从黄巾拜郑玄看汉末隐逸与地方秩序的重建

冯渝杰

从黄巾拜郑玄看汉末隐逸与地方秩序的重建

冯渝杰

史籍所载黄巾拜郑玄事，并非向壁虚造。郑玄兼综今、古文经学，在其博大的知识体系当中，善图谶、通《易》理这两项内容，与黄巾太平道存在着思想交叠之处，且在终极理想秩序之追求层面，黄巾、郑玄所祈望之“太平”更有深相契合者，此为黄巾拜郑玄的思想根源。与此同时，黄巾对郑玄之敬拜，不仅反映了他们对于道术通达者的自觉思想认同，也是汉末时人对于隐沦民间的贤人隐者抱有神秘理解倾向及普遍尊崇心态的自然呈现。汉末隐逸群体以其亦儒亦道的知识背景，成为引导、连接人们价值观念的中间知识阶层，对汉末地方秩序的重建以至汉魏之际的历史变动，产生了深远影响。

黄巾；郑玄；谶纬；崇隐；太平；京氏易；地方秩序

《后汉书·郑玄传》曾记载经学大师郑玄道遇黄巾而得受其敬拜的事迹：

本文将首先辨析史籍载录黄巾拜郑玄事的可靠性，以及史传作者可能之价值观介入与叙事方式问题，然后考察黄巾拜郑玄的根由，从此事项中能够推导出黄巾的行事逻辑。黄巾究竟基于何种立场，又出于怎样的认识，而对经学大师郑玄一致报以敬畏，且又确实恪守约定，终于无犯郑乡？最后我们还力图叩问，黄巾的此种行为在东汉末的社会环境中，究竟是非典型的偶发个例，抑或只是当时社会文化的自然显露？由此引出隐逸与汉末地方伦理―价值秩序的话题。

一、《后汉书》之叙事风格与黄巾拜郑玄事的真实性问题

黄巾拜郑玄事，除上引《后汉书·郑玄传》之记载外，袁宏《后汉纪》亦曾记之：“黄巾贼数万人经玄庐，皆为之拜，高密一县不被抄掠。”*袁宏：《后汉纪》卷二十九《孝献皇帝纪》，张烈点校，北京：中华书局，2002年，第558页。此处多出“高密一县不被抄掠”之语，适可与《本传》相互补足。《北堂书钞》卷八十五引《郑玄别传》云：“玄道遇黄巾贼数万人，见玄皆再拜，相戒不入玄境。”《太平御览》卷五四二引《别传》条亦作“再拜”，无末句。又葛洪《抱朴子外篇》卷二十五《疾谬篇》载：“康成之里，逆虏望拜。”卷三十九《广譬篇》言：“秦王之宫未若康成之闾。”*分见杨明照：《抱朴子外篇校笺》(上)，北京：中华书局，1991年，第612页；《抱朴子外篇校笺》(下)，北京：中华书局，1997年，第380页。皆引黄巾拜郑玄之典。综合观之，考虑到别传在三国两晋时期的广泛流传*相关讨论参见逯耀东：《魏晋别传的时代性格》，此据氏著《魏晋史学的思想与社会基础》，北京：中华书局，2006年；仇鹿鸣：《略谈魏晋的杂传》，《史学史研究》2006年第1期。，以及郑玄在曹魏时期曾被追尊为“先贤”的事实*徐冲：《“二十四贤”与“汉魏革命”》，《社会科学》2012年第6期。，《郑玄别传》完成于当时的可能性颇高，故或为黄巾拜郑玄事的最初史源。另一方面，以上的不同载录或当反映出，黄巾拜郑玄之事亦非简单的前后承说，而是呈现出多元并载的情况。

