早期道家宇宙观的人文向度——以物德论为中心的探讨

叶树勋

早期道家宇宙观的人文向度
——以物德论为中心的探讨

物德论作为道家哲学中德与万物的关系理论，为探讨道家宇宙观的人文向度提供了新的论域。在这一论域里，原为人事概念的“德”被拓展到宇宙场景，与万物的话题发生了多个层次的义理关联。在万物生成论里，物德话语对相关情况作出善的评价，凸显了“道”的正当性，从根本上解释了宇宙秩序何以能指导人事的问题。关于物性所由来，道家有一种动态的考虑，物德不同于物性，前者作为万物潜蕴的本根之全体，是通贯形而上下的关键，从宇宙论层面确认了人可以悟道的资格。自然之道被运用于人世社会需要一定的落实途径，物德是这种途径的重要基础，道家由此确立起公共生活的总目标，希望将社会秩序导向与之契应的德政秩序。统而言之，道家物德论在不同的语境里具有不同的表现形态，从多个方面反映了早期道家宇宙观所特有的人事关怀。

物德论；道家；道论；宇宙观；人文向度

一、道家宇宙观研究的一个新论域

在古代中国的“哲学突破”中，先秦诸子学并没有经历类似于古希腊哲学的从自然转向人事的演变过程，而是从一开始就对自然与人事展开相交融的整体性思考。这不仅是古代中国“哲学突破”的特点，同时也反映了古代中国宇宙观的思维特色。甚不同于古希腊自然哲学的物理性取向，古代中国人观察天地自然时具有相当强烈的人事关怀，他们更主要地并不是源于惊讶而去观察外在自然界，而是本着拯救时弊的理念在天地间发掘可用于指导人事的学问。

这种思维具体到诸子学内部，各家关注的侧重点却有所不同。如儒墨等学派从社会问题出发，往往将人事的根源直接托付给“天”，对万物现象并不是特别重视。道家则不然，从其创始人老子到庄子学派和黄老学派，每一阶段都对自然万物表现出比较丰富的思考，相继造就了早期道家宇宙观的理论体系*本文所称“早期道家”是指从春秋末期到秦汉之际的道家，主要包括老子、庄子学派和黄老学派。另需指出的是，儒门后学典籍如《易传》、《礼记》等也含有一定的宇宙观思想，但较早的孔子、孟子等在这方面的思想并不显著，并不像道家那样对此表现出持续性的关注。此外，阴阳家也有宇宙论方面的学说，但它的形成同样属于晚起，而且文献记载也比较缺乏。相较而言，道家对于宇宙观则有前后相仍的关注，文献方面也最为丰富，不仅见于传世典籍如《老子》、《庄子》、《文子》、《鹖冠子》、《管子》四篇等，而且近年出土的简帛文献也多有体现，如《黄帝四经》、《太一生水》、《恒先》、《凡物流形》等。。在道家思维里，人是宇宙大化流行中万物之一员，从更大的范围来看，人类的问题与万物的问题具有同源性，因此他们将解决人事问题的思路拓展到宇宙场景，从现象界不断向上追溯，求索天地万物的生成之源、存在之本，希望在世界根源处找到可用于指导人事的根本方案。基于这种同源性思维，道家也就呈现出一种独特的人文化宇宙观，成为古代中国“宇宙观突破”的主要代表。

这些问题都与道家宇宙观的思维特色密切相关，并且在不同程度上都超出了以“道”为中心的研究视域。我们不否认“道”是道家哲学中的最高范畴，然而如果仅依靠对“道”的诠释，上述几个方面的问题将很难获得深入的探讨。为此，我们需要突破传统的研究视域，进一步开掘道家哲学的其他资源。而一旦适当转移研究视域，我们就会发现，道家对上述问题其实另有说明。“道”的正当性如何被揭示，“道”、“物”关系如何被界定，以及人类的悟“道”资格如何被确认，宇宙观对人事的指导意义如何具体落实，诸如此类的问题都与“物德”话题有着不同程度的关联，有待我们系统阐发。

二、物德话语的价值意蕴与“道”的正当性

在道家看来，作为宇宙起源的“道”演化为各种具体事物，就好像母体生育后代一样，是一个从统一到多样的分化过程。因此，在他们的话语系统里，本根如何演化为事物，也就成了前者如何生养后者的问题。如史华慈曾指出的，古代中国人解释宇宙的起源，主要是通过生养(procreation)的隐喻，而不是制作(fashioning)或创造(creating)的隐喻*[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第25页。。这一点在道家思想里有着相当典型的表现。在生养隐喻里，“道”作为万物之源，也就具有了生养者的意义。耐人寻味的是，原属人文范畴的“德”也出现在这种隐喻中，成为万物生成论里的重要概念。如《老子》有言：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第五十一章) 在通常情况下，我们都将“德”定位为人事概念，通过“道德”关系说明道家关于天人之际的思想，认为“德”是“道”在人类生活中的落实和运用。但生养隐喻中的“德”却表现出一种很不同的意蕴，这一现象应引起充分重视。

