庄子虚静认知观释解

胡 立 新

(黄冈师范学院 文学院，湖北 黄冈 438000)



庄子虚静认知观释解

胡 立 新

(黄冈师范学院 文学院，湖北 黄冈 438000)

出于让体道修道者充分认识道家宇宙观、人生观、价值观、实践论并践行道性人生的根本目的，庄子提出了“心斋”“坐忘”“丧我”“用心若镜”等虚静认知方法。“心斋”诉诸感知，“坐忘”诉诸意志，“丧我”诉诸理解，“用心若镜”诉诸虚静，它们分别以不同的心理机能来改变世俗之人的认知方式，抑制“四六”等世俗化贪欲奢情对认知主体心性的干扰，洗心革性，重建道学的虚静认知心理，即建构道镜、道心。以道镜、道心去认识宇宙人生万象，才能真正客观公正地认识自然天道玄德的本性，在“人法道”“道法自然”的逻辑演进中，真正理解并践行物我齐一、天人相和、无为而无不为的道性人生。

庄子；虚静认知；心斋；坐忘；丧我；用心若镜

庄子的虚静观和老子的虚静观大体一致，都是通过对道体、道性、玄德之虚静无为本性的描述，来推及人生实践，希望体道修道者，从内修和外务两方面树立虚静无为的心性和行为，落实道家“无为而无不为”这种物我齐一、天人相和的道性宇宙观、人生观、价值观和实践论。对于体道修道者来说，则可改变凡心俗性，践行道学理念，真正得道行道。因此，阐明修养虚静无为之本性的方法，就成为落实道学实践的主要任务或目的了。庄子既将虚静无为作为道体、道性和玄德看待，又提出了“心斋”“坐忘”“丧我”“用心若镜”等修养虚静无为之道性人生的虚静认知方法。

对庄子的“心斋”“坐忘”“丧我”等思想观念的认识理解，历来众说纷纭。笔者无意大量罗列诸多观点，试从现代心理学视野对其蕴含的虚静认知方法作出深入剖析。笔者认为，庄子的虚静认知论思想是一个具有严密理论思想体系的心理学思想理论。庄学的根本目的是希望凡俗之人通过修养虚静认知心理，改变认知主体从世俗社会中习得的认知方法，以超感性、超实用、超功利的无私欲私情的“超我之心”，洗心革性，涤除人性中的贪欲奢情，让“四六”者不荡胸中，以虚静若镜般的心灵去鉴照宇宙人生的自然之道。在道镜、道心的鉴照下，全面体认天人和合的自然道性人生，并践行这种最高价值的道性人生理念。本文即围绕庄学的道性宇宙观、人生观、价值观和实践论来梳理其虚静认知论思想。

一、心斋与感知

庄子的“心斋”说影响久远，因其文字玄虚，难以确解，故后人众说纷纭。顾名思义的理解当作“内心的斋戒”，然而，内心斋戒什么？如何斋戒？这些问题都不能做简单的猜解。笔者认为，只有结合庄学思想体系整体来思考，才能对“心斋”说作出较准确的理解。庄子借孔子和颜回对话，阐明了他有关“心斋”的基本含义：

回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！……”(《人间世》)

这段文字借孔子之口讲明了“心斋”的过程和含义，又通过颜回的体验说明了“心斋”的结果。这样就简要阐明了体道修道者通过“心斋”的方式修炼道术，抵达虚静空明、无为自在之道境的方法、过程和结果。我们可以结合《老子》第10章的一段话对照来理解，其曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”。它们都是讲体道修道者的虚静认知方法，有许多相同之处。下面试从几个层面分析“心斋”的内涵。

首先，“若一志”是指体道修道者在“心斋”之时，要集中心意专注于道的感知与觉解。笔者认为，“一”即“道”，“专一”即专注于道，不是一些学人所解释的集中精神专一不纷的心意状态。《庄子》这里的“若一志”之“一”，多被解释为心志纯一或专一。成玄英疏曰：“志一汝心，无复异端，凝寂虚忘，冥符独化”，体悟天道之志专一，就不会有异端思想进入内心，在凝寂中虚忘外物，自我才能独化入道，这种解释是符合庄子原意的。但后人的理解排除了“无复异端，凝寂虚忘，冥符独化”之道性，而只取其“专一”。如《庄子译诂》中解为“你要纯一你的内心”[1]75。《中国心理学史》中解释为“一个人必须心志纯一，排除杂念”[2]116等。那么，这个“一”到底是指什么呢？是老庄所说的那个“道”，还是指一个特定的意念(如“佝偻者承蜩”中专一于“承蜩”这种意念)？老子将“道”解为“一”，如“道生一”之“一”，又“载营魄抱一”之“一”都是指“道”本身。《庄子》中将“道”说成“太一”和“一”，如“太一形虚”(《列御寇》)，“主之以太一”(《天下》)等，又说“一而不可不易者，道也。”(《在宥》)因此，这里的“一”应该作“道”来理解。这样，“去异端而任独也。”[3]147这样的解释就顺理成章了。心斋之时，人的感官和心志要集中在道的悟解上面。内心纯净如镜，才能照澈天道的本性，才能不被外物扰乱心智，也不被其他的学说、知识、经验等杂乱的思想充塞。这是为下文的“洗心”作准备。

