日本江户古学派的“尊孟”与“非孟”论

董灏智

虽然确切时间仍有争议，但据考证，《孟子》至少在公元9世纪时已传入日本。因为，在藤原佐世奉敕编纂的《日本国见在书目录》中，《孟子》赫然在内。然而，《孟子》在日本的流行却是在江户时代，这与朱子学的盛行有着重要的关联。但不久，江户古学派率先对朱子学进行了质疑与批判，其中伊藤仁斋和荻生徂徕的古学思想最具代表性。重要的是，仁斋与徂徕虽对朱子学皆持批判态度，但对于朱子学中占有重要地位的孟子及《孟子》一书却有着不同的认识。前者极为推崇，后者则极力批判。同为古学派学者，为何会有如此大相径庭的观点？透过古学派的“尊孟”与“非孟”这一问题的研究，我们可以更多地了解域外的《孟子》诠释特色。

一、伊藤仁斋的“尊孟”论

作为古义学派的创始人，伊藤仁斋的古学思想形成与对朱子学的“反动”有着密切关联。他围绕着中国舶来的朱子学，先后发生过“崇朱”“疑朱”和“反朱”的学问取向，最终转向了古学。①董灏智：《伊藤仁斋的古学思想形成脉络探析》，《东北师大学报》2011年3期。重要的是，无论是在“问道朱子学”期间，还是转向古学期间，孟子和《孟子》一书在仁斋视域内都占有着重要位置。

在仁斋的“道统论”中，孔子与孟子被提升至无以复加的地位，而对于语孟二书，他更视为“天下万书”的准绳与标尺。同时，他还将二者置于“六经”之上，认为：“语孟犹设权衡尺度，以待天下之轻重长短也。六经犹画也，语孟犹画法也。知画法而后可通画理，不知画法而能晓画理者，未之有也……故通语孟二书，而后可以读六经，否则虽读六经，茫无津涯，琐琐训诂，不足以发明六经也。”②伊藤仁斋：《语孟字义·总论四经》，收入《伊藤仁斋·伊藤东涯》（日本思想大系33），岩波书店，1971年，第160页。所以说，《孟子》在仁斋的学术历程中占有重要地位，仁斋将其与《论语》视为一体，形成了别具特色的“语孟体系”。

回顾仁斋的学术历程，自36岁“开悟”以后，他用了20多年的时间重新注解《孟子》，几经反复，才完成对《孟子》的新解，可见对《孟子》用功力度非凡。关键是，仁斋对《孟子》认识不同于中国儒者。宋儒最为看重的“心性论”，在仁斋的视域之内却并非重点，他认为宋儒的说法凭空臆断，穿凿附会，实是以佛老之学曲解圣人之作。一般认为，“性善论”是《孟子》的重要内容，经宋儒的发挥，更是重中之重。但是，仁斋却特别指出“性善论”并非《孟子》的核心。他在《语孟字义·性》中专门批判了宋儒的“性二元论”，并反复强调孔子的“性相近，习相远”是万世论“性”之根本准则，孟子以孔子为宗，二者应无太大区别，但宋儒却以孟子之说为“本然之性”，孔子的言论为“气质之性”，将二者割裂开来。对此，仁斋解释道：“盖孟子之学，本无未发已发之说……孟子所谓性善者，即与夫子性相近之旨无异，益彰彰矣。”①伊藤仁斋：《语孟字义·性》，第134-135页。这意味着，宋儒所提的“性二元论”违背了孟子之学的本旨，至于《孟子》中“性善论”，仁斋论道：“孟子之时，世衰道微，而功利之说，沦入骨髓。不唯不知仁义之为美，而自视甚卑，以为不能行仁义，故特倡性善之说，亦必称尧舜以实之，而曰道一而已矣。”②伊藤仁斋：《孟子古义》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（孟子部一），东京：东洋图书刊行会，1926年，第96页。同时，仁斋更进一步说道：“孟子之学，以仁义为其宗旨，而又倡性善之说者，盖为自暴自弃者而发，明己性之可以行仁义也。自暴其身者，礼义不足行，自弃其身者，仁义不能行，此天下之通患也……故性善之论，专为自暴自弃者而发，非徒论其理也。”③伊藤仁斋：《孟子古义》，第149页，第2-3页，第68页，第7页，第69页。也就是说，孟子之世，邪说暴行充斥天下，十人十意，不知仁义为人道之极，故孟子提出“性善”之说是为那些不知人人皆可行仁义之德的人所发，进而指出扩充仁义之德的必要性。

