北宋新学、蜀学派融合儒道的“内圣外王”概念

梁 涛

北宋新学、蜀学派融合儒道的“内圣外王”概念

梁 涛

北宋时期是“内圣外王”概念由道家用语向儒家术语演变的重要时期，其中，北宋新儒学天道性命与礼乐刑政并重的整体规划及其概念表达是内圣外王概念受到重视的根本原因。而新学、蜀学派学者以庄补儒，会通儒道，将道家的天道自然与儒家的礼乐刑政相结合，则是其较早使用“内圣外王”概念表达儒家价值理想的直接原因。新学、蜀学派的“内圣外王”概念，既有道家的内涵，也有儒家的因素，是融合儒、道的产物，在内圣外王语义的演变史上占有重要地位。

内圣外王；天道自然；礼乐刑政；会通儒道；语义演变

“内圣外王”出自《庄子·天下》篇，本是一道家术语，其内涵主要反映的是道家思想。然而，今日学术界却广泛用之指称儒家思想，认为儒学追求之理想可以《庄子》“内圣外王”一语概括。这样，“内圣外王”如何由一个道家术语转变为儒家用语，其间经历了怎样的演变过程，语义又发生了哪些变化，便成为儒学史研究中的一个需要检讨的重要问题。北宋是“内圣外王”语义演变承上启下的关键时期，“内圣外王”作为一个概念不仅开始出现于士人的文集，而且被儒家学者接受和认可，成为表达其人生理想的用语。不过，在整个北宋时期，“内圣外王”一语虽然在形式上已为儒家学者所使用，但在语义上仍处于由道向儒的转变之中，既有道家的内涵，也有儒家的因素，是融合儒、道的产物。北宋新学、蜀学派学者不仅较早使用了“内圣外王”一语，而且，他们的用法能够反映当时人们对“内圣外王”一语的理解。

一、北宋儒学复兴的整体规划与概念表达

“内圣外王”一语沉寂数百年之后，在北宋重新受到人们的关注，不是偶然的，而是多种社会、学术因素综合作用的结果。它首先是北宋儒学复兴的整体规划在思想观念上的反映，是对新出现的、不同于汉唐经学的“新儒学”的概念化表达。赵宋王朝建立后，确立了重文抑武的基本国策，剥夺方镇的权力，收精兵由中央统一指挥，粮饷由中央负责供给，任用文臣代替飞扬跋扈的武人充任将帅，同时增设机构、官职，以便分化事权，使官吏相互牵制，结果造成机构臃肿，效率低下，财政上冗官冗费不胜负担，军事上在与辽及西夏的对抗中屡屡处于劣势，不得不割地赔款，输纳币帛，陷入积贫积弱的恶性循环之中。故北宋以文立国，虽经八十年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗时各种矛盾已充分暴露出来，迫切需要一场变革来扭转颓势。范仲淹在《答手诏条陈十事》中称：

我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。*范仲淹：《答手诏条陈十事》，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》中册，成都：四川大学出版社，2002年，第524页。政治上“不可不更张以救之”，思想文化上同样面临种种危机与挑战。赵宋立国之后，沿袭了唐代儒、道、释三教并行的政策，积极扶持佛、道二教的同时，尤关注儒学的复兴，采取了一系列措施提高儒学的地位。北宋政府倡导、崇奉的儒学是汉唐以来的注疏之学，这种儒术恪守于章句训诂，拘束于名物制度，存在着“穷理不深，讲道不切”的弊端，成为博取功名利禄的手段，显然已不能适应时代的需要了。与之相反，佛、道二教则由于相对超脱于政治之外而得到迅速发展，它们分别从缘起性空和天道自然的角度对宇宙人生作了形而上的理论阐发。佛教视现实人生为虚幻烦恼，不过是苦难轮回的一个阶段，道教则追求长生不死、变化飞升，视现实世界为获得自由幸福的羁绊，二者都主张在名教之外去寻找生命的最终归宿和精神寄托，这对积极入世、视生生之仁为宇宙人生本质的儒学形成极大的冲击和挑战。据宋释志磐《佛祖统纪》记载：

荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”*志磐撰，道法校注：《佛祖统纪校注》下册，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091页。“收拾不住”说明此时官方倡导的儒术已在社会上已失去了影响力，在佛、道的出世主义面前败下阵来。而一种学说一旦失去了打动人心的力量，只能靠政府的提倡维持表面风光，那就离真正的没落不远了。这样，作为对官方化儒术的反动，仁宗庆历时期一场声势浩大的儒学复兴运动在民间士人中不可遏制地出现了。儒者蜂拥而起，各立学统，力图突破章句注疏之学的束缚，回归孔孟，重新阐释儒家经典，从六经中寻找振衰起弊的思想方法。这一儒学复兴运动的主题有二：一是阐发道德性命之学，以解决人生的价值和意义的问题；二是复兴三代礼乐王政，以重建人间秩序和政治宪纲。这在某种程度上是回到了以孔子为代表的早期儒学仁、礼并重的整体规划——以仁确立人生意义、价值原则，以礼建构政治制度和人伦秩序。北宋儒学复兴的两大主题具有内在的联系，其中礼乐刑政、名教事业以天道性命为理论依据，而天道性命则以名教事业为落实处，故是天道性命与礼乐名教并重。但在历史的演进中，二者的结合则经历了一个过程。庆历时期的学者主要关注的是治道问题，其学术思想主要是一种经世之学，他们对天道性命相对涉及较少，视为不急之务。但到了神宗熙宁前后，道德性命却成为学者热议的话题，并通过诠释《论语》“性与天道”、《易传》“穷理尽性以至于命”、《中庸》“天命之谓性”等命题，构成儒学复兴的又一主题。其中新学、蜀学、关学、洛学等均表现出强烈的理论兴趣，而尤以王安石为代表的新学派开风气之先，所不同者只是各派对道德性命的具体理解而已。

王安石首倡道德性命之功，在宋代学者中已有共识。王安石之婿、曾拜尚书左丞的蔡卞称：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”*语见蔡卞所著《王安石传》，此书已佚。引文见马端临著，华东师大古籍研究所标校：《文献通考·经籍考》卷四十一《王氏杂说》，上海：华东师范大学出版社，1985年，第960页。南宋学者郭孝友亦称：“熙(注：熙宁)丰(注：元丰)间，临川王文公又以经术自任，大训厥辞，而尤详于道德性命之说，士亦翕然宗之。”*谢旻等撰：《江西通志》卷一二六《六一祠记》，《影印文渊阁四库全书》第517册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第402页。这说明经过王安石的倡导，道德性命之说始成为士人热衷的话题。北宋儒家学者关注道德性命问题有其内在的原因，首先是从天道或道体的高度寻绎性命本真，以解决人生信仰和意义的问题。姜广辉先生指出：“宋明时期的‘问题意识’是解决人生焦虑或曰‘内圣’问题。此一时期，儒者突破经典笺注之学，在‘性与天道’的深层次的哲学问题上探讨人生的意义与价值的本原。”*姜广辉：《中国经学思想史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第18页。《论语》有子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之语(《公冶长》)，似表示对于“性与天道”之类的问题，孔子与弟子尚未有深入讨论，而此时却成为宋代学者们热议的话题。究其原因，就是要从儒学内部寻找资源以应对信仰危机，解决精神超越的问题。其次是推论天道、道体为自然、社会的统一性、普遍性原理，为政治宪纲寻找形而上依据。这样，经过北宋儒者的不懈努力，终于突破了章句注疏之学的藩篱，打开了义理诠释的新方向，将天道性命与礼乐刑政融合在了一起，一方面推阐天道性命以作为礼乐刑政的理论依据，另一方面又锐意于名教事业以作为天道性命之落实处，故是天道性命与礼乐名教并重，形成了不同于汉唐章句注疏之学的新儒学。

