坚守与融合：佛教的早期传播特点——以《那先比丘经》为例

刘小兵

(陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安710062)

坚守与融合：佛教的早期传播特点
——以《那先比丘经》为例

刘小兵

(陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安710062)

佛教早期的传播是伴随着文化的碰撞与交流发生的。在这一过程中既有佛教对自身追求、信仰的坚守，又有佛教对异域文化的融合。在这种坚守与融合的平衡中，佛教获得自身的传播与发展。《那先比丘经》中那先比丘与弥兰陀王之间的对话，实质上所反映的也正是佛教早期如何突破自身的地域、文化限制，与希腊化的异域文化相协调，从而获得传播与发展。

世俗；坚守；融合；传播

佛教发源于古印度，最终却能跨越地域、文化的限制向外传播开来，并与当地文化相融合，形成了各具特色的本土化佛教，如汉地佛教、藏传佛教、南传佛教等，对东方乃至世界文明均产生了深远的影响。因此，对佛教的早期传播研究意义显著。学界的研究，有着眼于局部地区的如《泰国南传佛教的早期传播分析》[1]；传播学的视角，如《佛教早期在华传教主体之研究——从传播学的视角看佛教早期在华的成功传播》[2]；文化学的角度，如《中古佛教的传播与自然审美观念的形成》[3]。《那先比丘经》所记述的弥兰陀王为公元前2世纪人。那先比丘与弥兰陀王之间的对话，实质上也反映了佛教早期如何突破自身的地域、文化限制，与希腊文化相协调的过程。本文立足于佛教自身，在坚守与融合这一视角下，从佛教自身、佛教与世俗潮流、佛教与政权三个方面，探究佛教在与异域文化碰撞中，在新环境中，如何融合进地域文化，顺应时势的发展；同时又在这种融合的过程中，坚守自己的真理认知，守护一种超越性的价值追求。最终，在坚守与融合中平衡，获得自身的传播与发展。

一、佛教对自身存在方式及其核心教义的定位

佛教向外传播，首先面临的是对自身存在的阐释与定位，在《那先比丘经》中弥兰陀王对那先比丘的提问也是以“王问那先，谁为那先者”为先。虽然这种质疑也可能源于希腊人对存在事物的好奇与逻辑思辨传统，但是面对一个异于自身的存在者，一种异于自身的文化特质，这种质疑也是合情合理的。佛教在新的环境中，表现出与众不同的存在方式，这本身就为人所关注、质疑。因此，佛教的传播，首先面对的就是对自身存在的阐释与定位。佛教的出家修行，虽然是延续了古印度婆罗门及沙门出家苦修的传统，但在世俗价值观流行的世俗社会中，是很难被人所理解的。弥兰陀王对沙门野惒罗、那先比丘表达了自己对佛教出家修行的质疑：“卿用何等故弃家捐妻子、剃头须披袈裟作沙门，卿所求何等道”。因此，佛教的向外传播，首先也就是将自身这种差异化的存在方式，让世俗社会所理解和接受的过程。在《那先比丘经》中，沙门野惒罗、那先比丘分别对佛教出家修行的这种存在方式作了相对世俗化的解释。弥兰陀王问野惒罗为什么要“弃家捐妻子，剃头须披袈裟作沙门”，野惒罗用世俗福报的观点给予解答：“我曹学佛道行中正，于今世得其福，于后世亦得其福”。然而，弥兰陀王紧接着对福报与出家修行的关系提出质疑：

问野惒罗：“若有白衣居家，有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福不？”野惒罗言：“白衣居家有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福”。王言：“卿空弃家捐妻子，剃头须被袈裟作沙门为？”野惒罗默然无以报王[4]。

显然，野惒罗的回答不能令弥兰陀王满意，既然在家、出家修行都可获得福报，为什么非要出家修行呢？如果佛教的追求仅仅是追求今世、后世的福报，显然是无法满足时代与人心的超越性要求，完全世俗化追求的宗教最终会被淹没于世俗化的潮流之中，为世人所忽视，失去自身的存在价值与意义。