从文辞上看，“德”在生养隐喻里起到了两种表意功能。第一种情形是概括母体(道)生养后代(万物)的效能，这主要体现为引文中总结性的“玄德”概念。《文子》亦有言：

畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。(《道德》)

天常之道，生物而不有，成化而不宰，万物恃之而生，莫知其德。(《道原》) 《道德》篇用“德”来概括前面的生养行为，句式上与《老子》末句相似，但内容上更接近《老子》的“长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”。《道原》篇与《老子》末句内容相近，“莫知其德”的“其”字说明，“德”的作用者即是前面的“道”。

类似的情形还见于《管子·心术上》：

虚无无形谓之道，化育万物谓之德。……道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。 对《老子》“玄德”的表现，《管子》赅之以“化育万物”。“施”意指施用，亦即前文的“化育万物”，而“施不见其德”的“其”与《文子》“莫知其德”的“其”一样，说明化育行为的发动者即“道”。

另一种情形则显得有些特别。在万物生成过程中，“德”也具有类似于母体的意义，作为养育功能的发动者，与形而上的“道”一并生养万物，同时受到万物的尊崇。这首先体现在《老子》的“德畜之”提法中，而《文子》也说：

以上的讨论是一种语义学解析，需要进一步关注的问题则是，原属人文范畴的“德”何以出现在万物生成论中——道家为什么用它来标示“道”的功能，而不用其他概念？从思想史研究的角度来看，“德”与“道”在前诸子时期并无直接关联，但在道家话语里此二者发生了紧密联系，“德”的指涉从“天”或者“王”的品行变成了“道”的表现，此间的演变情况值得注意。诚如劳思光所言，一切个人或学派的思想理论，根本上必然是对某一问题的答复或解答，如果找到了这个问题，便可掌握这一理论的总脉络*劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第10页。。那么，道家的物德理论究竟是对什么问题的回答呢？

在晚周时期的“哲学突破”中，诸子对早初的思想资源并非采取一种决裂的态度，而是在传承延续的基础上，通过不同向度的诠释界定，赋予旧观念以新的意义，在思想文化的连续发展中实现了哲学义理的突破。道家较之其他学派虽然表现出更多的批判性，但在这一点上并不例外，只是他们的改造程度可能更高些罢了。道家将作为人文符号的“德”推溯到万物生成的话语场景，指涉万物的起源及其化生万物的表现，“德”的观念在很大程度上被予以了改造与重塑，但这并不意味着道家的物德话语对于早初的思想资源就没有沿承的一面。美国学者孟旦就很关注道家之“德”与前诸子之“德”在思想上的联系，他认为“德”表示“道”生成万物的功效，与它在早期含有恩惠之义有关，道家接受了这种意义，并将它首先赋予“道”*[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009年，第139页。。从词源角度来看，孟旦的说法不无根据，“道”普遍生养万物，顺任万物自然发展，对万物而言，此乃莫大之恩惠，故可谓之“德”。河上公以“道之所行恩德”来解释老子的“德”(《老子河上公章句·养德第五十一》)，所持据者也当在此。

不过，这种说法主要考察的是道家对“德”字的语义转化，却忽视了这一符号在观念史上的重要文化意义。在前诸子时期，“德”具有相当特殊的地位，尤其是在周革殷命的正当性问题上，它具有非同一般的评价功能。对于探讨道家物德而言，这一情况需引起注意。自从周人通过“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》)解释了他们革命的正当性之后，“德”的观念作为周政权合法性的根基，一直备受统治阶层的倚重。在“以德受命”的政治意识形态里，“德”成为了判定政权是否正当的核心标准，它的评价功能是其他任何概念都难以比拟的。后来，随着评价对象的进一步扩展，尤其是到了诸子时期，它的意义从政治场合走向了一般的伦理场合，成为评判人事领域是非善恶的关键符号。道家沿用了“德”的评价功能，但他们的运用并不限于人事领域，同时还将它适用到宇宙场景，对自然世界的相关情况进行善恶评判，尤其是通过“德”来概括“道”的功能表现，对万物之源及其生成功效予以正当性评价*“德”在早初的价值评判功能主要表现为两种情况：一种是“德”本身意味着正当，在词性上来说它是一个褒义词；另一种是“德”被用为中性词，通过前面的修饰词发挥评价功能，如“明德”、“懿德”、“嘉德”等是进行正面评价的提法，而“凶德”、“暴德”、“逸德”等则发挥了相反的功能。后来儒家主要继承了第一种用法，将“德”的意义基本上正面化了；在道家思想中两种情况都有体现，如《老子》的“上德”与“下德”、《庄子》的“真德”与“欺德”、《黄帝四经》的“正德”与“逆德”，即属于前述的第二种情况，而本节讨论的指涉万物根源及其表现的“德”则属于第一种情况。。