那么，在仁斋的古学视域内，《孟子》的核心是什么？在《孟子古义·叙由》中，仁斋反复陈述“孟子之学”的核心为“仁义”与“王道”：“以仁义为本，而王道为要”，“以王道为主，以仁义为宗”，“以仁义为宗，以王道为主”。④伊藤仁斋：《孟子古义·叙由》，第1-3页。在《孟子古义》的开篇，仁斋言道：“仁义二字，乃王道之体要，而七篇之旨，皆莫不自此绎焉……所以孟子为惠王发之，以此章为一书之首，有旨哉。”⑤伊藤仁斋：《孟子古义》，第149页，第2-3页，第68页，第7页，第69页。显然，“求仁义”是“行王道”的前提与关键。在孟子生活的那个众人言“利”的战国时代，梁惠王见到他的第一句话就是：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子则以“仁义”对之，劝君王由“仁义”而行“王道”，即由“不忍人之心”行“不忍人之政”。仁斋完全赞同孟子的说法，说道：“不忍人之政，即所谓仁政是也。有不忍人之心，而无不忍人之政，谓之徒善，苟以不忍人之心，行不忍人之政，则虽治天下，亦无难为者矣。运掌上，谓甚易也。”⑥伊藤仁斋：《孟子古义》，第149页，第2-3页，第68页，第7页，第69页。从中可知，仁斋的认识与孟子的“王道论”一脉相承，在他们看来，对君主而言，仅有“不忍人之心”是不够的，更重要的在于能否“行不忍人之政”，即“仁政”。所以，《孟子·梁惠王》篇中的大部分内容不离“推行王道”的措施。其中，仁斋与孟子相似，极为推崇“与民偕乐”“崇尚节俭”“制民之产”等内容，认为能否实行这些措施恰是验证君王是否推行“王道”的关键。尤其是《梁惠王》中规划的“五亩之宅”“百亩之田”等“制民之产”的措施，仁斋更视其间包含了“王道之本”与“王道之要”，说道：“详论王道，本末兼该，最为明白，学者信能熟读焉，则其于王道，犹指诸掌。”⑦伊藤仁斋：《孟子古义》，第149页，第2-3页，第68页，第7页，第69页。因此，此章内容在《孟子》中先后出现两次就不难理解了。

同时，仁斋还指出宋儒将《孟子》的“仁义礼智”理解为“性”的谬论。在仁斋的古学视域内，“仁义礼智”四者皆是“道德”之名而非“性”之名。这种差别的缘由在于宋儒解“四端”之端为“绪”，即“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”。⑧朱熹：《四书章句集注》，新编诸子集成版，中华书局，2006年，第238页。而仁斋则以“本”释“端”，言“恻隐羞恶辞让是非之心，乃仁义礼智之本，能扩而充之，则成仁义礼智之德”。⑨伊藤仁斋：《孟子古义》，第149页，第2-3页，第68页，第7页，第69页。宋儒不深考于此，以致谬以千里。所以，仁斋认为，人有“四端之心”，即性之所有。人人具足，不待外求。犹如四体之具于自身，如果扩而充大，则能成仁义礼智之德。是故，仁斋言道：“求仁义，则以恻隐羞恶辞让是非之心为之端，以功利邪说为之害。所谓性善者，明仁义之有于己也。浩然之气者，明仁义之功用也。存心者，存此也。养性者，养此也。尽心者，尽此也。求放心者，求此也，皆莫非所以求仁义也，故孟子之学，莫要于求仁义，而求仁义，莫先于扩充四端之心，可谓一本矣，非若诸子泛论错说，而无所本也。”⑩伊藤仁斋：《孟子古义·纲领》，第3页。这意味着，《孟子》中的“性善”“浩然之 气”“存心”“养性”“尽心”“求放心”等心性论内容，皆与“仁义”等道德有着重要关联。“仁义”为道德的大端，万善的总脑，至于“礼智”二者，则皆从此而出。于是，《孟子》强调扩充人所固有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，进而成就“仁义礼智”之德，此为仁斋不同于宋儒的关键之处。

在日本古学派中，仁斋对孟子和《孟子》书是最为推崇的，尤其是在其“语孟一体”的视域内。由于仁斋对《孟子》的解读是围绕着批判朱子学者对《孟子》的误读而展开的，所以，他作《孟子古义》的目的与《论语古义》一样，皆是“尽废宋儒注脚，重解语孟二书”，恢复“二书”的本来面目。在《语孟字义》中，仁斋与宋儒采用相同的方式，从字义入手，入室操戈，针对《孟子》中的天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、四端之心、情、良知良能、权、圣贤、君子小人、王霸等关键词进行了重新解读，将宋儒赋予其中的理气性命、明镜止水、冲漠无朕、体用一源、心体性体等论说全部解构，认为宋儒的这些说法凭空臆断，穿凿附会，实是以佛老之学曲解圣人之作。即便如此，仁斋作《孟子古义》也绝不是简单地恢复《孟子》书的原意，其中仍不时地折射出“古义学”的特色，由此凸显出其“尊孟论”的独特之处。