其次，“无听之以耳……虚而待物者也。”这段话是理解的关键。笔者认为，这是庄子看出了人的感官和心欲在体道修道的虚静认知中具有局限性，从而强调以“气”来应对外事外物。其意是说，心斋之时，要消除感官和心欲对道性觉解的蔽障，涤除感官和心欲与外界事物之间的实用性、功利性和现象性联系，以“气”这个自然生命体官能应对外事外物。老子早就指出，人的感官和心欲是导致世俗社会贪欲与奢情膨胀的祸首，故曰“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(《老子》第12章)庄子认识得更加深刻彻底。《在宥》篇说：“无视无听，抱神以静。”要求体道修道之人，不要被视听等感官扰乱，要“抱神以静”，才能与道相合。他还指出人的24种“心欲”是激发人世俗化贪欲与奢情的祸根，说：“贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”(《庚桑楚》)这24种心欲，或扰乱意志，或违逆心性，或拖累德性，或阻塞道性，都是认识道性的蔽障，因此要“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。”(《庚桑楚》)，让心欲不再溢出性分之外，才能做到客观公正地认识事物、对待事物，故曰“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(《庚桑楚》)可见，庄子对人的感官和心欲在体认道性中的蔽障有着相当深刻的认知。“心止于符”按成玄英疏曰：“符，合也。心起缘虑，必与境合，庶令凝寂，不复与境相符。此释无听之以心者也。”[3]147这是说，普通人的心欲与外境之间是相符相合的，而这种相符相合也是服从于世俗欲望情感需要的，要想脱离世俗的贪欲奢情，就必须“止于符”，需要从道性上重构心欲与外境的觉解与联系。此外，人的感官和心欲在认知理解外事外物时，普遍具有现象性、个别性、特殊性，它们习惯性地关注形而下之器的性状，而难以从形器中超越出来，去感知觉解事物的形而上之道性，故难以获得关于宇宙人生之道性的认知。所以，老子强调“致虚极，守静笃”，“万物并作，吾以观复”，强调换位观照、观妙观徼，以求获得关于抽象性本质规律的客观认知。庄子在此强调的心斋也具有同样的意图，即从感官和心欲的形下之器识中超越出来而体认大道，故提出以“气”这个“准感官”代替六官来应对外事外物。成玄英疏曰：“如气柔弱虚空，其心寂泊忘怀，方能应物。此解而听之以气也。”这里突出强调了“气”的虚空无欲、无偏无私的本性。徐复观说：“……气，实际只是心的某种状态的比拟之词。”[4]348徐复观将“气”看成心的某种状态，也透露出他将“气”看成一种感知外物的心理活动。陈鼓应释“气”说：“在这里‘气’当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。”[5]117由上观之，这些学者对此处之“气”的理解既有可取之处，又都存在一些问题。他们都认识到“气”具有一定的感知官能的特性，又都没有从世俗之人的感官心欲与体道悟道者的感官心欲在功利性、实用性、现象性等方面的区别来理解问题。如上所述，庄子之所以强调不用“耳目”和“心”应对外事外物，而用“气”来应对，是因为他已经认识到人的包括心在内的各种感官和心欲易于被外境事物的实用性、功利性、现象性所引导，从而获得关于事物的世俗化认知。徐复观讲得好，庄子这里强调不用感官而用气来应对外物，其实只是一个比拟，目的是希望修道之人去除感官与外境的俗缘联系。人处于集感觉于气的境界就回归到了个体生命纯粹自然存在的状态了，“四六”者即可“不荡于胸中”，从而能够客观地体认道性存在。