通过比较描述性的生成论与评价性的物德话语，这一情况更容易被反映出来。较之先秦其他学派，道家对万物所由来的探索兴趣更浓，在各种道家典籍中我们可以看到多种多样的万物生成论，如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。(《老子》第四十二章)

一生两，两生叁，叁生母，母成结。(《凡物流形》)

恒先无有，朴，静，虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。(《恒先》) 这些生成模式的具体内容不尽相同，但它们都是在描述万物从何而来，其具体演化过程如何，至于这种生成演化在价值上正当与否，则并无具体说明。《恒先》不仅叙述了万物生成的环节，而且还描述了宇宙的原初状态(“无有，朴，静，虚”)。类似的描述也见于以下文本：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。(《老子》第二十五章)

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。(《庄子·大宗师)》)

恒无之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。(《黄帝四经·道原》) 这些话语所描述的状态也并非完全相同，但总的来说都是关于本根的自然性方面，而关于本根在价值上的正当性，这些说法并未给出界定(“有情有信”谓真实有信验)。综合来看，在前引几种生成模式和关于本根的描述中，宇宙观的价值维度尤其是万物之源的价值正当性并未获得明确的揭示。

但是，当具有鲜明评价功能的“德”被置入万物生成的语境时，情况就发生了很大的改变。这种语境下的生成论已经不纯粹是对万物由来的事实性追溯，而是同时还带有了价值评判的意味，前文所引的物德话语很好地说明了这一点。如《老子》第五十一章的“道生之而德畜之，物形之而器成之”(帛书甲本)，若纯就万物生成的自然情形而言，这句话也可说成“道生之，畜之；物形之，成之”，但《老子》补充了“德”和“器”，情况就发生了变化。形而下之“物”主要涉及事物的自然属性，而“器”则强调事物的有用性，已带有价值评判。从“物”到“器”的过程，即是从自然物到可用物的一种转化。类似地，在形而上层面“道”也偏重于指称自然性方面，而“德”则强调化育万物是一项大功德，是一种良善的举动。从“道”的起源到“德”的发显，是这一良善行为逐渐推进的表现。该章末句说“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，则进一步总结了这一情况的正当性。又如《管子·心术上》说“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“道”所指的“虚无无形”主要是说本根的自然属性，而用“德”来概括“化育万物”，则揭示出这一功能的正当性。此外，《文子·道德》记载了“文子”问“道”、“德”，“老子”分别用“无为无形”、“兼利无择”来回答，这也体现了二者义涵各有偏重，后者的“利”字点出了万物皆受善待的意义，而这一意义正是作为评价符号的“德”所要凸显的内容。

总体而论，道家宇宙观不仅是对自然事物的穷根究底，同时也是对价值来源的形而上求索。而且，道家并非直接默认“道”的正当性，而是作出了相关的具体说明，尤其是在本节讨论的物德语境中。这些话语凸显了万物之源的价值维度，使道家宇宙观与古希腊关注物理性本原(arche)的自然哲学表现出根本性差异。在道家看来，这个世界整体上就是一个价值世界，一切自然事态都有其自身的合理性*从现代元伦理学的角度看，也许可以说道家在这方面犯了“自然主义谬误”(the naturalistic fallacy)。元伦理学强调事实与价值的二分，认为那种将经验性的事实和伦理价值相关联的做法是一种“自然主义谬误”。但上世纪后半叶逐渐兴起的“新自然主义”则开始反思那种把事实与价值看成逻辑无涉的观点，认为二者虽有所区分但也具有内在关联，从“是”可以推导出“应当”。古代道家并没有像现代“新自然主义”那样，对事实到价值的过渡进行推导，在他们看来世界本是价值的世界，自然属性的情况同时也是合理正当的，而在描述这个世界时，道家有时主要陈述这个世界的自然属性(如前引几种生成模式)，有时则会将这个世界的普遍价值揭示出来(如物德话语)。，人类社会作为价值世界的一部分，应当和世界之整体和谐一致，这是人类参与、融入普遍之“善”的必要方式。道家宇宙观之所以具有指导人事的意义，这种同源性思维正是其最终根据。

三、形而上下的通贯性与人的悟道资格

责任感的培育是一项系统工程，需要由学校、家庭和社会三方共同参与，共同培育，以期从责任认知到责任情感、责任信念，再落实到责任行为。学校是责任教育的主渠道，大学校园是大学生社会责任感培育的主阵地。

但更需注意的是，道家在不同场合中对“德”与“性”其实有不同的界定。尤其是在那些二者同时出现的段落中，其间的区别更容易被感受到。如《庄子》有言：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。(《天地》) 在此，“性”表示事物具有的不同特质，其间的“各”字说明“性”是对“泰初”之“无”的一种分有；但“德”的所指显然不同，它意味着事物得自于“一”而以其为生者，这里的“一”字表明事物所得尚未出现多样分化。以“得”言“德”的说法也见于《管子·心术上》：