“义理之学”强调的是学术形式，若说到学术内容，当时的儒者往往“以道自任”，故又有“道学”之称。如南宋中期永嘉学者陈谦在追述“永嘉学派”先驱北宋王开祖的学业时说：“当庆历、姑皇间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山(注：指王开祖)独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣‘道学’二字，著之话言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。”*陈谦：《儒志编·儒志先生学业传》，《影印文渊阁四库全书》第696册，第803页。王开祖生活于“学统四起”的庆历之际，其倡鸣的“道学”二字对于当时的新儒学而言，可谓点睛之笔。道学概念后来流行，成为程朱一系理学的代称，确乎有因。不过道学概念只是突出了儒学的价值理想，若问儒家之道的具体内容，还需作进一步说明。而熙宁时期的儒者往往是天道性命与经世致用并重，一方面从儒家经典中阐发天道性命的精义，另一方面又推明治道，关注人间秩序，将性命之学与经世之学相贯通，形成一个有机整体。前引材料中提到邵雍从李之才受“物理之学”、“性命之学”，其中“物理之学”即天学，主要研究物，“性命之学”为人学，主要探讨人，而邵雍推天道、物理，则是要明人道、性命，最终落实在经世上。故后人也常常以经世之学许邵雍，如“康节之学本是经世之学，今人但知其明《易》数，知未来事，却小了他学问”*尹焞语，见胡广等纂修：《性理大全书》卷三十九，《影印文渊阁四库全书》第710册，第828页。，“康节先生蕴先天经世之学”*周必大：《文忠集》卷十八《跋向氏邵康节手写陶靖节诗》，《影印文渊阁四库全书》第1147册，第182页。。邵雍是北宋五子之一，其贯通天道性命之学与经世之学的思想，可以说代表了北宋新儒学共同的致思方向，所不同者只是具体的思想进路和理论建构而已。而要对这样一种新儒学的内容和主旨做概念表达，“内圣外王”无疑是最佳选择。后来程颢称邵雍为“内圣外王之学”，而“内圣外王”一语也终于完成了向儒家语义的转变，成为表达新儒学精神实质的概念。

二、庄学的发展与引庄入儒

王安石等人关注《庄子》不是偶然的。《庄子》不同于先秦诸子的一个突出特点，是其以宏阔的宇宙意识和超越精神打破了自我中心，抛弃了个人成见，从道体的眼光来看待人世间的分歧和争执，视各家各派之所见不过是主观给予外界的偏见，并非道体之全、宇宙之真。在《齐物论》中，庄子批评了当时争论不休的“儒墨之是非”，认为这不过是“以是其所非而非其所是”，主张“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，也就是以破除了成见之后的虚静之心关照之。而《庄子》中的《天下》、《天道》等篇，则着力阐发“天地之纯，古人之大体”，也就是大道或道体大全，以之针砭道术为天下裂的时代弊病，破除诸子百家的精神局限，同时兼取各家之长，表现出统合百家的宏大气魄。因此，当王安石等人希望通过吸收佛、老以创新、发展儒学，并为此寻找理论依据时，把目光投向《庄子》便是自然而然的了。正如卢国龙先生所说，“从某种意义上说，得之于《庄子·天下篇》的道体大全观念，或许就是王安石作为一个理想主义政治家力主改革的思想根源。从庄子的逍遥一世到王安石的以天下为己任，差距似乎很大，但二者的背后都有一个道体大全作为精神支撑。”*卢国龙：《宋儒微言》，北京：华夏出版社，2001年，第119页。需要说明的是，王安石主要接受的是庄子后学黄老派的思想，《天下》、《天道》等篇均属于黄老派的作品，而黄老派与庄子的最大不同，便是一改其超然出世、消极无为为循理而动、积极进取。从这一点看，庄子后学黄老派的“内圣外王”理想与王安石的以天下为己任之间，差距似乎便没有那么大了。