其三，“唯道集虚。虚者，心斋也。”其意是说，道本性虚寂，故能集结于虚空明静之心；虚空清静掉贪欲奢情，让心境保持空明澄静的状态就是心斋。这里有两个“虚”，前一“虚”字普遍被解释为虚空清明的心境，因而也就普遍将后一“虚”字理解为“虚空的心境”，故而解释为“‘虚’(空明的心境)，就是‘心斋’。”[5]121笔者认为，后一“虚”字不仅是形容词和名词，而且是动词，有虚空掉的意思。也就是说，作动词用的“虚”，意为主动去涤除掉、清洗掉心中所积累的世俗化知识和欲望情感，即“洗心”，从而获得内心的空明。这样，“虚”就同时兼有“去掉”“革除”“涤除”“清空”之意，与老子所谓“涤除玄鉴”之“涤除”一样。这也符合“斋戒”之“戒”的含义，心斋也是一种斋戒，既为“戒”，就必有戒除的活动和对象；心之“戒”的活动就是“虚”，其戒除的对象即是扰乱迷惑心智的内在固有知识和外事外物，也包含“四六”之心欲。《庄子译诂》中释“虚”为“虚无淡漠”，这样就将“虚者，心斋也。”解释为“虚无淡漠，就是内心的斋戒。”[1]76这种解释较为普遍，也是值得商榷的。如此理解，则“虚无淡漠”就是一种无知无觉或不知不觉的心理状态，难怪有人称之为“无意识”心理状态。如说：“庄子常讲丧我、坐忘和心斋，表面看来似乎很神秘，常人无法达到此种境界；实际上这是一种无意识状态，只要认真坚持练习，几乎每个人都可以做到这一点。”[2]116如果是“无意识”，当然人人都可以有。但是，人人都可以悟道而抵达道境吗？我看未必。也就是说，将庄子的“丧我、坐忘、心斋”等悟道的虚静心理方法当成“无意识”来理解，根本上是错误的。我们知道，无论老子还是庄子，对体道修道之人的心理认识活动都高度关注，而且都要求人们涤除凡俗成见杂识，不为世俗欲望功利的智慧和知识搅扰，甚至提出“绝圣弃智”这样绝对性主张，用今天的话来说，就是要彻底“洗脑”，古人叫洗心，所谓“洗心革性”即是。《老子》中“涤除玄鉴”之“涤除”也有心斋之意，也是“洗心”，洗心才能革性。《庄子》中多处讲到“洗心”，如所言：“不知先生之洗我以善邪。”(《德充符》)“洗我以善”就是用善来洗我之心，又说：“君子不可以不刳心焉。”(《天地》)陈鼓应解释说：“‘刳心’即洗心——洗去贪欲智巧之心。”[5]294“洗心”是充分发挥认知主体主观能动性的积极选择性心理活动，不是被动消极地听任自然的心理活动，更不是“无意识”所能承担的。真正的道人是智者、高人和觉者，而不是傻子、愚人和懒汉。无论被动地还是主动地集中注意于“无意识”，都是不可能体道悟道的。正如《庄子》所言：“知道者必达于理”(《秋水》)，而“无意识”和“虚无淡漠”的心理活动都是无法“达理”的。所以，这里的“虚”不是“虚无淡漠”，更不是“无意识”，而是“洗心”，洗去凡心俗念之尘垢，抵达虚空明澈的心境，才能让认知心理变成静明的心镜，从而照澈天道玄德和道性人生。

其四，“颜回曰：……”这段文字是讲“心斋”的结果，即“虚”的结果，它是忘我丧我这种虚静认知效果的获得。“心斋”之“虚”的结果是“丧我”或“忘我”，即丧失掉那个世俗化的“自我”“小我”“私我”，而成为同于大道的“同我”“物我”“道我”。此外，《知北游》篇说：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！”这里的斋戒也是洗濯心灵、清洁精神，保守虚静之心精纯不杂，这也是“心斋”的意思。又有《达生》篇中讲的“梓庆削木为鐻”中，梓庆“斋以静心”，“斋三日”，“斋五日”，至“斋七日”时，“辄然忘吾有四肢形体。”这个时候的梓庆“削木为鐻”才达到合乎天道的境界。这也是“心斋”。

综上所述，庄子之所谓“心斋”，是从人的感官感知外在事物层面，告诉那些体道悟道之人如何抵达虚静之道境的方法。在庄子看来，世俗社会之人的感官和心性被情欲和功利等知识和成见障蔽，习惯于用这些实用、功利、现象性联系去感应外境事物，从而被凡俗利欲和形下之器的见识迷障。所以，体道悟道之人要从凡俗、形下的感官和心欲中走出来，用生命的自然吐纳之气来对待外境事物，改变感官和心欲与外境事物的俗缘联系，外境事物的来去对体道悟道之人心的感应就不会有利害感、形器感了，也就是虚空掉了世俗社会的实用性、功利性、现象性观念，“四六”者亦不荡于胸中，人心人性就会顺任自然，达到虚空明澈的境界。这样的境界就是虚空宁静之境，也就是道境。这是从如何能虚能静上来揭示抵达虚静道境的方法。修炼这种方法的结果就是丧我、忘我，让体道修道之人从私欲的自我、俗我中超越出来，同通于自然天道玄德的境界，从而成为“天人合一”的道我、道人。

二、坐忘与意志

关于庄学的“坐忘”说历来也是意解纷纭，各有所通。究其根本，“坐忘”和“心斋”都是体道修道者的一种虚静认知方法，目的都是通过洗心，革除凡心俗性，获得清澈澄明的道镜之心，以便认知天道玄德和道性人生。因此，“坐忘”与“心斋”在本质上是一致的，都是“洗心”，都是要虚空掉、清静掉有违道性玄德的东西，“堕肢体”也是“洗心”的结果。正因如此，不少学人都认为庄子的“心斋”和“坐忘”是差不多的一回事。但庄子讲了“心斋”，还要讲“坐忘”，显然是各有侧重和特殊用意的，被这些相同性含义隐藏着的却是二者显著的区别。笔者认为，二者的区别就在于，“心斋”说主要是针对人的感官和心欲感知外境事物而言，“坐忘”说则主要是针对人的意志力对待自我和外物的认知态度而言。

庄学关于“坐忘”的思想主要是在《大宗师》中借孔子和颜回的对话表达出来的。其曰：

颜回曰：“回益矣！”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣！”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”