面对弥兰陀王问的质疑，那先比丘从更具深刻性、普遍性、永恒性的人生困境这一角度去回答，指出：“我曹辈欲弃世间苦恼，不复更后世苦恼故作沙门”。这就指出佛教的出家修行是为了摆脱现世、乃至后世的痛苦。世间的痛苦与烦恼，即使作为一国之君的弥兰陀王也避免不了。曾经力推佛教传播的阿育王(无忧王)在弥留之际也对人生发出无奈之感：

无忧王构疾弥留，知命不济，欲舍珍宝，崇树福田。权臣执政，诫勿从欲。其后因食，留阿摩落果，玩之半烂，握果长息，问诸臣曰：“赡部洲主今是何人？”诸臣对曰：“唯独大王。”王曰：“不然，我今非主，唯此半果，而得自在。嗟乎！世间富贵，危甚风烛。位据区宇，名高称谓，临终匮乏，见逼强臣，天下非己，半果斯在[5]！”

贵为一国之主的君王，不为衣食所忧，但人生短暂，生命的无常与有限也令他们深有所感。佛教的早期教义就是围绕着人生的解脱展开的，“人生是苦”是其核心观念：“尊师阿兰那为弟子说法：摩纳磨！犹如朝露渧在草上，日出则消，暂有不久。如是，摩纳磨！人命如朝露，甚为难得，至少少味，大苦灾患，灾患甚多[6]。佛教的早期经典《经集》也认为世间一切存在都是束缚：“陀多迦啊！理解你所知道的上下左右和中间的任何东西都是世上的束缚，不要贪恋各种生存。”[7]面对人生的有限与不圆满、以及死亡，人难免会恐惧，留恋生的永恒，乃至期望死后生命的延续。弥兰陀王同样有此疑惑、恐惧，他向那先询问有无“死后复生”，那先比丘的回答是肯定的。但是，在生死轮回中流转，在佛教看来并不是一件值得庆幸的事情。那先言：“人有恩爱贪欲者，后世便复生为人，无恩爱贪欲者，后世便不复生。”之后，那先有意将弥兰陀王的“死后复生”之问引向佛教的教义，顺势指出流转于生死之中是痛苦的事情，而从爱欲中解脱出来，超脱于生死才是佛教所追求的：“我今以过去苦、现在苦、当来苦，欲弃是诸苦，不欲复受更，故行学道作沙门”。佛教的“弃世间苦恼”的理想与追求无疑能够获得世人的理解与支持，因为对人生的认识、价值追求事关每一个生命体，这种关怀具有永恒性、超越性。也因此，佛教自身及其出家修行方式在这一超越的价值层面上获得大众的理解。

此外，对佛教核心教义的坚持也可以从《那先比丘经》中所描绘的乞食说法中发现端倪。那先为师父乞食，来到优婆塞家并为其说法。那先比丘首先也是从世俗的福报方面来说法的：“人当布施作福善奉行佛经戒，死后生世间得富贵，人不犯经戒者，后不复入地狱、饿鬼、畜生中、贫穷中，得生天上”。从世俗的福报方面说法，易于为人所接受，之后， “那先知优婆塞心欢喜，便复为说经”，引出佛教的核心义理：“世间万物皆当过去无有常，诸所作皆勤苦，万物皆不得自在，泥洹道者不生、不老、不病、不死、不愁、不恼，诸恶勤苦皆消灭”。一般民众对世间的艰辛比弥兰陀王更有体会。世间万物是无常，是苦的，佛教的涅槃，能够摆脱世间的一切烦恼、痛苦。这一核心教义的坚持具有普遍性与永恒性，能够获取人心。