从后文我们对《逸民列传》等内容的分析看，尽管不能排除范晔私心窜入或曰叙事技艺问题的存在，我们仍可认定《后汉书》叙事内容的基本可靠性。而从当时学术、思想的复杂交融样貌以及不同知识群体的交流情况入手，才是疏解此中隐奥的关键所在。即黄巾拜郑玄之事，并非所谓掌握话语权的知识精英为抬高经学大师郑玄而虚构的一幕演出(类似于佛教的“圣传书写”)，它实际上作为最富代表性的事例，较为客观地反映了汉末时期不同知识间相互交融的一般面相：通晓天文、数术并且谶纬、《易》学知识深厚的郑玄与同样具有一定数术(神学)背景的黄巾太平道之间，存在思想交叠处。与此同时，对于极力推崇乃至神化“贤人”的太平道来说(认为贤人可以攘灾，张角即自称“大贤良师”)，敬拜郑玄亦在情理之中。缘此，在没有切实可靠之证据出现的情况下我们认为，相较于将黄巾拜郑玄之事简单解构为子虚乌有或言向壁虚造之书写技艺的做法，我们更当全面检视汉末的学术、信仰生态，由此尽力理解黄巾拜郑玄事的合理性，继而揭櫫隐蔽其间的历史信息。

二、郑玄的学说基底与太平道样貌之一端

郑玄向以兼综的“通人”气象为人称道，如范晔论曰：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”*范晔：《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1213页。清末经学家皮锡瑞评述道：“学者苦其时家法烦杂，见郑君闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。”*皮锡瑞：《经学历史·经学中衰时代》，北京：中华书局，1959年，第149页。实际上，在郑玄的宏赡学识中，包括他对今、古文经学的融通，他对谶纬(图谶)的深入吸纳与对《易》学的精湛阐释，无不体现出其学说与早期道教思想的相通之处。

先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圜丘，圜丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。……郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一，论其五行生育之功，其别有五，以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称。……因其生育之功谓之帝，帝为德称也。 孔颖达疏接着列举了郑玄以“帝”为“天”的说明：

《小宗伯》云：“兆五帝于四郊。”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时。”帝若非天，焉能令风雨寒暑时？又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云：“北极耀魄宝。”又云：“大微宫有五帝坐星：青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含枢纽。”是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰：“严父莫大于配天，则周公其人也。”下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”帝若非天，何得云严父配天也？*郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》卷二十五《郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1444页。

特别注意，郑玄引《春秋纬》中的五帝说，为其“六天”说的关键证据。而这一点素为后人诟病最深(另一点即郑玄全据《周礼》而言，深信《周礼》为周制，对《礼记》等其他典籍之记载不以为然)。如《旧唐书·礼仪志》中录贞观二年(628)礼部尚书许敬宗之奏文云：

二年七月，礼部尚书许敬宗与礼官等又奏议：据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍。故注《月令》及《周官》，皆谓圆丘所祭昊天上帝为北辰星耀魄宝。……考其所说，舛谬特深。*刘昫等撰：《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，北京：中华书局，1975年，第823页。马端临亦以为：

康成注二《礼》，凡祀天处必指以为所祀者某帝。其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，於是释禘、郊、祖、宗以为或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病盖在于取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。*马端临撰，华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》卷六十八《郊社考》，北京：中华书局，2011年，第2077页。

2．郑玄之《易》学成就与早期道教的《易》学背景。郑玄早年“遂造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》”*范晔：《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1207页。等，后又师事扶风马融，习古文《费氏易》，然其今文《易》的内核却并未因此而改变。池田秀三指出：“郑玄释《易》，所用者为爻辰说、卦气说、爻体、互体等方法；这些方法皆属今文《易》。据言郑玄传《费氏易》，确实是用费氏本作为模板，惟其实质则为纯粹的今文《易》。就郑玄最初所学是《京氏易》这一点来看，这是理所当然之事；其《易》说可说是继承《京氏易》，而发展成的。”*[日]池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》，第70页。是论可从。郑玄之易学著作宏富，主要有《周易注》、《易赞》、《易论》、《易纬注》等，今仅存《易纬注》。有学者总结郑玄《易》学的特点及其在易学史上的地位问题道：郑玄之易学冲破了家法的束缚，“取十翼之理说易、言礼象，重人事；崇尚训诂，不谈卦变，有义理之倾向”，“郑氏以敏锐的思维和渊博的知识，在西汉已有的易之成就的基础上，建构起一个阔大博通、精微深刻的易学体系，……郑易的问世，结束了西汉以来易学各自为派，相互攻击的局面，标志着当时易学达到了空前的统一和繁荣”*林忠军：《象数易学发展史》第1卷，济南：齐鲁书社，1994年，第175、124页。。