这段文字借颜回如何以“坐忘”的方法修炼道性，抵达虚静空明、无为自在的道境。这里的“坐”是修道之人在形体上以“静坐”的方式，来从心志和精神上悟解道性。从颜回所讲的心理活动状态看，他的坐忘是在心志活动中，通过不断舍弃世俗社会所遵循的文化秩序和价值观念来不断抵达心灵虚空静寂的境界，从而抵达道境的。这个过程是不断趋进的，具体可分为两个阶段三个层次，第一阶段是两个层次，即先“忘仁义”，后“忘礼乐”；第二阶段是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”这是需要以“静坐”的形式来实现的。在“坐忘”的心理活动中，必须借助意志力来强制性洗心，所以，“坐忘”与“意志”密切相关。

首先，舍弃仁义之道。在庄子生活的时代及其之前的社会文化中，除道家文化外，儒家的礼仪、仁义之道这个以“仁义”为核心价值的仁学是普遍性世俗社会文化的根基，它代表的是世俗社会欲望功利的知识论、价值观和实践论，是体道修道者的知识性障蔽，因此必须一开始就要根除它们。有了儒学的仁义道德观，就会产生以功利、得失为是非准则来认知、判断事物的价值，它的知识论是建构在价值论基础上的，不具有绝对的客观性。而这种是非、善恶、美丑的价值判断又不断激发人的实用性和功利性欲望，导致等级制社会越来越趋向于以实用功利标准来判断事物的是非得失，从而不断激发人性中贪欲奢情的跃动，人性的贪婪和社会的纷争就会更加激烈。这一切都是道性人生观的对立面，所以要以虚静认知的方式革除它们。庄子说：

自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。(《骈拇》)

这段文字可以说是对仁义学说最彻底的否定。“虞氏招仁义以挠天下”后，天下人都奔命于仁义，或为利死，或为名亡，或为家殁，或为天下殉。多数人都因汲汲于仁义而夭亡，不能享尽天年。又如曰：“是非之彰也，道之所以亏也。”(《齐物论》)又说：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱。”(《齐物论》)在庄学看来，儒家的仁义学说都是违逆自然天道之道性玄德的，它们汲汲于世俗社会的实用功利的仁义道德，所以要借助人的强力意志来忘掉它们，洗掉它们。庄子反复讲“相濡以沫，不如相忘于江湖。”(《大宗师》、《天运》)等道理，就是要告诉人们不要汲汲于世俗现实的功利性仁义，要追求顺任自然的以天道玄德为知识论和价值观的道性人生。

其次，忘掉礼乐文化。“礼”文化是周礼实施以来给文明社会制造的等级规范和行为模式，将天命平等自由的人们划定了不可逾越的等级鸿沟，人为地给人们套上了因地位等级而制定的物质和精神规范的枷锁。在庄学看来，这显然是对人的天性的违逆，因此要忘掉它们、舍弃它们。“乐”文化与“礼”文化是一体化的，但因为它是通过音乐歌舞、钟鼓丽人的表演形式来娱人娱神，虽然具有宗教敬畏神性的精神，但被后来的帝王公侯用为治政教化和声色享乐，不仅成为“礼”的附庸，也是人性欲望的帮凶。因此，在庄学看来，这也是祸害人心人性、激发纵欲享乐的东西，与道学的清心寡欲、虚静无为之宗旨背道而驰，因此必须忘掉、舍弃。《天运》篇中，庄子借孔子和老子的对话，将盛行于世的儒家“六经”的学说知识做了全面否定：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！……”

孔子研习六经典籍后自以为获得了先王之道，然后用它们去游说72个君主，没有一位听他的，他感到困惑，问之于老子。老子则说，这六经都是先王陈旧的足迹，孔子所言也是足迹，足迹不同于鞋，只有鞋才是面对全新的事物而与之相化。可见，在庄学看来，儒家六经之所言都是固化的旧有知识，不能与时俱化，从而是有违天道玄德的，也要借助人的强力意志来清洗它们。以上两个层次是“坐忘”的基础和前提，它们可以通过“坐忘”的方式实现，也可以不通过“坐忘”的方式实现。因为文中讲，颜回的“坐忘”是第二阶段的“忘我”。

再次，忘掉“自我”。这就是第二阶段第三层次的“忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“堕肢体”是遗忘了自己的肢体，“黜聪明”是舍弃了自己的智慧，“离形去知”既是对前两方面的综合说明，也表达出它是“同于大通”的最为紧要的前提条件。也就是说，体道修道之人，达到忘掉自我的身体和心智的境域时，也就达到了与物同化、物我合一的自然天道玄德之境了，也即“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)之境，这就是“同于大通”。最后孔子讲的两句话“同则无好也，化则无常也”就是说颜回已经没有了自我的执着偏好而与造化同一了，他已经不再偏执于恒常性俗知而与大化周流不息了，这就是抵达了道境。成玄英疏曰：“体悟玄理，故荡荡而无偏，默默而无知，茫然坐忘，物我俱丧，乃不自得。”从不自感、不自知到不自得，最后就成为了物我俱丧了。陈鼓应的解释与众不同，他说：“‘离形’，即消解由生理所激起的贪欲。‘去知’即消解由心智作用所产生的伪诈。如此，心灵才能开敞无碍，无所系蔽，而通向广大的外境。”[5]168笔者认为，庄子所谓“心斋”之“实自回也”和“未始有回也”的比较，是以世俗社会的颜回和得道之颜回的比较，从而戒掉了那个实用功利和形器的“自我”，获得了一个超越性的与道为一的“道我”“他者”，这才是“未始有回也”的真意，而不是说心中没有了这个活生生的人物。与此一样，这里所谓“离形去知”也不是说离开、丢弃了“我”这个身形和“我”的智思，而是离开、丢弃了世俗社会的实用功利这个“自我”之形智，变成一个超越性的与道合一的“道我”之形智。离开、丢弃了世俗社会之自我的那些实用功利的心智，就不再执迷于世俗的机心机事，将心智集中在道的悟解上。真正悟解了天道玄德的真谛后，就会一通百通，然后静定持守道性玄德，才能成为与道合一的道人。

