再论《尚书·洪范》的政治哲学*——以五行畴和皇极畴为中心

丁 四 新

再论《尚书·洪范》的政治哲学*
——以五行畴和皇极畴为中心

丁 四 新

“洪范九畴”作为理论系统，是王权和天命的象征。它与“革命”理论不同，前者属于平治天下的大法和基本理论，后者则论证了改朝换代的合理性。关于《洪范》的政治哲学，北宋以前，儒者更重视五行畴；南宋以后，理学家更重视皇极畴。这两畴的重要性与其在九畴中的序次是完全相应的：五行为初始畴，皇极为次五畴(中畴)。所谓五行，因其可以施用于民生，故谓之五行。五行是实行王道政治的基础。《洪范》已具备五元的思维方式，通过这一思维方式，君主可以很好地条理和建构其统治的世界。而且，五行本身在上古具有一定的序次性，由此深化了人们对于这个世界的理解。“皇极”之“皇”当训“君”、训“王”，训为“大”是不对的；“极”当训“中”，但它潜在地包含“至”或“至极的标准”之义。朱子颠覆故训，以“至极的标准”为第一义。所谓“皇极”，原意是说君王应以中道建立其位。从内容看，皇极畴包含中道和“作民父母”的民本思想，它们是儒家政治哲学的重要内涵。南宋时期，由于成为“国是”的关键话题，“皇极”成为官僚集团竞相利用和理学集团极力辩解的观念。今天看来，王淮充满政治实用主义的解释固然是对这一概念的庸俗化，但是朱子充满理学家趣味的解释也未必就切中了这一概念的本意。

尚书； 洪范； 五行； 皇极； 政治哲学

《尚书·洪范》是一篇非常重要的文献，包含中国古代政治哲学的一些基本要点。“洪范”即“大法”之义*《尔雅·释诂》云：“洪，大也。”“范，法也。”王先谦解题曰：“言天地之大法。”(参见[清]王先谦：《尚书孔传参正》，北京：中华书局，2011年，第541页)；而所谓“法”，兼含“道”与“规章制度”两种意思，与今人所谓“法律”概念大殊。不但如此，而且古人将洪范九畴肯定为“天道”。《史记·周本纪》曰：“武王亦丑，故问以天道。”其实，此种说法源自《洪范》本身。《洪范》曰：“帝乃震怒，不畀洪范九畴。”又曰：“天乃锡禹洪范九畴。”这就是将洪范九畴直接肯定为“天道”！通过“天道”一词，古人肯定了洪范九畴的神圣性、恒常性和应然性。

《洪范》无疑以五行和皇极二畴为核心，对后世产生了深远的思想影响。汉代的尚书学以今文二十八篇(一说二十九篇)为经典依据，以《洪范》学为中心，且在九畴中又以五行畴为核心。《汉书》及其下历朝史书皆有《五行志》，可为明证。宋代的尚书学则近承晋唐的传统，以古文五十六篇为经典依据，以《洪范》和《大禹谟》等为诠释中心。单就《洪范》来看，宋人的解释经历了从以五行畴到以皇极畴为中心的变化。由此可知，“五行”和“皇极”确实是九畴中最为重要的两畴。从研究现状看，尽管相关文献非常丰富，但是关于其哲学思想的论文还是颇为少见；而且，在训释和理解上，这些相关论文也还存在一些关键的地方值得商榷。有鉴于此，笔者拟将视角集中在五行和皇极二畴上，再次深入地探讨《尚书·洪范》的政治哲学*此前，笔者已发表一篇相关论文。参见丁四新：《论〈尚书·洪范〉的政治哲学及其在汉宋的诠释》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第2期，第26—33、38页。。

一、“洪范九畴”理论的性质、目的与五行、皇极二畴之序次的含意

(一)“洪范九畴”理论的性质、目的及其与“革命”理论的区别

《尚书·洪范》为周初著作*相关论证，参见丁四新：《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》，《中原文化研究》2013年第5期，第12—22页。，一般认为作者为箕子*这是传统说法，笔者同意此一观点。《书序》曰：“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。”([唐]孔颖达疏：《尚书注疏》卷12，[清]阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册，北京：中华书局，2009年，第397页)，它反映了殷周之际作为天子(“王”)应当如何有效地统治天下的政治哲学思想。《洪范》与《周诰》诸篇的叙述角度差别很大。《周诰》诸篇以敬德受命、保命和保民等为思想要点，其目的在于申明和论证周革殷命的合理性：一方面强化周人集团统治天下的理论自信，另一方面用以说服和软化业已降服、归顺的殷旧臣和民众。这两个方面结合起来，无非是为了巩固周人的统治，以期达到长久拥有天下的政治目的。《洪范》与此颇不相同，它是从天子(“王”)的角度来谈如何有效地统治天下而达到“彝伦攸叙”的政治目的。对此，《洪范》曰：

惟十有(又)三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子，惟天阴(荫)骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻，在昔鲧陻(堙)洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛(极)死*“殛”，陆德明《经典释文》云“本或作极”，裴松之注《魏志》作“极”。孙星衍曰：“言极之远方，至死不反。”([清]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年，第294页)伪孔《传》云：“放鲧至死不赦。”亦作“极”字解。今按，《尚书·尧典》曰：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”流、放、窜、殛四字同义，故此“殛”字亦当读作“极”。刘起釪谓《洪范》此“殛”当如字训为“杀”(参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，北京：中华书局，2005年，第1147页)，说非。。禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