二、荻生徂徕的“非孟”论

与仁斋的“尊孟论”形成鲜明对比的，是古学派之集大成者荻生徂徕的“非孟论”。在徂徕的古文辞学视域内，“道为先王之道、圣人之道”为其“道论”核心。由《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》组成、且早于“四书”的“六经”，才是“先王之道”“圣人之道”的重要载体。这是徂徕与仁斋的根本不同之处，恰是在这一脉络下，徂徕提出了“非孟”的思想取向。表面上看，徂徕的古学主要批判对象为宋儒与仁斋，但实际上徂徕却将矛头直指孟子及《孟子》书，认为，宋儒与仁斋之谬误的源头实则源于孟子及其思想学说。

在徂徕的视域下，宋儒与仁斋的重要失误皆在于不知“古文辞”之故，仁斋因不懂“文字”有“和汉”之异，以致出现了以“和语”视“华文”的局面，此乃仁斋之失，而宋儒却不知汉文有“古今”之别，而以“今言”视“古言”，其失误自然难免。因此，徂徕反复强调，中国古代典籍——“六经”既为“先王之道”的载体，更是“古文辞”的重要载体，其他皆有后人增补、损益的成分。

在《辨道》中，徂徕明确指出“道”的意涵，即先王所制作的“礼乐刑政”，而非其他。然而，其中能被称为“先王”或“圣人”的只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公七人，因为他们皆有“制作礼乐政教”且“安天下”的事功。至于孔子，虽无制作之功，但因其在礼崩乐坏的年代绍述“先王之道”，并以作“六经”的方式使“先王之道”流传于后世，因此，也被徂徕视为“圣人”。徂徕还把“孔子之道”等同于“先王之道”。他说：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也。孔子平生欲为东周，其教育弟子，使各成其材，将以用之也，及其终不得位，而修六经以传之，六经即先王之道也……”①荻生徂徕：《辨道》，收入《荻生徂徠》（日本思想大系36），东京：岩波书店，1973年，第200页。然而，由于孔子殁后儒分为八，又值诸子百家争鸣之际，思孟等孔子后学为捍卫孔子之道始与百家争衡，却将“先王之道”“孔子之道”降低为“儒家者流”，“观夫子思作中庸，与老氏抗者也，老氏谓圣人之道伪矣，故率性之谓道，以明吾道之非伪，是以其言终归于诚焉……至于孟子性善，亦子思之流也……立言一偏，毫釐千里，后世心学，胚胎于此……吁嗟，先王之道，降为儒家者流，斯有荀孟，则复有朱陆，朱陆不已，复树一党，益分益争，益繁益小，岂不悲乎？”②荻生徂徕：《辨道》，第200页。所以，在这一脉络下，徂徕率先解构了宋儒所赋予孟子的圣人地位。

徂徕极力批判“孔孟之称，不伦殊甚”，③荻生徂徕：《蘐园九笔》，收入《日本儒林丛书》第七卷，东京：凤出版株式会社，1978年，第187页。因为“先王之道”至孔子便戛然而止，孟子既不属于“七十子”范围，又相距孔子时代之远，既无“制礼作乐”的事功，也未能像孔子那样绍述“先王之道”，实难与孔子并称。然而，宋儒与仁斋却提出“孔孟并称”“孔孟一体”的主张，这在徂徕看来，实是“后王骄其贵”“后儒骄其圣”之举，由此徂徕否定孟子的圣人地位，并斩断“孔孟并称”之说。重要的是，“语孟一体”的说法也被徂徕所解构。在宋儒及仁斋的思想体系内，《论语》与《孟子》并称，即便是仁斋强烈批判宋儒的“四书”经典结构，但至少还是认同“语孟”经典结构。然而，在徂徕的视域内，《论语》和《孟子》并称，也是不伦殊甚。他认为，《论语》是唯一能与“六经”比肩的著作，而对于《论语》的性质，徂徕说：“孔子生于周末，不得其位，退与门人修先王之道，论而定之，学者录而传之，六经传与记是已。其绪言无所系属者，辑为此书，谓之语者，裁然耳。”④荻生徂徕：《论语征·序》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（论语部五），东京：东洋图书刊行会，1926年，第1页。所谓“绪言”，即“已发而未尽的言论”，这意味着，《论语》是“六经”的“已发而未尽”的言论。但是，《孟子》一书绝不可与《论语》比肩。孟子虽为维护圣人的地位而奋起与老氏之徒抗争，但其结果却是将“先王之道”简单化为“儒家之道”，故《孟子》一书不传“先王之道”，徒以“议论”“强辩”为主，试图欲以服人，背离了圣人之道。对此，徂徕言道：“孟子则欲使不信我之人由我言而信我也，是战国游说之事，非教人之道矣。予故曰，思孟者与外人争者也，后儒辄欲以其与外人争者言施诸学者，可谓不知类已。”①荻生徂徕：《辨道》，第205页。