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。(《庚桑楚》) “德”本源于“道”，显发为“生”，而“生之质”则为“性”，这里也反映了“德”是“性”的前提条件。《淮南子·缪称训》说“道者，物之所导也；德者，性之所扶也”，在一定程度上是对此语的相关阐释*留意到“德”与“性”的区别，亦可帮助我们重新理解另一些话语的含义。如关于《庄子·骈拇》所言“骈拇、枝指，出乎性哉，而侈于德”，一种常见的解释是将“德”、“性”视为同义，此句因而被解为：骈拇、枝指是出自本性吗？它们已超出了本性。实际上，“德”与“性”在此是两个不同的概念，此句意为：骈拇、枝指是与生俱来的，但它们超出了应有的德。后文还说“附赘、县疣，出乎形哉，而侈于性”，“性”与“形”也是两个不同的概念，此句意为：附赘、县疣是形体所具有的，但它们超出了与生俱来的本性。总的来说，骈拇、枝指是先天而有但超出了应有的德，而附赘、县疣则是后天长成但超出了本性所然。。

无乎不在之谓道，自其所得之谓德。……试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也，其为水有异乎？江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也，其为水有异乎？水犹道也，无乎不之，而湖海、坳堂、江河、沟浍，自其所得如是也。……由是观之，道非有余于德也，道散而德彰；德非不足于道也，德成而道隐。(焦竑《老子翼》卷三附录) 江袤用无所不在的水比喻“道”，用各地的水比喻“德”，各地的水虽然位置不同，但其为水并无差异。如果将物性话题也考虑进来，那么对江袤的水喻可作出如下推进：“道”可比于水的全部体性，而“德”可比于各地之水潜蕴的全部体性，至于“性”则可比于各地之水实际表现的不同特质。“道”与“德”均指水的全部体性，所不同者在于前者就无所不在的水而言，后者就某地的水而言，但纯就水的体性而言二者并无差异，所以说“道非有余于德也”、“德非不足于道也”。从“德”到“性”的实现过程，则是各地之水的潜质由于现实因素的限制，未能全然昭显，而表现出各种各样的具体形式，如因地形所限，湖水的流动性就没有河水那么强，但湖水与河水皆潜蕴了水的全部体性，这一点不会因为地形的不同而有所改变。

围绕物性如何可能，道家有一动态的考虑，从纯粹的统一性到事物潜蕴的统一性，再到事物现实的多样性，丰富多彩的形而下世界渐以显化。在这一图式中，“德”作为本根在事物中的整体潜蕴，既不同于多样化的“性”，也不同于形而上超越的“道”，而是成为“道”分化为各物特性的必要中介。也正因有了这一中介，道家所讲的形而上与形而下并没有成为柏拉图式的理念和事物的二元分立关系。不同于西方哲学的分离思维，道家宇宙观中的本根与事物虽然有别，但前者并非孤绝的存在，而是必会落实在事物中。诸如“万物得一以生”(《老子》第三十九章)、“道无所不在”(《庄子·知北游》)、“道满天下，普在民所”(《管子·内业》)等等提法，对本根普在万物的义理虽已有所陈述，但尚未进行概念上的抽象，而“德”的理论功能恰在于使这一义理在概念上获得了凝练与安顿，从而成为道家宇宙观中通贯形而上下的代表性符号*从观念史演变的角度来看，物德在这方面的理论功能并非从一开始就那么明朗。《老子》说“万物得一以生”，但尚未将此概括为“德”，《老子》的物德思想主要属于生养隐喻，如前述“德畜之”、“生而不有……是谓玄德”等。而《庄子》则将万物所得明确概括为“德”(“物得以生谓之德”)。这一演变现象也见于《管子·心术上》的经文和解文。经文有言“化育万物谓之德”，亦属生养隐喻，但解文“德者，道之舍，物得以生生”虽然也延续了“生”的思路，但它更关注“道”落实在万物、为万物所得的意义。由此来看，“德”成为通贯形而上、下的代表性符号，与“德者得也”义理声训的出现不无关系。。

性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 被形体所“保”的“神”，也就是“性”，是应当予以改造的，如此才能让生命原即内蕴的“德”全然焕发，从而归同于“泰初”，“至”字所强调的正是生命潜质自由绽放的通彻状态*形体作为一种限制在这里并不是很明显，在《庄子·德充符》里形体问题受到比较集中的关注，作者认为形体是对内蕴之德的一种拘囿，若想达成“游心乎德之和”的通彻境地，则需要化除对形躯的执念。。这一状态也就是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(《庄子·德充符》)的境地，“不知耳目之所宜”意谓化除了形骸躯体的不良拘囿，倘能如此即可畅游于“万物皆一”的“德之和”。除形体之外，道家体察到的限制因素还有很多，如诱于名利、困于情感、拘于俗智等等，都有可能导致生命潜质无法充分焕发，从而也就有了人在现实世界里的各种缺陷。对于这些限制因素，《庄子》将其概括为“德之累”(《庚桑楚》)，认为生命的意义即在于化除掉各式各样的牵累，开发吾人原即内蕴的潜质之德。此内蕴的整体性一旦全然焕发出来，又何来他己之分，又岂会留意物我之别？所以《庄子》还说“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”(《逍遥游》)，这里所阐述的也是内蕴之德全然开发，而与万物浑融为一的齐通之境。