庄学的“坐忘”和“心斋”之说，其目的都是丧世俗之我而得道我。只是在得道的方法、对象、过程上有所不同。方法上，坐忘除了要安静地坐而静思或无思而静坐外，就是要依靠意志力去忘掉那些难以忘掉的东西。这种清除的心智活动远远难于“心斋”，所以需要“静坐”，需要长时间在虚空静寂的心境中悟解，并用意志力强行熄灭那些躁动不安的世俗之欲求和智识，才能从世俗人性的习惯性中解脱或超越出来，真正获得洗心革性的效果。对象上，坐忘既要清除包含仁义、礼乐等外在事物对心性的扰乱，还要清除身体和心智所具有的原欲的过分外务，即清除身体和心智本身性分之外的欲求与外事外物之间的已然联系和未然干系，即“四六者不荡胸中则正”。过程上，运用意志力来清除身心的凡知俗念和行为习性则需要较长时间的静定持守，不断虚空掉世俗化的东西，直至与道合一，即使与道合一了，也还要静定持守虚空的本性，所以它是一个持续性的心理活动过程，也是通过意志力的克服而长期修持虚静而达道的心理认知活动过程。对于已经得道之人来说，则可以不需要意志力的强力清洗了，他们的心理已经是虚静的认知心理了，他们的心灵已然成为了一面道镜，一颗道心。所以，他们会顺任自然地去观照宇宙人生的道性存在。

三、丧我与理解

庄子在《齐物论》中讲了“吾丧我”这样一个与“心斋”“坐忘”高度一致的虚静认知以体道修道的方法。由于多数学者都将其看成与“心斋”和“坐忘”一样的悟道境界，所以，也就没有引起过多的关注。如徐复观先生说：“逍遥游的无己，即是《齐物论》中的丧我，即是《人间世》中的心斋，亦即是《大宗师》中的坐忘。”[6]398如果从体道悟道的目的和结果上来看，它们的确是可以看作一样的，都是悟解道体、道性、玄德的方法，都是为了抵达虚静无为的道境，从而使个体生命与道合一的。但是，“丧我”之论与“心斋”“坐忘”之论作为体道悟道的虚静认知方法，它们在悟解的具体方法、对象和过程上还是略有不同。

庄子的“丧我”之论原出《齐物论》，该篇的主旨是讨论人与物之间的关系。从自然天道玄德的道性上看，天人、物我之间是平等关系，这是体道修道者绕不开的又一重要话题。人如果不能够处理好物与我、天与人之关系，便不可能真正理解道性玄德，当然也就无从获得道性人生观了。因此，我们应该从通篇文意整体上理解“丧我”的含义。“丧我”之论原文如下：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎？而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。”(《齐物论》)

这段话中讲出了一种虚静坐忘的修道方式和状态，尽管文章的目的不在于具体阐述“丧我”的虚静修道方式和结果，而在于引出关于人籁、地籁和天籁这三者的看法，但其中所描述的状态与“坐忘”之论有着高度的一致性，从而引起学者的关注。文章描述的得道之人子綦凭几案而静坐，仰天缓缓呼吸，进入到忘我的境界。此时，侍立在旁的弟子颜成子游问说：怎么回事啊，形体安定得好似像枯萎的槁木，心灵静寂得一如死灭的灰烬，你今天静坐时的神情与往常静坐时的神情大不一样啊。子綦回答说：颜偃，你问得正好啊！今天我忘掉了“自我”。这个“自我”就是曾经具有个体私欲和世俗成见的“欲之我”“俗之我”，与心斋之结果时颜回所忘之“我”以及坐忘时摈弃的那个“我”都是一样的。洗净了这个凡心俗欲的“自我”，“我”便成为了“天之我”“物之我”“道之我”。那么，这里的“丧我”有何不同于心斋和坐忘之处呢？这就要从虚静体道悟道的方法、对象、过程来比较分析了。