与王安石相似，北宋儒学复兴的另一位重要人物苏轼与《庄子》也颇有渊源，据其弟苏辙记载：

(苏轼)初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”乃出《中庸论》，其言微妙，皆古人所未喻。*苏辙著，曾枣庄、马德富校点：《栾城集·后集》卷二十二《亡兄子瞻端明墓志铭》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1421页。《中庸》被宋代儒者普遍视为性命之书，其开篇的三句教“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，更是被学者广泛引用，成为建构性命之学的理论依据。而据苏辙上述说法，苏轼对《中庸》的解读，是借用了《庄子》的理论，受到了后者的启发，实际是引庄入儒，融合儒道。在这一点上，苏轼与王安石确有相似之处。而对于庄子批孔，以及二者的抵牾之处，他也极力弥缝作出调和。自司马迁以来，学者们往往从孔老对立的观点来理解庄子，认为庄子“明老子之术”，而“诋訾孔子之徒”，根据主要是《渔夫》、《盗跖》、《胠箧》等激烈诋孔的文字。苏轼认为，这是对庄子的粗浅认识，而没有真正理解庄子。在他看来，庄子实际上是“助孔子者”，只是不可以取法罢了。这就好比，公子落难，微服逃亡，遇到守门者的盘问。仆人持鞭骂道：“你个偷懒的奴隶！”于是守门者放其出城，化险为夷。苏轼认为，特殊情况下的“倒行逆施”是不能作为常法的。在这个事例中，认为仆人不爱公子，固然不对；但若以为这就是侍奉公子的常法，同样不可。对于庄子批孔，也可以这样去理解。庄子的言论，往往是“实予而文不予”，实际肯定，而文字上不肯定，正面的言论并不多见。即使是诋訾孔子，亦未尝不见其微言大义，不可仅仅从文字表面去理解。其论道术为天下裂，把墨子、禽滑厘、彭蒙、慎到、关尹、老聃等人以及自己各列为一家，而孔子不在其中，说明在庄子看来，诸子的地位与孔子不可同日而语，可见其对孔子推崇备至*苏轼：《庄子祠堂记》，孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第348页。。苏轼所论是否成立暂且不论，但其目的仍是要调和孔、庄之间的矛盾，说明庄子实“助孔子者”，而非有意“诋訾孔子”，更进一步为融合儒道做铺垫和准备。关于儒、道的所得与所失，蜀学与新学的看法也大致相似，如苏辙称：

在唐宋“三教合一”思潮中，道家、道教往往以老子尤其是《庄子》中的“大道”来统贯三教。佛教学者则提出真俗二谛说，以儒道为俗谛，佛教兼真俗，故三教可以统贯于佛。至于儒家学者虽强调仁义忠信、礼乐刑政的重要性，但在诱掖人心、佐助王化的意义上亦承认佛道二教的合理性，故是以儒为主，以佛道为辅。从这一点看，蜀学的会通三教，可以说是兼综儒道，在治世的层面以儒为主，在“大道”的层面以道为宗，将道家的形而上理论与儒家的政治实践结合在了一起。

三、新学、蜀学派对“内圣外王”一语的理解与使用

北宋新儒学的复兴，以回到六经、孔子相号召，同时积极融合、吸收佛、老的理论成果，利用道家的形而上思维对儒家的伦理名教做出论证，将天道性命与礼乐刑政融为一体，突破了章句之学的藩篱，建构起不同于汉唐经学的新儒学。其中，新学、蜀学派引庄入儒，对庄子做了儒学化解读，并运用到新儒学的建构中来，使庄学受到士人的广泛关注，获得蓬勃发展。在这一过程中，“内圣外王”一语开始受到人们的关注，并用来表达新儒学的主旨和理想。但由于北宋时期使用“内圣外王”一语的学者，往往是新学、蜀学或与其相关的人物，而这两派学者均持儒道融合的态度，这自然影响到其对“内圣外王”的理解。从现有材料来看，他们所使用的“内圣外王”概念尚不完全是儒家语义，而仍处于儒道融合或由道向儒的过渡之中。