这段引文可称为“《洪范》序论”。武王与箕子的对话发生在武王克殷后二年，即文王受命之十三年。对话的起因是，武王在夺取天下之后向箕子谋问如何治理天下和安定百姓的道理(大政方针)。《史记·周本纪》曰：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”在此，武王从问“殷所以亡之故”转变到“问以天道”的问题上来。其实，这两个问题都是在周革殷命之后，周人必须面对和回答的重大问题。前一个问题体现出武王对改朝换代之合理性论证的极大兴趣，其根本目的就是为了论证周革殷命具有天命的来源。这一论证，乃是周初统治者(武王、周公、召公和成王)持久进行的意识形态的说教工作。当然，这种“革命”理论的说教，其目的不单纯是为了宗教意义上的心理慰藉，也不单纯是为了说服殷人安于天命，同时还包括通过“德”的概念以重建周王作为最高统治主体或政治主体的新内涵。这套理论，对于周人消解革命之后随时可能产生的政权危机是非常重要的。通观全篇，《洪范》的主旨显然与此迥异。后一个问题展现出天子(“王”)应当考虑哪些重大方面，才能有效地去平治天下，使世间常理(“彝伦”)达到井然有序的地步。对于这一问题的回答，历史性地落到了箕子的肩上。总之，“洪范九畴”理论的思想主旨是为了阐明如何平治(有效地统治)天下，而“革命”理论则与之不同，其思想主旨是为了论证改朝换代的合理性。前者体系庞大，涉及国家政治生活的所有最基本的方面，而所谓“王道”的具体内容即见于此。

(二)洪范九畴是王权和天命的象征

不仅如此，而且“洪范九畴”实际上代表着王权，是另外一种形式的天命。据《尚书·尧典》，鲧本尧廷的重臣，其时正当洪水大害天下，于是尧委之以治水的重任。然而鲧辜负了此一重任，“九载，绩用弗成”(《尚书·尧典》)。舜摄政后，即据其罪而“殛(极)鲧于羽山”。尧死，舜为天子，鲧子禹贤能，于是立即起用他重新治水。《尧典》曰：“(帝曰)禹，汝平水土，惟时懋哉！”回头看《洪范》“我闻在昔”一段文字，它应当是以《尧典》所说故事为论述之前提的。不过，箕子所述的故事及相关论说可能在殷末已有所变化。这个变化可能是，尧本有意考察鲧，以为己后(继位者、接班人)，但可惜的是，鲧没有通过考验。《洪范》说他堙堵洪水，杂乱地陈列五行，于是导致上帝震动其威怒，“不畀洪范九畴”，天下之常道于是败坏不存(“彝伦攸斁”)。“不畀洪范九畴”正显示出鲧没有得到天命，因而他无法作为接班人而被授予王权。与此相对，大禹平治水土，通过了舜的考验，于是“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，这表示他已获得天命的肯定，可以为舜后了。

总之，“洪范九畴”既是治理天下之大法，也是王权和受命的象征。这种含意，大经学家刘歆以“神异化”的方式把捉到了*《汉书》卷27《五行志上》云：“刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。”。据《论语·子罕》《易·系辞》等，《河图》《雒书》乃古人所谓圣人受命为王的符瑞。刘歆以《雒书》为“洪范九畴”，指明“初一曰五行”下六十五字为“《雒书》本文”，其后伪孔《传》即继承了这一说法*参见[唐]孔颖达疏：《尚书注疏》卷12，[清]阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册，第398页。。

(三)五行畴和皇极畴的序次：含意与成因

《尚书·洪范》曰：

此一段文字“第叙九畴之次”，属于总叙。在箕子所述九畴中，五行、皇极和五福六极三畴是最为重要的。五行位居第一，为初始畴，居于基础位置；皇极位居第五，为正中畴，为统领畴，居于核心位置；五福六极位居第九，为终末畴，为目的畴。在这三畴中，无疑以前二畴，即五行畴和皇极畴更为重要。