佛教的早期传播，是离开原有的文化土壤，面向生活习俗、价值观念等各方面迥异的民族、人群，如《那先比丘经》中所反映的西北印度地区深受希腊文化的影响。毋庸置疑，佛教采取了本土化的策略，融合进不同地区、不同民族的文化特质。佛教吸收犍陀罗的雕塑艺术，使得佛教思想的表达方式更加多元化，从而也在更大区域内获得了传播。同时，佛教也在坚持出家修行的传承之上，不断吸收在家弟子，即优婆塞、优婆夷，佛教的在家信众为佛教的传播与大乘佛教的发展做出了卓越的贡献。但是，佛教始终坚守自身的认知真理与价值追求，对人生的认识，苦的解脱始终是佛教所坚守的精神价值。“千百年来，正是这种被精心守护的真理体验成了一种宗教保持其自身同一性的精神内核，并成为它区别于其他宗教的内在根据。这种真理意义，才是宗教的高贵之处。”[8]也正是对人自身存在的关注与关怀，使得佛教能够深入人心，不论地域、时代、人群差异。如果放弃这种精神领域内的坚守，佛教也就失去其信仰的高地，徒具形式化而走向衰落乃至灭亡，佛教在印度的灭亡很大一部分原因也可以归咎于此：“密教也算是佛教之一，但是其表面的仪式几乎和印度教如出一辙，因此如果忘失其基本精神，只重视表面仪式的话，密教就会消融于印度教之中”[9]。

二、佛教与世俗世界及社会思潮的调试与适应

《那先比丘经》中的弥兰陀王国是亚历山大于公元前327年入侵印度之后，在印度西北地区遗留下的众多希腊化国家之一。希腊化国家明显不同于当时印度社会的是：追求世俗生活，印度社会有着出家苦修的传统，这种苦修想要得到的是后世的幸福，而古希腊文化中却有着追求现世幸福的传统，即“快乐即幸福”的哲学思考。同时，当时的弥兰陀王国商业繁荣，更加加剧了社会思潮的世俗化倾向，“北方大臣国名沙竭……四方贾客卖买皆以金钱，五谷丰贱家有余畜乐不可言，其王弥兰以正法治国”[4]。其次，希腊化思维方式的理性主义诉求与严密的逻辑思辨特性，不同于印度本土的体证与直觉的认识方法。因此佛教向希腊化国家的传播就必须不断调试与适应这种不同的社会文化背景与思维模式。

世俗价值观的流行，导致人们普遍追求现世的利益。因此，佛教也从善恶报应、布施获福等方面向世俗社会靠拢，将世俗的利益诉求融入自己的理论体系，并向人们传递佛教的善恶思想，凸显布施的重要性。在《那先比丘经》中，那先为师父乞食，来到优婆塞家并为他说法。说法也首先是从世俗功利、福报来阐述布施的功德，指出“人当布施作福善、奉行佛经戒，死后生世间得富贵。人不犯经戒者，后不复入地狱、饿鬼、畜生中、贫穷中”。布施、行善、遵守佛教的戒律就能获取现世的富贵。佛教的这种观念明显与世俗人的利益交换观念相一致，很容易为世俗社会所理解与接受。

弥兰陀王对出家修行的质疑也是从能否获取现世福报来考虑的。对于弥兰陀王的这种质疑，那先也只是从佛教的善恶观与佛教所追求价值的超越性方面给予解释。佛教认为，人流转于生死轮回是痛苦的。人最大的追求与福报应该是通过善行等来获取“弃今世、后世苦恼”，从生死轮回中解脱出来。而承事礼佛所产生的功德就可以帮助人获得这种超脱。

尔时，世尊告诸比丘：承事礼佛有五事功德。云何为五？一者端正，二者好声，三者多财饶宝，四者生长者家，五者身坏命终，生善处天上。所以然者，如来无与等也。如来有信、有戒、有闻、有慧、有善色成就，是故成就五功德[6]。

佛教巧妙地将世人追求现世利益、获取福报的心理与风俗同自己的善恶思想联系起来，引导人们通过礼佛、“念善”等善事，来最终达到佛教的“弃今世、后世苦恼”。强调行善、布施而获得功德的观念被融入进佛教的基本理论之中，并占有重要的地位。

彼云何名施为福业？若有一人，开心布施沙门、婆罗门、极贫穷者、孤独者、无所趣向者，须食与食，须浆给浆，衣被、饭食、床卧之具、病瘦医药、香花、宿止，随身所便，无所爱惜，此名曰施福之业[6]。

这种布施获福的观念也深入统治阶层与民间。“诚愿大王福田为意，于诸印度建立伽蓝，既旌圣迹，又擅高名，福资先王，恩及后嗣”[5]。“有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露味，至无为处。云何为二法？供养父母，是谓二人获大功德，成大果报。若复供养一生补处菩萨，获大功德，得大果报。”[6]