由此可见，正因有了这一内蕴潜质，生命才有可能即此开发释放，进而达至“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的齐通之境。虽然这一潜质由于现实的羁绊而未能完全展现，但人可以通过内向的体认，化除外在的牵累，让潜存于我身的整体性充分焕发出来。因此道家崇尚的齐通之境并非倡导人们逐求一个外在的目标，而是提醒人们向内省察那原本固有的生命本根。而此等省察的方法及其效果，也就是通常所说的工夫论和境界论的内容，前者告诉世人应该“怎么做”，后者则阐述做成了以后会“怎么样”。然而，此间还有一个前提性的问题——人“凭什么”可以这样做，这是关乎人能否体认大道的资格问题。对此道家实有独到的考虑：如果说“道”、“性”之间的不一致决定了吾人有开发迈进的必要，那么，作为生命潜质的内蕴之“德”则是吾人之所以能够即此开发迈进的资格所在。

世间万物既然皆潜蕴了“得以生”的全体之“德”，那么，人作为形而下事物之一种，必然也是如此。基于同源性思维，道家通过物德观念确认了人类之所以能够向内体认本根的行动资格。这一理路与佛家用“如来藏”来说明人人皆有佛性不乏相似之处。诸法万有原即内藏真如本性，但众生未免执迷于尘世的虚幻假象，真如本性不得其然，是故，破除对幻象的执迷，方可昭显内蕴之真如。由乎此，“如来藏”即确认了人人皆可成佛的资格。类似地，道家也认为虽然物性各有不同，但这并不影响物德的浑然全有，生命的意义即在于化除各种限制，开发原即内蕴的整体潜质。不过，道家并不否认现象界的真实性，虽然世间存在对内蕴之德的诸般限制，但道家并不以此为虚幻，而是在承认其现实性的前提下，指明这些牵绊与拘囿都是可以超越的。

总而言之，我们可以通过纯粹的统一性、事物潜蕴的统一性、事物现实的多样性这一动态视域来把握道家关于物性如何可能的思考。在这一图式中，物德作为本根在事物中的整体潜蕴，是“道”分化为各物特性的必要中介，成为道家宇宙观中通贯形而上下的代表性符号。世间万物皆蕴有本根之全体，人作为形而下事物之一员，必然也是如此，这是人之所以可能体认大道的资格所在。基于同源性思维，物德观念使人类悟道具有了宇宙论的根基，同时也承认了人类以外的事物亦潜蕴本根之全体。既然如此，人类以外的事物是否也能开发内蕴的潜质呢？从义理上来说，只有人具备灵智，能体认到内蕴之德，从而即此开发迈进，成为体道葆德的真人，而人以外的物并无此等智慧，不可能像人那样体认、开发内在的潜质。但这只是理论推导，道家对这个问题并没有明确的交代。与早期儒家通过“人、物之异”确立人的成圣资格不同*如孟子认为“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》)就在于人人皆有“四端”之心，圣人的成就即在于他能够将“四端”“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)。孟子是通过人人皆有而物所没有的“四端”去确立成圣资格的。，道家主要是通过“人、物之同”确立之。后来，在宋明理学中，儒者们关于成圣资格的思考则是综合了这两个方面。如朱子一方面说“人人有一太极，物物有一太极”(《朱子语类》卷九十四《周子通书》)、“以理言之，则无不全”(《朱子语类》卷四《性理一》)，认为人与物皆含具了“理”的全体，另一方面则又指出“以气言之”则人与物各有不同，“惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知”(《朱子语类》卷四《性理一》)。由此，朱子不仅确认了吾人皆可存养天理而成为圣人的资格，并且也从根本上杜绝了人以外的物得以成圣的可能。如果暂不考虑具体内涵，而仅从概念的层次来看，则朱子所讲的“理”接近于道家的“道”，其“天命本然之性”与“气质之性”则接近于道家的“德”与“性”。但不同的是，朱子通过气禀的正偏与清浊对“气质之性”的差异作出了根本性解释，由此说明了只有人方具备成圣的资格；而道家虽然也提到了现实世界的一些限制，但他们对人和物的“性”有何不同、为何不同等问题并未给出相应的阐述，所以也就没有在理论上进一步确认“性修返德，德至同于初”只是人类特有的行动*虽然道家也有关于“气”的阐述，但对于“气”和“道”、“德”、“性”的内在关系他们并没有给出明细的说法。因此，“道”、“德”、“性”的图式虽然在某种程度上具有“理一分殊”的思想雏形，但其间仍缺乏系统的理论阐述。。