先看五行畴。“五行”为何被列为第一畴，或者说何以能被列为初一畴？这个问题，决定着古人认识世界的起点，同时决定着王道的始基所在。整个生活世界和政治世界，乃至整个物质世界均是以五行为基础的，这很可能是“五行”被列为第一畴的根本原因。据箕子所闻，鲧被舜“殛(极)死”的主要理由是“鲧陻(堙)洪水，汩陈其五行”。“汩陈其五行”，即杂乱地陈列五行。什么叫作杂乱地陈列五行呢？在此，“鲧堙洪水”似乎与“汩陈其五行”具有因果关系。可能的解释是，鲧由于没有很好地研究五行之性即草率地以土木之物来堵塞大洪水，结果酿成了重大灾害，造成了不堪的后果，“九载绩用弗成”(《尚书·尧典》)。从五行自身来看，此即所谓鲧“汩陈其五行”。关于这一点，《夏书·甘誓》也有反映。据《甘誓》，夏启攻伐有扈氏的一个重要理由即是因为“有扈氏威侮五行”。据王引之说：“威”即“烕”之形讹，“烕”同“蔑”；“蔑侮”，即轻慢之义*参见[清]王引之：《经义述闻》卷3，南京：江苏古籍出版社，2000年，第79—80页。。“蔑侮五行”，即是轻慢五行，其意与“汩陈其五行”相通。不管怎样，“五行”的重要性在当时是毋庸置疑的。最后，《洪范》既然说“汩陈其五行”是导致上帝“不畀洪范九畴”的根本原因，那么由此可以推知，上天之所以“锡禹洪范九畴”，乃由于大禹采取了疏导的方法来平治水土(参见《尧典》《禹贡》《吕刑》)*一般认为，鲧采取“堙塞”而禹采取“疏导”的方法来治理洪水。顾颉刚、童书业则反对此说而别出新见。他们认为，禹所用的治水方法其实和鲧没有什么不同，“满是‘堙’和‘塞’”；又说：“禹用息土填塞洪水，遂造成了名山，这便是所谓‘敷土’、‘平水土’和‘甸山’。”又说：“洪水是鲧、禹用息土填平的，九州是鲧、禹放置的。”遂将二人的事迹和功绩完全等同了起来(参见顾颉刚、童书业：《鲧禹的传说》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》第7册下，上海：上海古籍出版社，1982年，第160、161、147页)。裘锡圭先生信其说，依据顾、童二氏的解释，认为豳公盨铭文的“尃(敷)土”是指“以息壤堙填洪水”之意，而“堕山”是削平高山的意思(参见裘锡圭：《豳公盨铭文考释》，《中国历史文物》2002年第6期，第13—15页)。今按，顾、童二氏的新说不可信，而裘氏对豳公盨铭文“尃土堕山”的训读也未必是正确的。笔者之所以如此下判断，这是因为：其一，顾、童二氏对于“堙塞”和“疏导”的方法缺乏辩证的理解。其实在治理洪水的过程中，这两种方法常常是缺一不可的。后世特因鲧以“堙塞”而禹以“疏导”为主，故即以它们来标识父子二人在治水方法上的不同罢了。其二，我们看到，为了颠覆旧说和证成新解，顾、童二氏在行文中故意刊落和矫揉了许多材料，对一些关键文献做了颇为大胆的歪曲解释。如一书同时载有禹采用“堙”“疏”两种方法治水，而此二氏仅取“堙”字说之。又如，他们往往轻视儒家经传的材料，却笃信《山海经》《墨子》《天问》《淮南子》等书的记载，在逻辑上认为只有它们才包含着所谓鲧禹治水的“本相”。再如，顾、童二氏及裘锡圭先生并无多少根据即将关键词“敷土”径直解释为用息壤填塞洪水，而罔顾故训。其实，豳公盨铭文已自明言：“天命禹敷土，堕山，濬川。”“濬”，深挖而疏通之；“濬川”，即疏通河川之意。“濬川”已完全表明在作者的心目中大禹是以“疏通”之法来治理洪水的。总之，顾、童二氏的新说不可信，而裘氏的肯定则只能算作盲从。。所谓“平治水土”，亦可以称之为“平治五行”。能否“平治水土”(与“汩陈五行”相对)，这即是鲧、禹能否成为天子后(接班人)的决定因素。总之，《洪范》将“五行”作为初一畴，在笔者看来，其理由是非常充分的。

再看皇极畴。“皇极”被安排在第五畴，它主要讲君王必须以中道(“极”)建立天子之位。这个“中”的原则，恰与中数“五”相配。在一至九这九个数字中，“五”居中而为中数。以居中的数字“五”来表现“中”的原则，这既是作者有意而为的结果，也是古人以“数”表达客观实在的一种普遍观念与做法。商周之际，“尚中”的观念已经形成。关于洪范的畴数，我们还可以追问：为何箕子以“九畴”之数为度，而不采用“八畴”或“十畴”呢？在《洪范》中，第二畴与第八畴的内容密切相关，它们确实可以合并为一畴，如此洪范则为八畴。相反，第三畴“八政“(食、货、祀，司空、司徒、司寇、宾、师)可以离析为两畴，如此洪范则为十畴。但是，问题正在于：为何箕子的洪范不以“八畴”或“十畴”为度呢？推想开来，这很可能是因为“八”“十”均为偶数，无法由其构造出单一的中数畴。“九畴”之数则包含着中数“五”！这样，以“五”作为中数，以“皇极”为中数畴，就与皇极中道的观念完全相匹配了。进一步，还需要追问一个问题：为何《洪范》选定数字“五”而不是数字“四”(相应地，洪范为七畴)或“六”(相应地，洪范为十一畴)来表示中数畴呢？据笔者的理解，这个问题当与殷人“尚五”的观念有关，此可以参看庞朴、饶宗颐、宋镇豪和张秉权四人的文章*庞朴说：“从以上这些五方、五臣、五火的诸五中，我们不仅依次看到了殷人尚五的习惯，而且还能看到一个隐约的体系，那就是以五方为基础的五的体系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，则不再属于其他，它是帝。这种以方位为基础的五的体系，正是五行说的原始。”(氏著：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期，第80页)饶宗颐说：“龟甲上记若干卜，自第一卜至第五卜而止，通例大抵如此。何以龟卜以‘五’为极限，这是有它的道理的。”(氏著：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，《文史》第20辑，北京：中华书局，1983年，第10—11页)宋镇豪说：“武丁时盛行龟卜，常一次卜用五龟，至廪辛康丁武乙文武丁时骨卜盛行，常卜用三骨。”(氏著：《殷代习卜和有关占卜制度的研究》，《中国史研究》1987年第4期，第97页)张秉权说：在殷代甚至之前，已产生“用‘三’或‘五’数来表达‘极多’或‘全体’的观念”(氏著：《甲骨文中所见的“数”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第46本第3分册，1975年，第379、382页)。。据笔者的统计，在今文《尚书》二十八篇中，“五”字一共出现88次，并出现大量以“五”开头的词汇或术语，这是一个非常有力的旁证。