综上，郑玄之易学成就名重当时，拥有黄老学知识背景的黄巾太平道可能也吸纳了易学知识以为阐释教义之用(此可从早期道教对易学之吸纳情况推见一端)，如此则可判断，黄巾与郑玄应当分享了共同的学术、思想资源，故此也存在一定的思想交集。

以上从谶纬、易学(京氏易)以及“太平”的解释三方面，讨论了郑玄与黄巾可能的思想交集。这说明，黄巾同样具有一定的知识水平与政治理念(黄老学本身即是融修身、治国为一体的学说)，而非正统史家、文人想象或污蔑的无识乱民(史籍一般呼为“妖”、“贼”，已有研究者指出黄巾并非盗贼或流民的集合*[日]铃木中正：《中国史における革命と宗教》，东京：东京大学出版会，1974年，第16页。)，这从黄巾与数位帝王及诸多朝堂士人多有交通的史实中，亦可得见一斑*姜生：《东汉原始道教与政治考》，《社会科学研究》2000年第3期。。另据葛洪《神仙传》载：“天师张道陵，字辅汉，沛国丰县人也。本太学书生，博采五经。”左慈“少明五经，兼通星纬，见汉祚将尽，天下乱起，……乃学道术，尤明六甲”。刘根“少时明五经，以汉孝成皇帝绥和二年举孝廉，除郎中，后弃世道，遁入嵩高山”*胡守为：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第190、275、298页。。此亦说明黄巾太平道(包括汉末方士群体)中至少一部分人是具有一定知识水准的。通过后文的论述我们还将看到，东汉末的儒生、道人、方士与隐逸之间，实际上都存在近似的知识结构，而在其行动与行为方式中，亦不无相通之基调或基础。以此，黄巾运动并非简单的农民之乱，更可明矣。所以黄巾也尊重有学识修养的贤者，尤其是和他们所持神学宇宙观念有相通之处的郑玄、张迁、孙期等，甚至还修书曹操，云其“似若知道”*陈寿：《三国志》卷一《魏书·武帝纪》裴松之注引《魏书》，第10页。，表明其对曹操的部分认同态度，如此等等，皆足以证。

三、汉末隐逸与地方伦理―价值秩序

黄巾对郑玄的敬拜，不仅反映了他们对于道术通达者的自觉思想认同，实际上也是汉末时人对于隐沦民间的贤人隐者抱有神秘理解倾向及普遍尊崇心态的自然呈现。这种对于知识的尊崇与对隐逸贤人神秘化理解倾向的形成，一方面与以天命思想及“汉家”合法性为其内核的汉末“学”、“术”交融大背景紧密相关，另一方面也映射出汉末隐逸群体凭借他们立于朝野之间的“知识中转站”的角色，在重建地方伦理―价值秩序方面的努力。

1．汉末学、术交融与隐逸的知识构成。东汉游学之风以及“党祸”后知识群体的民间下移，是汉末隐逸群体学术、思想得以形成的必要基础或条件，这些横向、纵向的交流活动带来了不同“知识”的融合，也导致了儒学的儒术化倾向(如向栩主张颂《孝经》退黄巾等)。与此同时，早期道教也广泛吸纳经学与谶纬中的有关内容，神学体系渐趋完备。兹据《后汉书》之“党锢”、“儒林”、“方术”、“独行”、“逸民”列传等，对东汉中后期隐逸群体的知识构成及主要事迹略作梳理，循此可见汉末学、术交融的一般情状。