以往学者谈及北宋时期的“内圣外王”概念时，往往只注意到程颢称邵雍之学为“内圣外王之学”的记载，这确为“内圣外王”问题的一大公案，可另文讨论。其实程颢之外，新学、蜀学派人物都曾使用过“内圣外王”概念，并有自己的独特理解，这从一个侧面反映出“内圣外王”语义演变过程的曲折与复杂。

新学派中的王安石、王雱父子都有注《庄》之作。王雱《南华真经新传》尚存，足证其对“内圣外王”一语是熟悉的，且有自己的理解。不过，从现存的文献看，尚未见其二人将“内圣外王”作为概念使用。新学派中将其作为概念使用的，是王安石弟子陆佃。

陆佃，字农师，号陶山，山阴鲁墟人(今浙江绍兴)，《宋史》有传。陆佃生于仁宗庆历二年(1042)，少时羸弱苦读，尝从孙觉游，早年以说《诗》得名。治平(英宗年号)中，王安石讲学江宁府，佃往受教，以为平日就师十年，不如从安石一日。与安石子雱、沈凭、龚原等游，寝成“新学”学派。后参与王安石变法，选为郓州教授，旋补国子监直讲，助王安石作《三经新义》中的《诗新义》*参见朱刚：《陆佃行年考》，《文学遗产》2011年第1期。。关于自己受学于王安石，陆佃有说明：

嘉祐、治平间……淮之南学士大夫宗安定先生(注：胡瑗)之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。后余见公，亦骤见称奖。语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年不如从公之一日也。*陆佃：《傅府君墓志》，《陶山集》卷十五，《影印文渊阁四库全书》第1117册，第179页。

胡瑗曾以“体用之学”影响一时，深受士林推崇。其高足刘彝在向神宗陈述其师学术时称：“臣闻圣人之道，有体、有用、有文。……国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师瑗当宝元、明道(二者皆仁宗年号)之间，尤病其失，遂明体用之学，以授诸生。”*朱熹：《宋名臣言行录·前集》卷十《胡瑗安定先生》，《影印文渊阁四库全书》第449册，第118页。《宋元学案·安定学案》(黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第1册，第25页)作“遂以明体达用之学授诸生”。不过，胡瑗的“体”乃是指“君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者”，是现实中的人伦秩序，而“用”是“举而措之天下，能润泽其民，归于皇极者”*朱熹：《宋名臣言行录·前集》卷十《胡瑗安定先生》，《影印文渊阁四库全书》第449册，第118页。，其体用还停留在经验的层面，实际上是将君臣父子秩序绝对化，故陆佃对其“独疑焉”。王安石虽然也讲体用，但其“体”突破了君臣父子的名相，是“天地之纯，古人之大体”，其“用”也不偏执于一隅，故是“体不欲迷一方，用不欲滞一体”，远非胡瑗之体用之学可比：

陆佃关于“内圣外王”的论述见于南宋卫湜的《礼记集说》。《礼记集说·冠义》于“故曰：‘冠者，礼之始也。’是故古者圣王重冠”一段文字下引：

新学意义上的“内圣外王”概念，在刘概的《统论》中也有反映。刘概，字孟节，青州寿光(今山东寿光)人，少师种放，笃古好学，一生隐居不仕，其事迹见宋江少虞《宋朝事实类苑》卷四十一《旷达隐逸》*见《影印文渊阁四库全书》。《宋朝事实类苑》又作《事实类苑》。。刘概在学术上或受到王安石的影响，虽不属于王派的核心群体，但在学术旨趣上是相同的。刘概关于“内圣外王”的看法，见于其所著《统论》：

道体广大，包覆无遗，形教肇一，奇偶相生，自此以往，巧历不能算矣。古之人循大道之序，顺神明之理，于是有“内圣外王”之道，其在数度者，杂而难遍。然本末先后之出于一，而散为万者，未尝不通也。故时出时处，或静或动，能短能长，以矫天下之枉而当不齐之变。且伏羲非无法也，而成于尧；二帝非无政也，而备于周。不先时而好新，不后时而玩故，此圣人之在上者有所不能尽备也。伊尹任也，伯夷矫之以清；清近隘也，柳下惠济之以和。不逆世以蹈节，不徇俗以造名，此圣人之在下者有所不能尽全也。道至于孔子而后集大成，盖几千百年而一出。孔子之上，圣人之因时者，有不得已也；孔子之下，诸子之立家者，各是其是也。