总之，“洪范九畴”理论是关于天子(“王”)如何有效地统治天下，达到“彝伦攸叙”之目的的政治哲学，在性质上与“革命”理论大殊。该理论是王权和受命的象征。而且，畴序本身具有特别的含意，其内容与畴序的搭配也是经过精心安排的。其中，“初一”“次五”“次九”与“五行”“皇极”“五福六极”的搭配最为重要，清晰地展现了箕子对于王道秩序的内在把握和理解。

二、五行的性质和五行的序次

“洪范九畴”象征着天命和王权。九畴以王治为中心，构筑了一个有序的思想整体。这一思想整体包含了统治的主体、要素、方法和目的等内容，其中第一畴“五行”和第五畴“皇极”是最为重要的两畴。

(一)何谓五行与五行的性质

何谓五行？《尚书·洪范》曰：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

就何谓五行及其自身是否具备一定的次序这两个问题，学者曾做过长期的讨论。

先看第一个问题。从名实来看，《洪范》的“五行”无疑指水、火、木、金、土五者；至于其性质，孔颖达曾从“体性”(体)和“气味”(用)出发，认为“五行”也可称之为“五材”。孔《疏》曰：“言五者性异而味别，各为人之用。《书传》云：‘水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。’是为人用五行，即五材也。襄二十七年《左传》云：‘天生五材，民并用之。’言五者各有才干也。谓之‘行’者，若在天，则五气流行；在地，世所行用也。”*参见[唐]孔颖达疏：《尚书注疏》卷12，[清]阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册，第399页。应当说，孔颖达的论述是比较符合《洪范》原意的，与《左传·襄公二十七年》宋大夫子罕曰“天生五材，民并用之”同意*《左传·昭公十一年》：“(晋大夫叔向对韩宣子曰)且譬之如天其有五材而将用之。”《昭公二十五年》：“(郑大夫子大叔对赵简子曰)吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼……则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。”。由此推断，殷末周初的五行说当为五材说。今天看来，这属于从实用的角度来判断“五行”的性质。不过，其中还存在一个疑问，即为何当时人们不将水、火、木、金、土五者直接称为“五材”，而一定要称之为“五行”呢？对此问题，孔颖达也有一个说法。他认为这两个同实异名的概念有“在天”与“在地”之不同：“在地”即称之为“五材”，“在天”则称之为“五行”——“谓之‘行’者，若在天，则五气流行”。这是训“行”为“流行”，“五行”就是指水气、火气、木气、金气、土气之流行。流行，故能生物。这种解释，显然将周初的“五行”看作宇宙论哲学的基本观念了。对此，当代学者基本上不赞成*参见梁启超：《阴阳五行说之来历》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，上海：上海古籍出版社，1982年，第343—362页；顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，第404—617页；徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，氏著：《中国思想史论集续篇》，北京：九州出版社，2014年，第1—71页。，很难说“五行”在那时已经成为气化宇宙论的概念。其实，在笔者看来，“行”应当训为“施用”“施行”*《周易》经文“勿用”，王引之说“无所施行也”(参见氏著：《经义述闻》卷1，第3页)。本字，刘起釪训为“用”(参见刘起釪：《五行原始意义及其分歧蜕变大要》，氏著：《尚书研究要论》，北京：中华书局，2007年，第351页)。，“五行”即五种可以施用、施行的基本材质。这种解释与《左传》的“五材”说是吻合的。

另外，由于水、火、木、金、土五者在古人的思想世界中非常重要，设想此五行有所谓职官(主要掌握其施用)分守之，这是可能的。《左传》所记晋太史蔡墨的一段话即为证明。《昭公二十九年》曰：“(蔡墨对魏献子曰)故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”《昭公三十二年》曰：“(晋史墨对赵简子曰)天有三辰，地有五行。”又，《国语·鲁语上》曰：“(鲁大夫展禽曰)及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”后二条文献互勘，可证蔡墨所谓“五行”即所谓“五材”(五种基本的材质)，不过它们是“所以生殖”者，而不是直接的“出财用”者。需要指出，“所以生殖”的说法与史伯“和实生物”(《国语·郑语》)的命题在思想上是相似的。

(二)五行本身的序次及其含意

再看五行本身是否具有序次的问题。这个问题，与五行思维方式的形成问题密切相关。一般认为，从西周末至春秋时期，五行学说经历了两个重大的发展阶段。第一个是在西周末年，史伯提出“和实生物”(《国语·郑语》)的命题。所谓“和实生物”，指“先王以土与金木水火杂，以成百物”*参见徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第470页。。在“和实生物”的命题中，土行无疑居于中心。这种思想虽然还很难说是宇宙生成论式的，但是它注重生成，注重器物的新创，并以“以土与金木水火杂”作为基本规则，这至少表明西周末期的五行说已经发展到了一个较高的阶段。同时，我们还注意到：若将“土”行插入“金木水火”中间，那么“金木土水火”五行正呈现出所谓相克之序。第二个是在春秋中后期，五行说发展出相生相克说。相生说约产生于僖公时期(前659—前627)*参见[清]王引之：《春秋名字解诂》“秦白丙字乙”条，氏著：《经义述闻》卷23，第558页。，而相克说的产生与之相近。《左传·文公七年》曰：“(晋大夫郄缺言于赵宣子曰)水、火、金、木、土、谷，谓之六府。”其中的五行，即按照相克次序排列。春秋后期，相克说被广泛应用到占星术的解释当中。