四、宇宙秩序到人间秩序的落实途径

道家物德论虽然是即物而谈，但其关注点却是人事问题，“物”的话题在他们的学说中的作用主要是提供宇宙论支撑。一旦提供了宇宙论依据，“物”也就从“性修返德”的视域中隐退了。基于同源性思维而在宇宙自然中寻求人事之依据，这不仅体现在对人类悟道资格问题的探讨上，生养隐喻对价值来源的形而上求索也是此理路的一种表现。不唯如此，道家还将“德”的话语运用到天地、阴阳、四时等一些特殊事物上，用以说明这些形气之大者的自然性能及其规律。从概念的层次角度看，这与前节提到的“鸡德”、“狸德”等属于同一情形，均指形而下事物的现实特性；就其具体含义来说，这些说法则与“天道”、“天制”、“地之稽”、“地之度”等术语比较接近。那么，“德”与物之大者的关联具有何种意义，道家物德论之提出究竟是出于对什么问题的思考？

在道家看来，天地、阴阳、四时等作为形气之大者，也属于形而下的事物和现象，和其他的物一样，皆是从形而上本根演化而来。如《老子》说“有物混成，先天地生”(第二十五章)，“物”在这里是个称谓语，意指“道”，此语旨在说明“道”对于天地的先在性。这一点在后学文献里被说得更清楚：

天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。(《庄子·则阳》)

天地、阴阳、四时、日月、星辰、云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。《黄帝四经·道原》 作为形而上本根的“道”包容一切，又超越一切，小至蚑蛲戴根，大至天地阴阳，概莫能外。天地作为形之大者，也是从自然本根处禀得了自身的特质。《老子》说“天得一以清，地得一以宁”，天清、地宁的特性乃是本根在形之大者中的分化表现。对天地的品性，《老子》没有称之为“德”，但在《庄子》、《黄帝四经》、《管子》、《文子》、《鹖冠子》等一些后学文献里，则经常出现“天德”、“地德”或“天地之德”的说法。对于气之大者(阴阳)，道家也用“德”指涉其性质特征，但不同于天地各有其“德”，道家只是对“阳”使用了“德”的符号，而对于“阴”则关联以“刑”的概念。这大概是由于阳气主生长，向万物施与恩惠；而阴气主肃杀，是对万物生命的一种褫夺。阴阳二气此消彼长、循环更替，也就有了四个季节的交相更迭。对于四时运行，道家也用“德”来概括它们的性能，如《管子·四时》就是用“德”来分别指称四时的节气：“(春)其德喜嬴”、“(夏)其德施舍”、“(秋)其德静正”、(冬)其德淳越”。而《管子·宙合》则用“时德”概念来总称四时的运行规律*《管子》一书包含了不少稷下道家的作品，《心术上》、《心术下》、《白心》、《内业》是其中的代表作，此外还包括了《形势》、《宙合》、《枢言》、《水地》、《四时》、《正》、《势》等篇。参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第26页。。

但隐喻的进路并不能充分解释道家物德论，涉及到天地四时等物之大者的自然之德时尤其如此。殊值注意的是，在这种语境中，天地自然的“德”与人事领域的“德”，尤其是政治场景的“德”，具有某种意义的对应关系。在不少情况下，前者是对后者的一种指示和引导。如《庄子》既说“天地之德”“不产而万物化”，“不长而万物育”，同时又指出“帝王之德配天地”，“无为而天下功”(《天道》)；一方面指出“天德而出宁，日月照而四时行”(《天道》)，说明天的品性虽然有所显现却是自然宁静，另一方面又说“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”(《天地》)。庄子学派将“王德”与“天德”两相对应，意在说明治国者应效法“天德”的安宁柔静，从而做到“恬淡”、“无为”。与庄子学派重在说明守静无为的原则不同，黄老学派则是通过阐述天、地具有不同之“德”，从动、静两个方面分别说明治国的道理。一方面，黄老学也重视“天德”观念，如《黄帝四经》强调“天德皇皇”、“天制固然”，而天下现状却是“莫循天德，谋相复(覆)顷(倾)”，作者表示“甚患之”(《十六经·姓争》)。另一方面，黄老学派又将“地德”的问题单独提出来，如《黄帝四经》有言：

地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争，此地之度而雌之节也。(《称》)

地俗(育)德以静，而天正名以作。静作相养，德疟(虐)相成。两若有名，相与则成。(《十六经·果童》) 通过“地”的“静”和“天”的“作”，黄老学派说明了动静相成的道理，“地德”和“天德”由此便构成了对现实政治的双重规范：