庄子之时，去圣已远，道德仁义裂于杨、墨，无为清净坠于田、彭，于是宋钘、尹文之徒闻风而肆。庄子思欲复仲尼之道，而非仲尼之时，遂高言至道以矫天下之卑，无为复朴以绝天下之华，清虚寂寞以拯天下之浊。谓约言不足以解弊，故曼衍而无家；谓庄语不足以喻俗，故荒唐而无涯。著书三十三篇，终之以《天下》。……呜呼！诸子之书曷尝不尊仲尼哉？知其所以尊者莫如庄子，学者致知于言外可也。南华著经，篇分内外，所以述道德性命礼乐刑政之大纲，“内圣外王”之道有在于是，而立言超卓异乎诸子。*褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷一○六《天下》引，《影印文渊阁四库全书》第1057册，第799页。刘概此论，主要基于《庄子·天下》而旨趣有所不同。《天下》篇是感慨“道术将为天下裂”，并立足于道术之整体，对各执一偏的百家之学作出评判，是社会变革时期的理论总结和思考。刘概《统论》则考虑的是在道术已然分裂的情况下，有无可能以及如何重建“内圣外王”之道？其目的是要肯定孔子、庄子对“内圣外王”之道的传承，视二人为道统谱系中的关键人物，在社会趋于稳定时从事文化建设。《天下》的核心是“天下裂”，而《统论》关键词则是“集大成”。刘概认为，古代之道术虽然已不可挽回地分裂了，但“散为万者，未尝不通也”，所裂之万殊与道又是相通的，虽不是道之整体，却体现了道的一个方面，这样就使得通过万殊重建道术成为可能。万殊是具体的，“时出时处”，“能短能长”，但由于其与道相通，在一定程度上是道的体现，故能矫正天下的过错，适应和而不同之变化，并随着历史的发展和经验的积累，可以通过“集大成”而重建“内圣外王”之道。这里，刘概引入了“时”的概念，较之《天下》是一个发展。认为伏羲时已开始制定法度，但到尧时方才完备；尧舜二帝时已有了政治，但到周之文武方才周详。在法度政治未完备时，执政的圣人只能各承其时，应时而变，而不可“好新”、“玩故”。又例如，“伊尹任(注：尽责)也，伯夷矫之以清……”此典出自《孟子·万章下》：“孟子曰：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”孙奭疏：“方伯夷之时，天下多进寡退，而伯夷所以如是洁己不殉。方伊尹之时，天下多退而寡进，而伊尹所以如是而以天下为己任。方下惠之时，天下多洁己而异俗，而下惠所以如是俯身而同众。故伯夷承伊尹之弊而救之清，下惠承伯夷之弊而救之和。孔子又承而集之，遂为大成者。”*赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2741页。刘概引用此典，意在于“集大成”。伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，虽“皆得圣人之道”，但“皆止於一偏，未得其大全也”，而孔子集大成，“时行则行，时止则止”，故得以恢复、重建“内圣外王”之道，可谓“几千百年而一出”也。孔子之后，“道德仁义裂”，“诸子之立家者，各是其是也”，而真正想要恢复孔子之道的乃是庄子，其“著书三十三篇，终之以《天下》”，即是阐明“内圣外王”之道的明证。虽然诸子著书都意在尊孔，但真正懂得如何尊孔的只有庄子，“知其所以尊者莫如庄子。”刘概《统论》有三点值得注意：一是认为“道术为天下裂”之后，孔子通过集大成重新恢复“内圣外王”之道。二是认为孔子之后，真正想要恢复仲尼之道的是庄子，其所著《庄子》也旨在阐明“内圣外王”之道。这实际上是提出：古之人(“内圣外王”之道)——孔子(集大成)——庄子(欲复仲尼之道)的道统谱系，尤其突出了庄子的地位，与庄子“存圣人之道”(王安石)、“盖助孔子者”(苏轼)的看法相一致，而观点更为激进。三是认为“内圣外王”之道具体体现为“道德性命礼乐刑政”，这说明刘概是从北宋新儒学的角度理解“内圣外王”之道的，在观点上接近于新学一派。