现在，回头看殷末周初五行本身是否暗中包含某种次序的问题。《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”从表面来看，这属于通过“以数记言”的方式对五行予以条理化和数序化的方法*语出《揅经室三集》卷2《数说》：“古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言，行之始远。不第此也，且以数记言，使百官万民易诵易记，《洪范》《周官》尤其最著者也。《论语》二十篇，名之曰‘语’，即所谓‘论难曰语’，语非文矣。然语虽非文，而以数记言者，如一言、三省、三友、三乐、三戒、三畏、三愆、三疾、三变、四教、绝四、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，则亦皆口授耳受心记之古法也。”([清]阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第606—607页)；但是，从深层次来看，这是否说明五行在当时已具备如此匹配和确定不易的次序呢？这是一个目前难以回答的问题，不过可以确定，“水”“土”二行与“一”“五”的搭配在西周乃至周初已经形成了。在此，笔者可以提供三点论证。第一点，《尚书·禹贡》说：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”《尧典》曰：“(舜曰)禹，汝平水土，惟时懋哉！”*《国语·郑语》：“夏禹能单(殚)平水土，以品处庶类者也。”《左传·僖公二十四年》“君子曰”引《夏书》曰“地平天成”称赞禹功。《文公十八年》：“(季文子使大史克对曰)舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。”这一条将“地平天成”之功归之于舜，其原因在于其时禹为臣而舜为君。《吕刑》曰：“禹平水土，主名山川。”此外，《国语·周语上》记伯阳父在评论“三川皆震”时，也非常强调水土的意义*《国语·周语上》：“(伯阳父曰)夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待？”。这些文献都说明上古已经深刻地意识到了水土对于民生和国族兴亡的重要性，因此重视水土二行，乃古人应当早已具备的基本常识。《洪范》以水、土分居五行次序之首尾，而序以“一”“五”二数，从数序和位置上突出了此二行的重要性——这是何其巧妙的安排！第二点，《洪范》五行虽然没有生克之意，但我们看到，在郄缺的“六府”(水、火、金、木、土、谷)说中*《左传·文公七年》：“(晋郄缺言于赵宣子曰)六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”，水土二行继续保留在一、五的次序上。“六府”其实源自《尚书·禹贡》篇。这说明《洪范》五行的次序在当时已经成为一种传统，不得随意更改。与“水、火、金、木、土”的次序相对，战国后期，邹衍提出五行相胜的德运说，作“土、木、金、火、水”，将郄缺的相克次序正好颠倒过来*为了区别郄缺与邹衍之说，本文约定郄缺的水、火、金、木、土次序为相克说，邹衍的土、木、金、火、水次序为相胜说。《困学纪闻》：“五行，《大禹谟》以相克为次，《洪范》以生数为次。五德，邹衍以相胜为义，刘向以相生为义。”([宋]王应麟撰、[清]翁元圻等注：《困学纪闻》卷2，上海：上海古籍出版社，2008年，第182页)其实，春秋至战国时期，“相克”与“相胜”两个概念并无此严格的区别。，以满足改朝换代之合理性论证的需要。这种改变，是相克对于相生之序的改变，是有意的。这进而说明在邹衍之前，“相生之序”的概念很可能已经建立起来了。第三点，“和实生物”的命题虽然是由史伯概括出来的，但其实它有更早的渊源。当史伯以“先王以土与金木水火杂，以成百物”来阐释“和实生物”的命题时，其中就包含了这样的五行观：“土”为五行的中心，其他四行因之以相杂，继而能够生物和成物；相应地，如果将“土”移于“金木水火”的中间，那么金、木、土、水、火正为相克的次序。由此，我们看到五行相克之序其实有更早的来源。简言之，从箕子到史伯，从史伯到郄缺，从郄缺到邹衍，人们一直在思考和深化五行的序次及其哲学含意。此外，“天锡禹洪范九畴”的目的也是为了生物和成物，给予此世界以秩序(“彝伦攸叙”)，而五行之序为其中的一个关键。如何叙陈五行(与“汩陈五行”相对)？答案可以是给予它们以“数”的规范，即以一、二、三、四、五分别表示水、火、木、金、土之序；而这五个数字也因此成为五行的象征，即“一”表示水，“二”表示火，“三”表示木，“四”表示金，“五”表示土。

总之，《尚书·洪范》五行确实存在一定的次序，尽管这个次序是潜在的。其中，水一、土五的数序及其数字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已经存在。而且，其他三行(火、木、金)最可能的情况是在西周已经完成了其数序化和象征化。在象征化的基础上，“五行”一旦与五方四时相结合，就形成了所谓五行生数图式；再重之以六、七、八、九、十，就形成了所谓五行生成数图式。这两个图式，经汉至宋，逐步演变为所谓《河图》《洛书》*最早明确按照五行生成数方位排列的图式，见于《易传·系辞》。《系辞上》曰：“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”所谓“天地之数五十有五”，即《系辞上》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”五行思维图式发展的另一条线索是，通过类联法则，与五色、五声、五嗅、五味、五脏、五体、五常等关联起来，并应用生克说来解释它们之间的关系。文献见于《管子·四时、五行》《吕览·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则》诸篇，相关思想后被西汉后期的纬书所吸收和改造。，并随之产生了后世所谓的图书之学。

三、“皇极”解诂及其思想内涵

(一)“皇极”解诂及其争论

皇极畴为洪范九畴的第五畴。《洪范》曰：

皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无(毋)有淫朋；人无(毋)有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸(修)好德。”汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无(毋)虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正(政)人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好*“好”下，原有“德”字，王引之认为它是衍文(参见氏著：《经义述闻》卷3，第87页)。，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂[颇]*经文本作“颇”，唐玄宗改为“陂”，故今本致误。《释文》云：“旧本作‘颇’。”《熹平石经》亦作“颇”。参见[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》卷12，第305页。，遵王之义(仪)；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平[釆]平[釆]；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。