无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力；父母之行备，则天地之德也。(《经法·君正》) 只有兼备了天作地静的双重品性，才能够做到“参之于天地，而兼覆载而无私也，故王天[下]”(《经法·六分》)。比起强调天德守静的庄子学派，黄老学派表现出不同的理论倾向，这与它吸收法家、儒家等学派的思想资源不无关系。

道家对天地之德的描述比较关注天地覆载万物，使之生存发展，这与《易传·系辞下》所说“天地之大德曰生”有一定的相通之处，着重强调天地对万物的大恩惠。如前所述，“道”的生养功能对万物而言也是一项大恩惠，但在这里道家更关注形之大者的天地，而不是形而上的“道”。相比于“玄闇不可得见”(《老子》第五十一章河上公注)的“玄德”，天地之德则显得更形象直观一些。但对于指导政治活动而言，这些描述同样也是原则性的，并没有涉及具体的行动方案，而四时之德的引导作用则显得更明细一些，如《管子·四时》说：

其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜嬴。……是故春三月以甲乙之日发五政。*其他三季的表述方式类似，每个季度的“德”各有不同，对应的行政方案也各有差异。按时节行政的观念在《管子》书中被总结为“务时而寄政焉”(《四时》)、“唯时德之节”(《宙合》)。黄老学派依据四时之德提出的四季方案，后来在《吕氏春秋》、《淮南子》等文献里被细化为十二月的行政指南*《管子》书中的黄老作品以“德”表征四时的性能，类似地，阴阳家则是以“德”指称五行的性能，但与黄老学派通过四时之德指导政治行动的做法不同，阴阳家的五德终始说则旨在解释王朝更替的原因。。有待继续留意的是，在这种方案中德刑问题受到了黄老学派的高度重视，以至于《黄帝四经》将不同季度需要从事的政治行为概括为“春夏为德，秋冬为刑”(《十六经·观》)。德刑相配合的观念在春秋时期已经出现，但在当时并没有通过阴阳这一对宇宙论范畴对其进行规范。黄老道家分别赋予阳、阴以德、刑的意义，借助于阴阳消长的原理，对德刑权力的使用作出了自然化的指导。宇宙间阴阳二者相辅相成，故人世间的刑德也要相互配合，如《黄帝四经》有“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳”(《十六经·姓争》)。又因四时运行是阳先阴后，故需“先德后刑顺于天”(《十六经·观》)，此观念可谓是“务时而寄政焉”在德刑问题上的具体表现。

综合来看，天地覆载，阴阳消长，四时更替，各有其德，以此指导统治者的政治行为，构建“与天地合德”(《鹖冠子·天则》)的德政秩序，这当是道家通过“德”指涉形气之大者的主要考虑。在礼坏乐崩的春秋战国时期，如何重整秩序以挽救时弊是诸子共同面临的问题，但各家各派对此都有自己的不同思考。儒家从“不忍人之心”推出“不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，尝试通过由内而外的方式来规范统治者的政治行为；墨家则寄托于“天志”，希望建立起宗教式的控制；法家则主要诉诸法律制度，试图通过“法”约束权力的行使。但道家的考虑与此上三种均有不同，他们既没有诉诸隐微深邃的人心或高高在上的神意，也没有仅限于人事领域构建一套制度规范，而是在宇宙天地中寻觅可以规范社会秩序的自然力量。

从道家思想演变来看，通过天德的自然力量规范人间秩序是较晚的一种方式，这主要体现于战国中后期的黄老学派，其中庄子学派中也有一些作品反映了这种思路。在老子学说里这种思路并不显见。当然，老子宇宙观也具有浓厚的政治关切，它主要通过“道”来指导侯王的政治行动，但是“道”无形无名、超言绝相，如何落实到人事领域还是个问题。虽然老子提供了一些工夫指引，同时也描述了“道”的表现(玄德)，为侯王提供效法的对象，但这些指示引导终究还是高度抽象的。在道家后学中，“道”的地位逐渐降格，从至高无上的位置被下移到可观可感的形下世界，转而指示天地万物的自然规律。如陈丽桂所见，原本《老子》中那个超乎万物之上的道，后来不得不依次递降而为天地四时之象，如《黄老帛书》在强调道之规律性的同时却总是向下降一大格，用天地自然之象来代表道*陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版事业股份有限公司，1991年，第72页。。“道”在黄老学当中的形而下化趋势也引起了曹峰的重视，他将此总结为道家的第二类道论，以区别于《老子》中强调形而上意义的第一类道论，并指出第二类道论也就是天道论，在天地人相互联动的整体中具有更加实际的指导意义*曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。。