“荅焉似丧其耦”是理解的关键。“荅焉”是“吾丧我”一种状态，据林云铭《庄子因》中解为：相忘貌。是什么相忘？就是“似丧其耦”。成玄英疏曰：“荅焉，解释貌。耦，匹也，谓身与神为匹，物与我为耦也。子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。”[3]43陈鼓应解释说：按“耦”作“偶”，即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”，即意指心灵活动不为形体所牵制，亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界[5]34。他们都看到了“似丧其耦”的主旨在于理解身与神、我与物之间的对立统一关系，并超越它们。这也符合“齐物论”篇讨论物我关系的主旨。根据以上解释我们可以看出，南郭子綦隐机而坐时，体道悟道的方法、对象和过程上与心斋、坐忘都是有区别的。

从方法上看，与“心斋”侧重感知、“坐忘”侧重意志不同，“丧我”主要是依靠理解力来解除形与神、物与我之间的依附和对立关系。从对象上看，“心斋”主要是排除一般性外事外物的扰乱，“坐忘”的对象是仁义礼乐和功利贪欲，而“丧我”的对象则是形与神、物与我之间的对立关系问题。从过程来看，文章没有对丧我的过程作出具体说明，但据“隐机而坐”看，与坐忘一致，而与心斋则不同。由此可见，“丧我”要消除的对象内容就是它与前二者的关键性区别。

我们知道，身与神、我与物这两对范畴各自之间的匹对关系是既对立又统一的：身决定神，神不离身；我支配物，物影响我。它们之间相互紧密联系，不可分离。这种关系在世俗社会的人生实践中贯穿一切知识论和价值论领域，并成为人们社会实践活动的根本性内在动力。那么，在庄学看来，这样的身神、物我关系是不是正常的？是否符合自然天道规律？应该说，庄学是不排斥身与神、我与物之间对立统一关系这种自然规律的。但是，世俗社会中的人们，常常受身和心的情感欲求、功名利禄等的贪欲所控制，导致身与心、我与物之间关系违逆天性，表现为方方面面：或身被心役使，为追名逐利而夭亡身体；或心被身役使，为获取身体官能欲求而忧患悲怒、殚精竭虑；或我被物奴役，金银财宝成了我的主人；或物被我役使，肆意掠夺占有、破坏毁灭外物资源。如此等等，都是世俗社会中人的贪欲引起的。庄子在《齐物论》中率先讨论人与物的平等、自由关系，但庄子的根本目的不是教人追求自由、平等，而是教人从物我、身神的奴役关系中解放出来，从而获得自然天道的本性。他对人与物的关系理解也是以抵达道境为追求的，他早就看出人占有外物的贪欲促使人常常变成外物的奴隶，所以才警醒人们要做到“物物而不物于物”。那么，怎样从源头上革除人的贪欲呢？庄子提出的“丧耦”就是重新认识身与神、我与物之间的匹对关系，也就是要消除它们之间的如上面列举的各种对立关系。具体说来，就是消除身对神、神对身的役使；消解我对物、物对我的奴役。如何才能做到这种消解或消除呢？向自然天道玄德学习，在自然天道玄德的世界里，万物之间是平等、自由、独立、自主的关系，人和物都是“道”所创造的一种事物，没有高低贵贱之分，物有“物自性”，人有“人自性”，各自按自己的性分行事，不去强制奴役对方，这样，我和物各自都获得了独立性、自由性和自主性，这才是物我的天道玄德关系。这也就是“齐物”之论所要阐明的道理。至于人的身和神的关系，也要按照自然天命之关系处理，消除它们之间的奴役关系，彼此可以互相独立，心神可以离开形身的欲求而追求道性的悟解，身形在心神体道时也可以处于静寂状态，这样，身与神分离后，各自也都获得了相对的独立性、自由性和自主性。文中所谓“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”就是讲的身与神分离、独立、自由、自主，并且同时达到了我与物同化的状态。也就是说，在“形如槁木，心如死灰”的境界中，体道修道者已经通过心智的知解力认识到了自然天道中的物与我、身与神的道性关系，从而消除了世俗社会中物与我、神与身的实用功利关系，熄灭了贪欲对身心、物我的控制，让自我生命处于天道中的自然状态，我即物、物即我，物我不分、身心合一，身心同时处于息情寂欲、虚静无为的状态，这种状态就是身心同时抵达道境的“物化”状态。《淮南子》有“执道理以耦变”的观点，即是说执持大道之理的，就会顺应自然中各种对立统一规律而“耦变”。故《庄子》之所谓“丧其耦”可以理解为，理解了事物的对立统一之两面性，解除其相互制约的关系，特别是解除物与我、形与神的制约关系，从而抵达物我两忘、形神俱寂的虚静心理状态，有了这种虚静心理状态，修道者才能真正获得道性人生。

由上可见，庄学的“丧我”之论有别于“心斋”和“坐忘”之说，它是从身与神、我与物的关系出发，依靠体道修道者的知解力来体认自然天道中物与我、形与神的道性关系，从而消除世俗社会中物与我、身与心的实用功利关系，进而解除它们之间的奴役关系，达到各自平等、独立、自由、自主关系状态。在这样的状态中，才可能真正认识和理解道性，实现物我合一、身心合一，从而丧失凡俗的“自我”，抵达道性的“道我”，真正实现道我合一。《齐物论》篇最后所讲的“庄周梦蝶”的故事正是这种“物化”道境的形象性说明。