首先，“皇极”作为畴名，含义重大，学界向来有争议。南宋时期，由于事关“国是”，“皇极”是何意的问题曾在以王淮为首的官僚集团和以朱熹为代表的理学集团之间产生激烈的争论。概括起来说，王淮利用“大中”的故训而将“含容姑息、善恶不分”塞入“皇极”的内涵之中*“含容姑息、善恶不分”，是李心传对王淮“皇极“说的评论(参见[宋]李心传编：《道命录》卷7下，丛书集成初编本，上海：商务印书馆，1937年，第84页)。，以为高宗以来的“安静”大政方针服务；朱子一反“大中”的故训，认为“皇”应当训“君”、训“王”，而“极”应当训“至”或“至极的标准”，批评那种“误认‘中’为含胡苟且、不分善恶之意”(《皇极辨》)的意见。从思想史的角度看，朱子的《皇极辨》十分重要*朱子的《皇极辨》有初本和后本之别，收入《晦庵先生朱文公文集》卷72的本子属于后本。参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3453—3457页。，是“皇极”训诂及其含意在近世的转折点。关于这场围绕“皇极”的“国是”争论，可以参看余英时和吴震的论述*余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》下册，北京：三联书店，2004年，第808—853页；吴震：《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹〈皇极辨〉为中心》，《复旦学报》社会科学版2012年第6期，第1—12页。；至于朱子《皇极辨》的思想要点及其价值，则可以参看陈来的专文*陈来：《“一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，《北京大学学报》哲学社会科学版2013年第2期，第5—17页。。不过，这场历史的纠葛及朱子的《皇极辨》是否真正厘清了《洪范》“皇极”的本意，这是一个需要认真对待和重新检讨的问题。

“皇极”为何意？这首先需要从“皇极”的训诂入手。先看“极”字。伪孔《传》和孔《疏》训“极”为“中”，这是故训，代表一般意见。与此同时，“极”也可训为“至”，训为“标准”或“准则”义。朱子和蔡沈即采用此训，他们二人并且特别强调此训与训为“中”的区别。这种区别，与南宋官僚集团主张“安静”和理学集团主张“恢复”的对立是相应的。抛开历史的纠葛，其实“极”训“中”和训“标准”是相通的，后者不过是对于前者的引申罢了。《说文·木部》：“极，栋也。”又同部：“栋，极也。”二字互为转注。“栋”即居于屋中的正梁。由此引申，“极”有“中”义。《广雅·释言》：“极，中也。”进一步，“极”有“至”义，有“标准”义。至于“皇极”之“极”应当训为何义，这既要求之于故训，更要验之于先秦文献。在此，笔者认为：“极”还是应当训为“中”，只不过它潜在地包含着“至”，进而包含着“标准”或“准则”之义。我们不应像朱子那样以“至”“至极的标准”为此“极”字的第一义。再看“皇”字。伪孔《传》和孔《疏》均训“皇”为“大”，而朱子和蔡沈则明确反对之，改训为“君”或“王”。在这两训之中，到底哪一个是正确的？笔者认为训为“君”或“王”是正确的，参看下文的论述。最后看“皇极”一词。伪孔《传》曰：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”孔颖达《疏》曰：“皇，大，《释诂》文。极之为中，常训也。凡所立事，王者所行，皆是无得过与不及，常用大中之道也。”*[唐]孔颖达疏：《尚书注疏》卷12，[清]阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册，第398页。朱子、蔡沈不同。朱子《皇极辨》曰：“盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全书》第24册，第3454页。朱子又说：“盖皇者，君之称也……‘极’虽有‘中’底意思，但不可便以为‘中’，只训得‘至’字。”*[宋]黎靖德：《朱子语类》卷79，北京：中华书局，1994年，第2049页。蔡沈曰：“皇，君也……极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”*[宋]蔡沈：《书经集传》卷4，宋元人注：《四书五经》上册，北京：中国书店，1985年，第75页。此后，元明学者或从伪孔《传》，或从朱、蔡。其实，这两种训解均见之于汉人。汉人训“皇”为“大”，见于《汉书·五行志》注引应劭曰：“皇，大；极，中也。”*[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》卷27上，北京：中华书局，1962年，第1317页。《汉书·孔光传》引《书》“建用皇极”，并解释曰“大中之道不立”。与此相对，汉人亦训“皇”为“君王”，其例一见于《尚书大传·洪范五行传》，引经作“建用王极”，郑玄《注》曰：“王极，或皆为皇极。”*[汉]伏胜撰、[汉]郑玄注、[清]陈寿祺辑校：《尚书大传》卷2，丛书集成初编本，上海：商务印书馆，1937年，第63页。再见于《汉书》卷27下之上《五行志》，曰：“‘皇之不极，是谓不建。’皇，君也；极，中；建，立也。”清人孙星衍和皮锡瑞赞成这一训解。孙曰：“是皇极为君道之中，皇建有极，为君立其中也。”*[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》卷12，第303页。皮曰：“盖皇、王声近，义皆训大，故今文家或作‘王’，或作‘皇’，或训君，或训大……皇与王虽可通用，而义则当从《五行志》训君。盖王之不极、皇之不极必训为君而后可通，若训为大之不中，则不辞甚矣。”*[清]皮锡瑞：《今文尚书考证》卷11，北京：中华书局，1989年，第244页。总之，归纳起来，我们看到“皇极”有二解，一训为“大中”，一训为“君立其中”或“君立其准则”。其差别，首先落实在“皇”字上，其次在“极”字上。不过，因历史的纠葛，南宋时期的训解差异主要落实在“极”字上。