姓名知识背景营生方式及主要事迹资料来源高凤(章帝、和帝)1.少为书生……专精诵读,昼夜不息。2.太守连召请……自言本巫家,不应为吏。1.其后遂为名儒,乃教授业于西唐山中。2.邻里有争财者,持兵而斗,凤往解之,不已,乃脱巾叩头,固请曰:“仁义逊让,奈何弃之!”于是争者怀感,投兵谢罪。《后汉书·逸民列传》矫慎(安帝、顺帝)少好黄、老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术。1.与马融、苏章乡里并时,融以才博显名,章以廉直称,然皆推先于慎。2.年七十余……忽归家,自言死日,及期果卒。(按郑玄亦自言死日)《后汉书·逸民列传》法真(字高卿,号玄德先生)(顺帝)1.好学而无常家,博通内外图典,为关西大儒。2.同郡田弱曰:“处士法真,体兼四业,学穷典奥……将蹈老氏之高踪……”1.弟子自远方至者,陈留范冉等数百人(征士法高卿碑载:四海英儒,履义君子,企望来臻者,不可胜纪也。……其辞曰……彪童蒙,作世师,辞皇命,确不移……)。2.友人郭正称之曰:“法真名可得闻,身难得而见,……可谓百世之师者矣”。(碑亦言所谓百世之师也)1.《后汉书·逸民列传》2.《艺文类聚》卷三十七“隐逸下”郎宗(郎之父)(安帝)学《京氏易》,善风角、星算、六日七分,能望气占候吉凶。1.常卖卜自奉。2.时卒有暴风,宗占知京师当有大火,记识时日,遣人参候,果如其言。诸公闻而表上,以博士征之。……夜县印绶于县廷而遁去,遂终身不仕。《后汉书·郎襄楷列传》郎(顺帝)少传父业,兼明经典……昼研精义,夜占象度,勤心锐思,朝夕无倦。1.隐居海畔,延致学徒常数百人……州郡辟召,举有道、方正,不就。2.顺帝时,灾异屡见,阳嘉二年正月,公车征,乃诣阙拜章。3.上书荐黄琼、李固,并陈消灾之术。《后汉书·郎襄楷列传》襄楷(桓帝)1.好学博古,善天文阴阳之术。2.闻宫中立黄、老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。……1.桓帝时,宦官专朝,政刑暴滥,又比失皇子,灾异尤数。延熹九年,楷自家诣阙上疏。2.上琅邪宫崇受干吉神书,不合明听。3.太傅陈蕃举方正,不就。乡里宗之,每太守至,辄致礼请。中平中,与荀爽、郑玄俱以博士征,不至,卒于家。《后汉书·郎襄楷列传》张楷(安帝)1.通《严氏春秋》、《古文尚书》。2.性好道术,能作五里雾。家贫无以为业,常乘驴车至县卖药,足给食者,辄还乡里。……隐居弘农山中,学者随之,所居成市(按谢承后汉书卷三载同)……五府连辟,举贤良方正,不就。《后汉书·郑范陈贾张列传》申屠蟠(桓帝)隐居精学,博贯《五经》,兼明图纬。1.年十五时,因同郡缑氏女玉为父报仇事进谏外黄令梁配,“乡人称美之”。2.(王)子居临殁,以身讬蟠,蟠乃躬推辇车,送丧归乡里。《后汉书·周黄徐姜申屠列传》姜肱(桓帝)博通《五经》,兼明星纬。士之远来就学者三千余人。诸公争加辟命,皆不就。二弟名声相次,亦不应征聘,时人慕之。《后汉书·周黄徐姜申屠列传》李南(和帝)少笃学,明于风角南女亦晓家术,……因著其亡日。乃听还家,如期病卒。《后汉书·方术列传上》廖扶(安帝)1.习《韩诗》、《欧阳尚书》,教授常数百人。2.专精经典,尤明天文、谶纬,风角、推步之术。扶感父以法丧身,惮为吏。及服终而叹曰:“老子有言:‘名与身孰亲?’吾岂为名乎!”遂绝志世外。……州郡公府辟召皆不应。就问灾异,亦无所对。《后汉书·方术列传上》