综上所述，庄学之心斋、坐忘、丧我是三种修养虚静无为之道的虚静认知方法，它们在使用心理官能上、洗心革性的对象上、修炼的过程和形式上都具有各自的特定内涵，但在结果上是相同的，都是遗忘凡俗之“自我”，抵达道性之“道我”，这就是庄子提出的三种虚静认知方法之间的联系和区别。

四、用心若镜

庄子提出的心斋、坐忘、丧我之论，是庄学虚静认知论中的方法论。“心斋”借助“气”的感知官能感应外物，以便清洗人的世俗化感官和心欲；“坐忘”借助意志力来洗心革面，强行忘却仁义礼乐并抑制身心中贪欲奢情的外务；“丧我”借助理解力来认识并解除物我、身心的偶性关系，从而获得身心合一、物我齐一的道性认知。它们的根本目的就是要让体道修道者的认知心理抵达无私无欲、无偏无执、清澈澄明的虚静状态，进而全面体认宇宙人生的道性存在。因此，庄学虚静认知方法的根本目的就是要让体道修道者的认知心理达到“用心若镜”的效果，只有用心若镜，才能照见道性自然和道性人生。李建中说：“人出生以后，无时不受到社会文化的影响，感知和思维都打上了他者的烙印。庄子的‘心斋’是一个从有到无的过程，即从耳至心至气的过程，这一过程意味着逐渐排除和忘却那些遮蔽道的认知方式，完全的忘却即是‘心斋’。”[7]42又说：“从‘忘’进入虚静不是结束，只是一个开始，从忘的虚静中观照世界万物才能窥见习以为常中的另一种存在。”[7]42是的，心斋之“戒”坐忘之“忘”丧我之“丧”，其对外事外物的拒阻，其对自我的清除舍弃，并不是丧失一切，而是从中进入到无欲无私、无偏无执的虚静心境。这样才能“用心若镜”地静观宇宙人生的道性存在，体悟万物的物自性，体悟自我的天道本性，将自我与天道融会贯通，从而窥见到世俗人生的另一面——道性人生。

老子提出了“涤除玄鉴”。“鉴”即“镜”，“玄”为形上之道，故“玄鉴”也就是“道镜”。高亨在《老子正诂》中说：“玄者，形而上也。鉴者，镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能察照万物，故谓之玄鉴。”老子提出的“形上之镜”观念在庄子这里得到进一步发挥，他明确提出了“用心若镜”的观点：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(《应帝王》)

至人用心认知事物，犹如镜子一般，不执持不迎取而任物自由来去，照澈万物而没有隐藏，所以能够超越万物而不被万物损伤。罗安宪说：“至人之用心若镜，故而无为；因其无为，故能胜物而不伤，即不为外物而费心劳神。”[8]225这里将“不伤”理解为“不为外物而费心劳神”似有不妥，所谓“不伤”是不损伤人的自然生命本性。庄子强调“用心若镜”，是将体道修道者的认知心理比喻为一面镜子，它的虚空和静定决定了它具有稳定性、清澈性、超越性，从而能够做到应物而不损，外物的来去无伤心性，烛照万物和大道而无阻滞。这面虚静澄澈的心镜实际上就是道镜，也即道心。

庄子还讲了“用心若镜”的许多前提条件。概括起来就是体道修道者要做到能虚能静，以虚静的身心状态应对自我和外物，才能修炼成“用心若镜”的道心、道镜。如“无为名尸……亦虚而已。”这几句话，就是强调“虚”的必要性。要想做到用心若镜，就必须摈弃求名之心，摈弃谋虑之智，摈弃专断之行，摈弃自见之识。虚空掉这些东西后，人才能够体认自然天道，即游心于静寂的境域以体会无穷之道，秉承自然天性而不自恃。“静”也是必需的前提条件。他说：

圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。(《天道》)

圣人的道心、道镜犹如静水一样平正清明，心如止水之人才能做到“用心若镜”。 “静水鉴照”是道家学人普遍觉悟并传承的一种象喻性虚静认知观。早于《庄子》的《文子》一书中说：“人莫鉴于流潦而鉴于澄水，以其清且静也。故神清意平，乃能形物之情，故用之者必假于不用者。夫鉴明者，则尘垢不污也。神清者，嗜欲不误也。故心有所至，则神慨然在之，反之于虚，则消躁藏息矣，此圣人之游也。”[9]140-141文子以水清且静的明鉴功能比喻人心，指出人心也只有在神清意平、嗜欲不载、虚空静定的状态下，才能明鉴万事万物。庄子在《德充符》篇亦曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。”流动的水不能鉴照外物，静止的水才能够鉴照外物，庄子也是以水作喻，意在说明人心只有在虚静的状态下才能明鉴外物。事实上，不独体道修道，人的一切认识活动都应该做到心静如镜，才能客观真实地把握对象的本质性内涵。《黄帝四经》中提出的所谓“虚静谨听，以法为符”“虚静公正，乃见[正道]”[10]425也是讲的同样道理，人心只有在虚静的状态下才能客观公正地感知、认识万事万物的自然本性，才能成为一面真正的道镜。《中国心理学史》中说：“庄子同老子一样，也把心理、意识比作镜子，认为心理要像镜子那样去反映外物或天道，才能洞察事物的底蕴，而不会为外物的现象所蒙蔽，即所谓‘胜物而不伤’。”[2]107我们可以看出，在中国古代的认识论心理学史上，正是老子和庄子的“心镜”论才真正发现了人的认知心理中存在的缺陷，这就是面对纷繁复杂、变动不居的现象世界，人的认知心理所获得的知识往往不一定具有客观真理性。主要根源就在于认知主体的心理本身普遍存在着主观性，这就是人心的“有我”“有欲”“有私”“有偏”“有执”“有待”“有恃”，且“四六”者扰动于心中，正是这些难以克服的个体性心理机能，遮蔽了人心认知事物的客观公正性，故难以获得真正的客观认知，更何况要认识到宇宙人生的自然天道玄德这些无我的真谛。