北宋时期同样重视《庄子》的蜀学派也有使用“内圣外王”的情况，见于秦观的《代蔡州太守谒先圣文》。秦观，字少游，一字太虚，扬州高邮人。深得苏轼赏识，为苏门四学士之一。秦观的儒学思想受苏轼影响，主张调和周、孔，融合儒、道。认为“道德者，仁义礼之大全，而仁义礼者，道德之一偏。黄老之学贵合而贱离，故以道为本；《六经》之教于浑者略，于散者详，故以仁义礼为用”*秦观：《司马迁论》，徐培均笺注：《淮海集笺注》中册，上海：上海古籍出版社，1994年，第700页。。这段言论最足以反映秦观对儒道关系的理解，说明其思想的特点是融合儒道，以道为本，以仁义礼为用的。据徐培均考订，《代蔡州太守谒先圣文》为秦观任蔡州教授时为太守向宗回所作，宗回于元祐二年(1087)到任，此文应作于本年*徐培均笺注：《淮海集笺注》中册，第1040页。。秦观《淮海集》中有《谒宣圣文》：“郡守被命于朝，既至治所，则必告于境内之明神，礼也。矧惟宣圣，实我儒师，荐见之礼，敢后群祠？是率僚属，爰及士子，躬趋于庭，以报祀事。尚飨！”*秦观：《谒宣圣文》，徐培均笺注：《淮海集笺注》中册，第1036页。宣圣即孔子，当时郡守到任，需谒群庙，而以孔庙为先，谒者包括郡守及当地士子。《谒先圣文》性质与此类似，先圣指孔子，唐开元二十年(732)追谥孔子为“文宣王”，宋太宗时追谥曰“先圣文宣王”。其文云：

惟王道备天人，功崇列圣。大成既集，六艺斯明。“内圣外王”，所同宪法。山川鸟兽，咸亦裕如。万世尊亲，天下通祀。惟时士子，生逢休明。读玩弃余，作为艺业。有司论定，天泽遂覃(注：延)。推本所从，实王(注：宣王，即孔子)芘贶(注：庇荫、赐予)。敢涓时日，荐见庙庭。*秦观：《谒先圣文》，徐培均笺注：《淮海集笺注》中册，第1040页。

孔子倡明王道，顺天应人，功业超过历代圣贤。“大成既集”即集大成，“六艺”指六经，故在秦观看来，孔子的贡献在于整理六经，对之前的文化传统做了集大成。而六经的实质就是“内圣外王”，其“大成”为天人共同遵循的法则，甚至山川鸟兽亦受其润泽。秦观以“内圣外王”视六经，可在《天下》篇中找到根据。《天下》篇称古之道术——“内圣外王”之道，“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”，但在《天下》篇六经之文只是“内圣外王”之道的体现，未必是其全部，未必等同于“内圣外王”之道。而且《天下》篇只提到邹鲁之士、缙绅先生，并未谈及六经与孔子的关系。秦观则认为“六艺斯明”在于孔子，“集大成”之功业远超列圣，认为“内圣外王”之道在孔子这里得到最完备的体现。不过，秦观对“内圣外王”的理解，应该还是儒道融合式的，是黄老内圣与儒学外王的结合，与后世儒学化的“内圣外王”仍有所不同。

其实，北宋中期以后，由于王安石、苏轼等人的提倡，引庄入儒，融合儒道成为一时之风气，深刻影响到士人对“内圣外王”的理解。这在刘弇下面的策论中体现得非常明显：

[责任编辑 曹 峰 邹晓东]

梁涛，中国人民大学国学院、孟子研究院教授(北京 100872，山东邹城 273500)。