就宇宙观如何指导人事而言，天德也具备天道所具有的形象直观的规范意义，同时它还具有更鲜明的价值引领作用。在此，问题一定程度上回到了前述价值来源问题。天道的概括强调自然现象的规律性、不可违背性，而这一诉求的背后，仍是一个恰当与否的问题。通过“德”的价值确认，天地覆载、阴阳消长、四时更替等也就不仅仅作为一种不可违背的自然规律，同时也是我们人类应当主动参与、积极融入的价值世界。当然了，与“玄德”是对最高本源“道”的评价不同，这里则是在评价形而下的各种自然规律。如果说前者揭示了世间价值的最高本源，那么这里则是在涉及这一最高价值如何具体落实的问题。就此而言，天地四时之德作为“玄德”在形气之大者当中的特殊表现，构成了最高方案落实到人间秩序的一种具体途径。老子从宇宙观的宏阔立场为人事活动确立了最高方案，但在如何运用的问题上，他只是作了原则性的提示，具体如何落实则是后学们所要考虑的主要问题。对此，后学们没有选择具体而微的物之小者，而是选择了更加宏观普遍的物之大者，因为对于引导人事活动而言，后者的指示作用显然要大一些。故此，就早期道家的整体思想而言，他们关于人事与自然的考虑也就呈现出这样的一个轮回：出于人事问题的考虑，将视域拓展到自然场景，经由现象界向上推求最高方案，继而将方案经由自然万物运用到人事领域，正如在推求人事方案的过程中需要“物”作为基点，这一方案的落实和运用同样也离不开“物”的途径。

从人事到天道，复从天道到人事，这是道家同源性思维双向开展的内在理路。不同于其他学派将人事的根源直接托付给“天”，道家则更加关注双向开展中的“物”的理论意义，并通过“德”的观念在物人之间构建相契应的模式。表面上来看，这与海外汉学家所谓的“关联性宇宙论”(correlative cosmology)有一定的相似之处，但这种关联并非简单机械的范畴对应，而是基于物人同源的双向开展。这种“关联性宇宙论”虽然一定程度上也反映了道家对自然规律的探索，但总的来说并非“原始科学”，而是经由物德的价值凸显和资格确认，倾注了道家对宇宙自然的浓厚的人文考量。当然，道家宇宙观的人文色彩还是与儒墨等家有着很大的区别，这不仅体现为他们的开展路径各有差异，更体现在他们对世界价值的理解并不一致，由此导致他们对人间秩序的诉求各有不同。在这些价值考量的背后，不排除在某些情况下出于功利的需要，为了论证学说的合理性而将其依据寄托在自然世界的某个对象上的情形，但更重要的是，这些思考是古代学人对世界价值的体悟和开掘，同时也是对人类参与融入世界普遍价值的期待和向往。

五、结 语

与古希腊自然哲学源于对这个世界的惊讶不同，早期道家宇宙观主要是起于救世之弊。在挽救时弊的思想氛围中，道家当然深深关注人类自身的现实问题，但他们的思考并未停留在社会内部，而是认为人类与万物具有同源性，由此将视域拓展到宇宙自然的大场景，从中寻求可以解决现实问题的方案。在这种同源性思维中，早初道家所不甚关注的“物”获得了比较紧要的地位。而更为特别的是，原本承载人文意识的“德”观念也被运用到宇宙场景，与“物”的话题发生了复杂多层的义理关联，展现出一种别具一格的物德论。对此，我们先进行了语义上的解析，逐次疏证这一学说在不同语境下的不同形态，包括化育万物之德、万物内蕴之德与各物特性之德三种概念。在此基础上，我们关注各种理论形态所反映出来的道家对某些问题的思考与回应。关于“道”在价值上的的正当性，道家并非直接默认，个中说明主要体现于生养隐喻中的化育万物之德概念上，它概括并评价了“道”的生成功效，揭示了万物之源同时也是价值之源的意味，从根本上解释了宇宙观何以能指导人事的问题。类似地，道家也没有直接默认人的悟道资格，而是通过通贯形而上下的万物内蕴之德，从宇宙论层面确认了吾人何以能体认大道的行动资格。此外，各物特性之德反映了道家关于自然世界多样化的一些看法，不过，更重要的是，他们通过天地四时之德确立了政治生活的总方向，希望将社会秩序导向与之契应的德政秩序。统而言之，物德论在不同的语境里具有不同面向的意义，集中反映了道家宇宙观所特有的人文向度。从人事到天道，复从天道到人事，这是道家同源性思维双向开展的内在理路。在这一理路当中，“物”既是推溯之基点，也是落实之途径，而由于“德”这一人文观念的融入和塑造，道家宇宙观总的来说就并非原始科学，而是蕴含着浓厚的人事关怀。凡此种种，在以“道”为中心的研究视域中已经难以获得充分解释，而物德论的揭示则为重新审视这些问题提供了一个重要视域。

[责任编辑 曹 峰 邹晓东]

叶树勋，南开大学哲学院助理研究员(天津 300071)。

本文系国家社会科学基金青年项目“先秦道家物德论研究”(14CZX023)的阶段性成果。