佛教的传播，避免不了世俗化的过程。融合世俗的善恶、利益交换等观念于自己的理论中，倡导行善、布施出家修行者可以获得世俗的福报。这样一种宗教观念，让佛教在日用生活层面进入大众生活，从而获得人们世俗化的信仰。在以后的佛教发展中，五戒、十善、斋僧供佛等普遍地为世俗社会所认可与接受。流行民间的盂兰盆节更是很好地将佛教的行善、布施等观念融合进世俗价值观念的典范。但是这种融合，对佛教本身也是一种考验。僧人如果一味地追求世俗的布施，不思进取，佛法的传承也难免受到损害：“汝等莫称是提婆达多所得利养。所以者何？彼提婆达多别受利养，今则自坏，他世亦坏。譬如芭蕉、竹、芦，生果即死，来年亦坏”[10]。追求利养的提婆达多曾造就了佛教内部的严重分裂。更有甚者，谬用佛陀的教导，行男女私通之事，严重损害了佛教的形象：“彼等比丘所至家处，摄前语言，后以方便令作已事。于彼舍中共语言已，即便停住示现身疮。于俗人所，种种诳惑，种种教示，彼应与我如来付嘱汝。”[11]

印度西北地区深受希腊文化影响，希腊化的思维方式也是佛教传播过程中要面对的。《那先比丘经》中弥兰陀王的很多问答都是带有希腊化的思辨性，而那先总是用同样的理性思辨方式回答弥兰陀王的问题。比如：

王言：“我欲有所问”，那先言：“王便问”。王言：“我已问”，那先言：“我已答”。王言：“答我何等语”，那先言：“王问我何等语”，王言：“我无所问”，那先言：“我亦无所答”。王即知那先大明慧[4]。

上面的对话明显是那先比丘以弥兰陀王的思维方式来作答，对话无实质意义，只是一种诡辩而已。《那先比丘经》中那先比丘对佛教的教义也用希腊化的逻辑分析方法做了详尽的阐释：

王复问：“那先何等为余善事者？”那先言：“诚信、孝顺、精进、念善、一心、智慧，是为善事。”王言：“何等为诚信者？”那先言：“诚信解人疑，信有佛、信经法、信有比丘僧，信有罗汉道，信有今世，信有后世信，孝父母，信作善得善，信作恶得恶，信有是以后，心便清净去离五恶。”[4]

那先对什么是“诚信”作了层层分析，之后又分别对“孝顺、精进、念善、一心、智慧”做了进一步的分析说明，这种对概念层层解析的方法也深刻地影响着佛教的理论组织体系。同时，希腊化的思维方式崇尚智慧在解脱中的作用，因此对一切问题都有质疑的精神，当然也质疑佛的存在性。这种对神(上帝)存在的质疑，曾长期流行于西方社会，乃至从古至今的宗教神学家对上帝的存在展开了各种论证。显然，这种质疑很难用经验的、逻辑的方法来验证与推导。那先也只能用类比的方式予以回答。

王复问那先：“宁曾见佛不？”那先言：“未曾见”。王言：“那先诸师宁见佛不？”那先言：“诸师亦未曾见佛”。王言：“如使那先及诸师不见佛者，定为无有佛。”那先言：“王宁见五百溪水所合聚处不？”王言：“我不见”，“王父及太父皆见水不？”王言：“皆不见”。那先言：“王父及太父皆不见此水，天下定为无此五百溪水所聚处不。”王言：“虽我不见，父及太父皆不见此水者，实有此水”。那先言：“虽我及诸师不见佛者，其实有佛”[12]。