从宋至清，“皇”训为“君王”，这是主流意见，笔者即赞成这一训解。当代仍然有一些学者坚持所谓“大中”的训解*例如，方东美、刘节就是这么认为的。参见方东美：《中国哲学精神及其发展》上册，北京：中华书局，2012年，第44页；方东美：《原始儒家道家哲学》，北京：中华书局，2012年，第52页；刘节：《洪范疏证》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，第399—401页。。这是不对的，需要再做辩驳。先看“皇”字的古文字写法*下列字形，参见古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第1册，上海：上海教育出版社，1999年，第224页。：

为了进一步辨明相关问题，现将《洪范》与“皇极”相关的六条文本列之如下：

(1)次五曰建用皇极。

(2)皇极：皇建其有极。

(3)凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。

(4)不协于极，不罹于咎，皇则受之。

(5)时人斯其惟皇之极。

(6)皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。

在总叙中，除五行畴外，《洪范》在叙述其他八畴时均在其前加有动词，如叙述本畴即作“建用皇极”。不过，在分释部分，《洪范》只保留畴名，而省去前面的各动词，如本畴即删去“建用”二字。由此就“皇极：皇建其有极”一句看，很明显“皇建其有极”是用来解释“皇极”二字的。其中的“建”字与“建用皇极”的“建”字所带的宾语不同。这即是说，“皇极”其实是由“皇建其有极”一句省略而来的。这是我们分析“皇极”语义的基础。进一步，在“皇建其有极”(“皇极”)一句中，“皇”是主语，“建”是谓语，“其”指代“皇”，在句中作兼语。如此，若训“皇”为“大”，那么对于这句，我们真的会产生朱子那样的诘问——“不成是大建其有中？”下句“时人斯其惟皇之极”，若解作“时人斯其惟大之中”，它就更不成话语了！“惟皇之极”的否定句是“皇之不极”，若训“皇”为“大”，后一句即为“大之不中”，那么也确实如皮锡瑞所说，这是很不通顺的。

总之，《洪范》所有的“皇”字都应当训“王”(或“君王”)。“皇”训为“王”，在《诗》《书》故训上例子多见，可参看《故训汇纂》*参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第1525页。。刘节所谓“在春秋战国以前，‘皇’决无训‘王’，训‘君’之说”的说法，肯定是不能成立的*刘节：《洪范疏证》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，第401页。。“皇极”的“极”字，首先应当训“中”，然后言其包含“至极”之义。朱子以“极至”为首训，为第一义，在笔者看来，这不是很恰当和准确的。因为一者，汉人故训并无将此“极”字解为“至”者；二者，从《洪范》本文看，“极”训“中”最得其义；三者，根据《尚书》及出土先秦文献，上古十分重视“中”的观念，出现“立中”“设中”等词，与“建极”的说法非常相近，并且那时“至”尚未成为概念。简言之，“皇极”即是说天子以中道建立王位，进而以平治天下。或者说，天子建立王位应具备不偏不倚的标准，而这个标准即是所谓中道。

(二)皇极与中道

其次，既然“皇极”是讲王应以中道建立王位，那么“中”在本章中无疑是一个核心观念。甲、金文均有“中”字，例如*下列字形，参见古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第1册，第322—323页。：

(三)皇极的思想内涵

最后，我们来看皇极畴的具体内涵。在笔者看来，本畴包括六个思想要点：第一，“皇建其有极”，即是说，天子自己应当建立其应有的准则(“中”)，强调了立王的应然之则和君主的权威性。第二，要考察庶民的言行。关于此点，情况虽然有些复杂，但归根结底要看庶民是否遵循了“皇极”和能否“保极”。如果他们做到了，那么君王就有责任赐之以“五福”；否则，威用六极。第三，百姓(“人”，百官)应当“惟皇作极”，以王为“中”(标准)，而不应该朋比结党、偏邪自私。在实践的过程中，对于他们，君王既要做到酌情裁量，也要做到宽严适当。第四，对于位高禄重的“正(政)人”(执政官)，如果不能使其“有好于而家”，那么应当据其罪过予以严惩。与普通百姓(百官)相较，天子对于“正(政)人”的提防与惩处要严肃和严重得多。第五，宣扬王道的崇高和优越。相对于庶民、人、正人而言，《洪范》认为皇极是不偏不邪的绝对准则，即所谓中道。“中道”是政治活动应当遵循的基本原则，《洪范》所谓“会其有极，归其有极”是也。不仅如此，箕子在肯定“皇极”是常法、常则的同时，还将其看作上帝所命之物。除帝天外，“皇极”是世间至高无上的准则，而“王”的地位显然不容他人僭越和侵犯。第六，作为庶民，其义务是顺从“皇极”而为，以趋近天子的威光；相应地，天子有责任、有义务“作民父母”，尽心尽力地去养育和保护他们，如此才可以为“天下王”。

总之，皇极畴是从王对臣民如何统治及建立其至中不易的政治准则出发的。无疑，它高扬了王权，肯定了“王”是建极的主体，在政治生活中具有至高无上的权威性。同时，“皇极”这一概念也要求王承担其作为最高统治者的政治责任，并担负起“作民父母”的义务。这些思想后来都得到儒家的大力继承和弘扬。朱子在《皇极辨》及语录中特将“皇极”阐释为人君通过修身以建立可以效法、推崇的至极标准(“立德”)，这虽然符合宋代理学的思维倾向，但是并不符合这一概念的古义和本意。