2．汉末隐逸的独特价值、民间崇隐之风与地方秩序的重建

或许正是基于隐逸群体所掌握的知识，与支撑“汉家”之形成、运转的国家神学之间，存在着异常紧密之关系这一点——亦即隐逸群体手中所握有的，恰恰是能够解释汉代国家合法性等关键问题的知识权力——汉末隐逸群体才被人们赋予特殊价值，成为颇具象征意义的知识群体。概言之，人们对汉末隐逸群体的特殊理解(或想象)主要有以下数点。

第一，贤人隐者手握奇方秘诀，或者本具“神力”，故可助君王解除天下灾殃，获致“太平”。《太平经》载有明显包涵此意的几则表述：

今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师；或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往诣帝王，衒卖道德……今天师言，乃都合古今河洛神书善文之属，及贤明口中诀事……灾悉可除也，帝王长游乐，垂拱无忧也。

而知常先动顺乐之者，天道为之兴，真神为之出，幽隐穴居之人，皆乐来助正也……”(按东汉道经《老子中经》言：“天神皆助真也，雷公击鼓也。太白扬光，白帝持弩，蚩尤辟兵，青龙守门，武夷在庭，珣蛇玄武，主辟凶殃。”)

第二，贤人隐者如同太平神兽麒麟、凤凰等祥瑞之属，他们的出现意味着天下的安然与“太平”。帝王施行德政，天下郅治，隐逸自然现身，相反，贤人藏匿则是国家“剧病”的标志。

(帝王)恩洽神祇，则名闻远方，群神瑞应奇物为喜而出，天下贤儒尽悉乐往辅其君，为不闭藏，仙人神灵乃负不老之方与之，祅祥为其灭绝……

隐士穴处人中，出游于都市，观帝王太平来善之宅，无有自藏匿者也。风雨为其时节，三光为其大明，是天大喜之效也。

第三，贤人隐者与天地秩序的运行紧密相关，甚至能够直接感应天意。类此思想或早有发端，如《论语·尧曰》言：“举逸民，天下之民归心焉。”《周易·文言》亦有“天地闭、贤人隐”的说法，但到汉末，这种思想得到了极大彰显。兹举《太平经》中数条文献以证之。

大神人时见教其治意；真人仙人大道人悉来为师，助其教化；圣人贤者出，其隐士来为臣；凡民奴婢皆顺善不为邪恶，是乃天地大喜之征也。

天见照，见其类，令贤圣策之而思之，当索幽隐道人德人仁人以反复其气，立相应矣。……古者圣人将御天道，索道德仁贤明共御之，乃居安也。

明刑不可轻妄用，伤一正气，天气乱；伤一顺气，地气逆；伤一儒，众儒亡；伤一贤，众贤藏。*王明：《太平经合校》，第90、714、109页。

或许正是因为以上几点，隐士(高士)才会被选择进入墓葬图像中，成为陪伴死者升往仙界的“仙友”*姜生认为汉代墓、祠中不同时期的“历史人物”(先圣)济济一堂的画面，反映了汉人以往昔圣贤为仙，通过道德检核之人死后可以与圣贤为友，相伴或同列于仙界的信仰(论见姜生：《汉代列仙图考》，《文史哲》2015年第2期)。甚是。以高士为仙友与以圣贤为邻，其理一也。。如四川新津宝子山汉代石棺画像中的俞伯牙、钟子期形象(左边是仙人六博图)以及雅安高颐阙(建于汉献帝建安十四年)上所刻伯牙、子期成知音的传说(画面中听琴人掩面而泣，十分形象)，即是此类*直到南北朝时，墓葬艺术中还见有“南山四皓”(即汉初之“商山四皓”)、竹林七贤等高士图像，其意义皆当与墓主升仙有关。参见郑岩：《南昌东晋漆盘的启示——论南北朝墓葬艺术中高士图像的含义》，《考古》2002年第2期。。