如上文所述，庄子提出的心斋、坐忘、丧我之论，也都是为了体道修道者的认知心理变成一面道镜，有了这道镜、道心，才能洞察宇宙人生万象的道性。可见心斋、坐忘、丧我，其实都是为了实现用心若镜的虚静认知效果。因此，它们也可以看成庄学用心若镜这种虚静认知的前提条件。如是观之，庄子之所以高度重视虚静身心，主张心斋、坐忘、丧我，其根本目的就是为了让体道修道者的认知心理达到“用心若镜”的状态，即洗去凡俗之心，成就道镜之心，在无欲无私、无执无偏的道心中，全面体认宇宙人生的道性存在，进而践行道性人生。

综上所述，庄子的虚静认知观是根源于庄学道性人生观的建构。庄子试图落实老子以来的道家人生观，这种道性人生观的形成是与世俗社会人生观大相径庭的。落实道性人生观的根本就在于认知心理和认知方法。庄子高度重视对世俗社会之人洗心革性，洗去世俗之人以实用功利和感性的“自我”形成的认知智慧，进而革除以此种认知实践建构起来的知识论和价值观，重建体道修道者的虚静认知心理。心斋、坐忘、丧我、虚静等，都是洗心革性的具体方法，其根本目的就是希望体道修道者的认知心理达到“用心若镜”的状态，这就是客观认知的道镜、道心。只有以这种无欲无私、无偏无执的道心才能真正认识到自然天道玄德的本性，才能真正树立起物我齐一、天人相和、无为而无不为的道性宇宙观、玄德观、人生观，在“人法道”“道法自然”的逻辑演进中，将它们落实到道性人生实践中去。由此可见，庄子的虚静认知论系列思想在其整体性道学思想体系中占据着重要位置，也发挥着核心作用。

[1] 杨柳桥.庄子译诂[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[2] 燕国材.中国心理学史[M].杭州：浙江教育出版社，1998.

[3] 郭庆藩，撰，王孝鱼，点校.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[4] 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.

[5] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[6] 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：三联书店，2001.

[7] 李建中.中国文学批评史[M].武汉：武汉大学出版社，2015.

[8] 罗安宪.虚静与逍遥——道家心性论研究[M].北京：人民出版社，2005.

[9] 王利器.文子疏义[M].北京：中华书局，2000.

[10] 陈鼓应.黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2015.

[责任编辑：秦卫波]

The Interpretation of Cognitive Zhuangzi’s Xujing Theory

HU Li-xin

(School of Chinese Language and Literature，Huanggang Normal University，Huanggang 438000，China)

Zhuangzi proposed the cognitive approaches as “the fasting of the mind”(心斋)，“Forgetting with No Reason”(坐忘)，“lost myself”(丧我)，“Mirrored by Mind”(用心若镜)，to help the people who seek Taoist to understand Taoistic outlook of cosmology，life，values；practice theory and to practice the Taoistic life. “The fasting of the mind” focuses on perception，“Forgetting with No Reason” focuses on will，“lost myself” focuses on comprehension，“Mirrored by Mind” focuses on Xujing. All the cognitive approaches alter laity which from different psychological mechanism，inhibit the main interference on the mind such as “four-six” secular greed，turn over a new leaf，and rebuild Taoistic Xujing cognitive mind，which is to say build Taoistic mirror(道镜) and Taoistic mind(道心).Recognizing the universe and everything in life from Taoistic mirror and Taoistic mind，could really and objectively recognize the original natures of profound virtue and Tao of Heaven. During the logical development of “person regarding Tao”(人法道)and “Tao regarding itself”(道法自然),people could really understand and practice Taoistic life including the equality of thing，the unification of nature and human and “doing nothing will lead to accomplishing anything”.

Zhuangzi；Xujing Theory；The Fasting of the Mind(心斋)；Forgetting with No Reason(坐忘)；Lost Myself(丧我)；Mirrored by Mind(用心若镜)

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.03.009

2016-11-12

国家社科基金重大招标项目(12&ZD153)。

胡立新(1965-)，男，湖北英山人，黄冈师范学院文学院教授，文学博士。

B223.5

A

1001-6201(2017)03-0043-09