那先的反驳显得有些粗糙，没有很强的说服力，但这种回答方式也富含理性的思辨精神，不是只从纯粹的信仰上体悟佛的存在，而是用理智的类推、类比的方式进行推导。这种思维方式的比附、融合易于佛教被希腊化的国家所接受，有利于佛教自身的传播与发展。印度早期佛教偏重个人体验式的感性领悟，而希腊化的思维方式重理性、重思辨。因此佛教的传播也必须适应，借鉴希腊化的思维方式。相关研究也不断证实希腊化的思维方式对佛教说一切有部的影响。“约公元前2世纪上半叶，有部受到希腊化国家大夏(巴克特里亚)的支持，在中亚地区得势，它的思想也开始形成，其标志性著作就是《那先比丘经》”[13]乃至几个世纪之后，玄奘西去天竺求法，途径深受希腊化影响的波斯之时，有部学说也在其地占据主导地位。“波剌斯国，周数万里……天祠甚多，提那跋外道之徒为所宗也。伽蓝二三，僧徒数百，并学小乘教说一切有部法。释迦佛钵在此王宫。”[5]佛教虽然借鉴了希腊化的逻辑思维方法，但其根本目的是让自己的理论体系更加严密，更具逻辑性。深受希腊逻辑影响的说一切有部对佛教的根本性精神始终是坚守的。

三、佛教对世俗政权与君主权威的依附

由于世俗政权拥有丰富的经济、文化等资源，因此，获得君王的支持对佛教的传播与发展是极为有利的。首先，佛教徒一般不从事生产，早期的佛教组织的生存主要靠乞食以及大商人的布施。而国王布施较为丰厚、稳定，又能解决较大僧伽团体的生存问题。在《那先比丘经》中就有过弥兰陀王同大臣之间的对话，讨论请多少沙门与那先同来赴约：

请者当使与几沙门俱来？王言：“自在那先与几沙门俱来”。主藏者名悭，悭白王言：“令那先与十沙门共来可？”如是至三，王瞋恚言:“何故齐令那先与十沙门共来”。王言：“汝字悭，不妄强惜王物自汝物，当云何汝逆我意，当有诛罚之罪，可言可哀赦汝过，今我作国王不堪饭沙门耶！”[4]

这段对话很有趣，弥兰陀王因为大臣建议那先比丘带十沙门来赴约，而被弥兰陀王训斥为“今我作国王不堪饭沙门耶？”。《那先比丘经》中对这一细节的强调是否有意还是无意，都可说明国王对佛教的布施是十分重要的。之后佛教的很多寺庙、造像都是动用国家资源去修建的:“五天国法。上至国王至国王王妃王子。下至首领及妻。随其力能各自造寺也。还别作。不共修营。彼云。各自功德。”[14]当然单靠民间的资源与力量是很难完成规模如此浩大的工程的。因此，为了获取自身的生存与发展，佛教在传播之初势必会向国王靠拢。《那先比丘经》所反映的实质上也是佛教向国王的靠拢。佛教也会参与到世俗的政治生活中来，并扮演一定的政治角色。

除经济上的原因之外，佛教依附政治的另一个重要原因是，通过国王的示范作用，佛教能够较为便利地在一国范围内获得传播。《大唐西域记》中记载了某国国王因爱子离世而醒悟并信奉佛教，从而使该国佛教兴盛发展起来，“‘人世纠纷，生死流转，我子婴疾，问其去留，神而妄言，当必痊差。先承指告，果无虚说，斯则其法可奉，唯垂哀愍，导此迷徒！’遂请沙门揆度伽蓝，依其规矩，而便建立。自尔之后，佛教方隆。”[5]在佛教典籍中占有重要地位的阿育王，就是凭借政治势力将佛教发扬传播的典型代表。同时，政治也需要佛教的支持，因为在印度社会中婆罗门教占主导地位，印度西北地区的希腊化国家虽然在政治上征服了该地区，但在文化上，印度本土社会未必会看得起它。因此，弥兰陀王支持佛教的发展也很有可能是基于自身政治上的考虑，支持佛教来抗衡印度本土自以为优越的婆罗门教，从而试图从文化上征服印度。因此，在后来公元前2世纪初建立的巽伽王朝，反过来崇奉婆罗门，大破佛教。

弗舍密哆便集四兵，向鸡头摩寺，欲坏寺门。尔时寺门有师子吼，王大恐惧不敢入寺复还归来，如是三返犹不得入。后乃使人唤诸比丘而语之言：“我欲坏佛法，汝等比丘欲留浮图，为留僧房”，比丘答言：“欲留佛图”。于是，密哆杀害众僧、毁坏僧房。如是次第至舍伽罗国而作募言：有得沙门头来者当赏金钱[15]。