基于以上讨论可以判断，汉末隐逸显非文学作品中“独善其身”或曰“明哲保身”的符号性存在，他们以讲学授徒、著书立说、卜筮卖药、乡里教化等多种形式，广泛参与到民众生活(包括信仰世界的构建)中，又通过这些途径，将他们携带的知识与价值传播、流散，从而成为汉末地方伦理―价值秩序的重要引导和影响者，在汉末政治、社会变动中发挥了不容低估的作用。如两汉之际著名隐士逄萌曾隐居琅邪劳山，“人皆化其德”，“北海太守素闻其高，遣吏奉谒致礼，萌不答。太守怀恨而使捕之。吏叩头曰：‘子康大贤，天下共闻，所在之处，人敬如父，往必不获，只自毁辱。’太守怒，收之系狱，更发它吏。行至劳山，人果相率以兵弩捍御。吏被伤流血，奔而还。后诏书征萌，托以老耄，迷路东西，语使者云：‘朝廷所以征我者，以其有益于政，尚不知方面所在，安能济时乎？’即便驾归。连征不起，以寿终。”*范晔：《后汉书》卷八十三《逸民·逄萌传》，第2760页。此虽东汉初之事，但以汉末隐逸群体的民众影响力而言，出现类似情况亦有很大可能。表襄楷“乡里宗之，每太守至，辄致礼请”；公沙穆“百姓称曰神明”；又赵炳“百姓神服，从者如归”；刘根隐居嵩山，太守史祈以其为妖妄，责曰：“汝有何术，而诬惑百姓？”*范晔：《后汉书》卷三十下《襄楷传》，第1085页；卷八十二下《方术列传下》，第2731、2742、2746页。可见，汉末隐逸不仅在民众中具有重要影响力，赢得部分士大夫的追从(如前文所论蓟子训者)，也以其远离政治的政治象征意义成为外在于国家与社会的“第三势力”，在帝王面前表现出足资对抗的独立评判价值。

综上所论，汉末隐逸群体拥有关切天命去留、所属之知识的现实，一方面成为民众尊崇贤人隐者的思想根源，另一方面也促进了人们对于隐逸之神秘化理解倾向与想象的形成，以至兴起更为普遍的崇隐之风。郑玄作为兼善谶纬与易学的今古文经学大师，也特别强调、慕求“太平”理想秩序，亦是屡征不就的贤人、隐者，在社会上享有极高之声望。所以，郑玄获得具有救世的宗教神学教义(两者的思想均生成于东汉的灾异神学背景下)，对“贤人”尊崇有加，祈望“黄天泰平”的黄巾之敬拜，实在情理之中。在此基础上可以说，黄巾拜郑玄既非简单的隆崇圣贤的历史书写或程式化修辞，亦非偶发的非典型案例，而是汉末学术与信仰生态的自然呈现。黄巾拜郑玄正好透视出汉末学术(经学)与信仰(太平道)的交融互渗状态。而促成各种学说尤其是“道”、“术”汇融者，正是为广大隐逸之士所握有的括囊万象的谶纬神学以及以易学为核心的阴阳灾异学说。作为学术与信仰的跨接者，汉末隐逸群体不仅拥有亦儒亦道的知识构成，并因之成为疏通不同知识的“中转站”，而且凭借其远离政治的政治象征意义，发展成为朝野之间的中间知识阶层，他们以教授、卜筮、卖药等多种价值输出的方式广泛活跃于民间，在汉末地方伦理—价值秩序之坍塌与重建方面，发挥了潜在却不容忽视的作用。汉魏之际，历史文化变迁剧烈，各种思潮错综交织，当我们克服现代价值介入所导致的“儒家”中心主义心态，而以宗教的视野重新检视古史，或许便能够发现久为人们所忽视的传统学术(如经学)的信仰内涵，以及宗教神学的非神秘、非异端属性，我们将更多地看到经学、谶纬、神学、数术这些被人们视为不同种类，甚至区隔显然的知识的共通处。在祈望“太平”的强烈氛围笼罩下，汉末社会运动即深刻受制于这些“合理”与“神秘”知识的合力。

[责任编辑 范学辉]

冯渝杰，四川大学文化科技协同创新研发中心助理研究员(四川成都 610065)。

本文系国家社会科学基金青年项目“汉末宗教思潮与‘汉家’秩序之解体研究”(15CZS020)的阶段性成果。