四、结 语

以五行畴和皇极畴为代表的《尚书·洪范》篇的政治哲学有何内涵？通过上文的研究和论述，笔者认为其中有五点是值得高度重视的：

第一，洪范九畴既是治理天下的大法，也是王权和受命的象征。洪范九畴是商人统治天下数百年之政治经验和思想的高度概括与总结，涉及国家政治生活的最基本方面，对后世的中国王朝政治产生了深远的影响，而彼时所谓“王道”的内容即具体见于此。这一理论体系的主旨是为了阐明如何平治(有效地统治)天下，对于彝伦是“攸斁”还是“攸叙”的问题起着根本作用。这一理论体系与“革命”理论在目的上颇不相同，“革命”理论是为了论证改朝换代的合理性，是由周人提出来的。不仅如此，洪范九畴还是王权和受命的象征，这在鲧、禹是否受命的问题上就非常直接地表现出来了。

第二，《洪范》通过“数”的哲学观念而将九畴预先做了次序上的安排，由此突出了“五行”“皇极”和“五福六极”三畴的地位及其重要性。这种序次的安排，确立了中国古代君王如何治理天下和建立稳固秩序的基本框架。“初一曰五行”，水、火、木、金、土乃五种材用之物，在洪范九畴的王道世界中处于最基本的层面。“次五曰建用皇极”，在九域(天下)之中，“王”(“天子”)无疑应当居于王道政治的中心；而皇极居于第五畴，与中数“五”正相匹配，其寓意不言而喻。此外，五元的思维方式增加了初一和次五两畴的重要性，强化了《洪范》治理此世界的政治架构。从洪范九畴自身来看，各畴的内容多由五元组成，五行、五事、五官(见“八政”)、五纪、稽疑、庶征和五福诸畴都是如此，这说明五元的思维方式已深入到《洪范》的基本结构之中。在这种思维方式中，“初一”和“次五”的位置最为重要，前者具有初始义，后者具有总摄义。进一步，“次五”又较“初一”的次序更为重要，而这与殷人很早即建立了“尚五”的观念是完全一致的。

第三，“五行”即水、火、木、金、土五种可以施用或施行的基本材质(所谓“五材”)；不过，这五种基本材质通常是作为“所以生殖”者而不是作为“出财用”者来理解的。这一点，在西周后期至春秋前期被逐步阐明出来。“所以生殖”的说法，正与史伯“和实生物”(《国语·郑语》)的命题在思想上是相似的。同时，反观《洪范》的五行自身，也存在着一定的次序，尽管这个次序是潜在的。其中，水一、土五的数序及其数字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已经存在了，其他三行(火、木、金)也很可能在西周已完成其数序化和象征化。通过数序化和象征化，五行即成为君王掌握世界的根本思维法则。

第四，在训诂上，“皇极”二字是争论的焦点。以伪孔《传》和孔《疏》为代表，南宋以前“皇极”一般训为“大中”；以朱子为代表，南宋之后“皇极”常常被说为“人君修身以立至极的标准”。需要指出，汉人已训“皇”为“君”，但“极”字一律训“中”。今天，从《洪范》“皇极”章的本文来看，“皇”确实应当训“王”或“君王”；训为“大”，这是不对的。“极”字，无论从《洪范》本章的内容还是从同时代的相关文献来看，都应当训为“中”，只不过此“中”暗中包含“准则”或“标准”之义。那种对“中”做“含胡苟且、不分善恶”(调和折中)的政治实用主义的解释，乃是对皇极中道的曲解。所谓“皇极”，即是君王以中道建立其位之意。朱子虽然不排斥“极”有“中”之义，但以“至极的标准”为第一义，这在笔者看来，乃是颠倒了此“极”字可训为“中”“至”二义的先后关系。对于“皇极”，朱子进而以君主修身而立一个至极的标准(楷模)来解释，则未免堕入自家的理学路数，因而很难说它即是《洪范》“皇极”的本意。

第五，王权的建立和实施都应当遵循“中道”的原则，这是皇极畴的中心内容。由此而言，“皇极”即为所谓“中道”。从《洪范》来看，“皇极”包含两个非常重要的内涵：一者，要确保政治标准(“极”)的建立和实行，所谓“会其有极，归其有极”是也，在其中“皇”(“王”或“君”)本身即是一种“极”，居于政治统治的核心；二者，民本的思想，即所谓“天子作民父母，以为天下王”是也。政治准则或规矩很重要，从天子到臣下、百姓都应当遵守，这是不言而喻的；至于民本思想，则是中国儒家政治哲学的基本内涵。《洪范》“作民父母”和《尚书·康诰》的“若保赤子”同意，都属于中国传统政治哲学的经典说法。它们后来都被儒家所继承和发挥，《孟子》《大学》二书就有非常直接而深入的反映。

总之，《尚书·洪范》篇的政治哲学思想，特别是五行畴和皇极畴所包含的政治哲学思想值得高度重视。这二畴也是汉宋《洪范》学的焦点，它们关系到我们对于历代尚书学的梳理和理解。同时，需要指出，以两宋之际为界，北宋以前更加重视五行畴，而南宋以下，则更加重视皇极畴。理学家一般都重视发挥皇极大义，其中朱子在南宋王朝政治的影响下做了批判性的新解释。

【责任编辑：杨海文；责任校对：赵洪艳，杨海文】

2016—04—22

武汉大学自主科研项目(人文社会科学)；中央高校基本科研业务费专项资金 作者简介：丁四新，教育部长江学者特聘教授，清华大学哲学系(北京100084)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.013