吕澄先生也指出：“弗沙王为什么反佛呢？当时印度西北部还有希腊人统治的国家，如弥兰王，他信奉佛教，并借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希腊人，因而也就反对他们所信仰的佛教了。”[16]同样，因严重依赖迦膩色迦王而大获发展的佛教在迦腻色迦王死后也惨遭破坏：“迦腻色迦王既死之后，讫利多种复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。”[5]佛教对政治的依附有其利弊两方面的影响。与政权靠得太近，很容易使自己成为政治斗争中的牺牲品；而疏远政权的话，又获取不到政治资源。

四、小 结

通过以上几点思考，从中可以发现一种宗教的传播与发展，首先要保持其自身的同一性。对其核心义理、所求真理的坚持是不可或缺的，对世俗世界必然有其超越性；如果丧失这种精神的坚守，徒具形式、一味迎合世俗化的东西、依附王权，最终必然导致自身的衰败。但是，一种宗教要获取自身的发展与传播，也离不开世俗社会，立足于现实性基础之上的宗教才有其持久的生命力。佛教在其早期的传播过程中，也就是在这种现实与超越之中寻求平衡，坚守中寻求融合。在这种趋势之下，佛教也有所偏离，走过波折。但最终在这种平衡中，佛教与各地域的民族文化相融合，形成了地域特色的佛教文化，虽然掺杂了很多地域、世俗性的因素，但始终坚守自己的超越性价值追求，始终坚守对人生的价值呵护！最后，佛法的传播不能忽视作为弘法者的僧人的核心作用，“人能弘道，非道弘人”，佛教的传播，不管怎样，最终起决定作用的还是致力于弘扬佛法的高僧大德。

[1]吴圣杨.泰国南传佛教的早期传播分析[J].世界宗教研究,2008(3):45—51.

[2]张晓华.佛教早期在华传教主体之研究——从传播学的视角看佛教早期在华的成功传播[J]．世界宗教研究,2006(2):9-17.

[3]钟仕伦.中古佛教的传播与自然审美观念的形成[J].西南民族大学学报(人文社会科学版),2013(8):50-55.

[4]失遗.那先比丘经：卷上 大正藏：第32册[Z].695(下)，695(中)，696(中)，697(上)，696(中).

[5]玄奘，辨机．大唐西域记校注[M]．季羡林 等，校注.北京：中华书局，1985：641，695-696，938-939，976-977，

[6]僧伽提婆，译.中阿含经：卷40 大正藏：第26册[Z].683(上下)，681(中)，602(中下)，601(上).

[7]郭良鋆.经集[M].北京：中国社会科学出版社，1998:175.

[8]吴学国.存在﹒自我﹒神性：印度哲学与宗教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2006:765.

[9]平川彰.印度佛教史[M].显如法师 等，译.贵阳：贵州大学出版社，2013：3.

[10]求那跋陀罗，译.杂阿含经：卷二 大正藏：第2册[Z].276(下).

[11]阇那崛多.大威德陀罗尼经：卷十七 大正藏：第21册[Z].827(中).

[12]失遗.那先比丘经：卷下 大正藏：第32册[Z].699(下).

[13]杜继文.汉译佛教经典哲学[M].南京：江苏人民出版社，2008:413.

[14]慧超.往五天竺国传笺释[M].张毅笺，释.北京：中华书局，2000:623.

[15]安法钦.阿育王传：卷三 大正藏：第50册[Z].111(中).

[16]吕澄.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2005:29.

【责任编辑 朱世广】

Persistence and Fusion:Early Transmission Characteristics of Buddhism——Based on “Milindapanha”

LIU Xiao-bing

(Religious Research Center, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062, Shanxi)

The early spread of Buddhism was accompanied with cultural conflicting and exchanging. During this process Buddhism still sticks to its own faith, but also fuses different cultures. In this balanced persistence and fusion, Buddhism attained its own development. In “Milindapanha”, the conversation between Na^gasena and king Milinda substantially reflected the fact that how early Buddhism break its own geographical and cultural restrictions, in harmony with the exotic culture of Greece to obtain dissemination and development.

Secular; Persistence; fusion; transmission

B948

A

1674-1730(2017)02-0066-05

2016-09-24

刘小兵(1987—)，男，甘肃庄浪人，硕士，主要从事佛教研究。