考察徂徕的著作，其晚年注释《孟子》的《孟子识》一书，虽只注释了《梁惠王上》及《梁惠王下》前四节（止于“齐宣王见孟子于雪宫”一段），据此将之与徂徕的著作结合来看，便可知徂徕“非孟”之关键在于《孟子》不言“礼乐制作”的事功而徒称“仁义礼智”。如前所述，“先王之道为安天下之道”是徂徕思想的核心，而“先王之道”的主旨不离“制礼作乐”，其主要内容为“四教六艺”，“四教”即“诗书礼乐”，“六艺”为“礼、乐、射、御、书、数”。然而，《孟子》却以“仁义礼智”与“四端之心”相连，由此提出“性善说”的理论基础，而这与徂徕以礼乐（礼义）为核心的“道论”格格不入。在古文辞学视域内，徂徕对“仁义礼智”皆有新解，认为四者皆离不开“先王之道”“先王之礼”，如“义”字，徂徕以“先王之义”解之，他说：“义，亦先王之所立，道之名也。盖先王之立礼，其为教亦周矣哉……先王既以其千差万别者，制以为礼，学者犹传其所以制之意，是所谓礼之义也，而其以空言传者，是所谓义也，故礼义皆自古传之，岂非先王之义乎！”②荻生徂徕：《辨名·义》，收入《荻生徂徠》（日本思想大系36），第220页。也就是说，只有将“礼义”合称，才是“先王之礼”“先王之义”，至于韩愈言“行而宜之之谓义”、朱熹说“义者，心之制，事之宜”、仁斋道“为其所当为，而不为其所不当为，之谓义”等言论，是皆不知“义”为“先王之义”、以安民为本，徒取诸“臆”以为“义”，宋儒的“义理”之说，也是不知“义”之本义。关键的是，在徂徕看来，这些谬论虽源自于后儒对孟子“裁割断制之说”，但如果《孟子》一书本身没有问题的话，恐怕后世也不会有这么多误读。所以，徂徕将批判的矛头直指《孟子》。其中，徂徕与孟子的根本分歧在于“礼乐”与“仁义”孰先孰后、孰重孰轻。毫无疑问的是，徂徕是以“礼乐”为主、“仁义”次之，以“礼乐”为道、“仁义”为德，进而解构了孟子“仁义礼智”并称。同样，以“四端之心”为根基的性善之说，也是徂徕非议的重要命题。徂徕以“六经”来释“性”，认为：“性者，生之质也。”③荻生徂徕：《辨名·性情才》，第240页，第240页。它无善无恶，对人来说，智、愚、贤、不肖之差别，全是后天的修养而成，习善则善，习恶则恶，是故，孟子好“性善”，荀子言“性恶”，各执一端，皆有所失，是故，徂徕对《孟子》核心的“心性论”是持批判态度。

不止如此，徂徕还认为《孟子》中“人皆可以为尧舜”的说法实为“妄说”。这在徂徕看来无异于“人人皆可成为圣人”，但徂徕认定的圣人只有先王七人外加孔子一人，他们因有制作或传承之功而被称为圣人，圣人岂是常人所能企及的？孟子妄称“人人可为圣人”，实是侮辱圣人之道，而宋儒、仁斋不察孟子的“议论”之言，故陷入歧途。“宋儒不循圣人之教，而妄意求为圣人，又不知先王之教之妙，乃取诸其臆，造作持敬穷理扩天理去人欲种种工夫，遂以立其本然气质之说耳。仁斋先生活物死物之说，诚千岁之卓识也，祇未知先王之教，区区守孟子争辩之言，以为学问之法，故其言终未明鬯者，岂不惜乎！”④荻生徂徕：《辨名·性情才》，第240页，第240页。但宋儒、仁斋之谬误的根源皆在于《孟子》，这一逻辑的展开脉络，构成徂徕“非孟”论的重要一环。

三、古学派的“汤武放伐论”

“汤武放伐论”是后世儒者诠释与研究《孟子》难以越过的话题。在中国古代史上，孟子成为圣人及《孟子》一书“升格”为经书的历程并不是一帆风顺的，直至理学兴起之后，二者的地位才发生了改观。即便如此，仍有明太祖罢孟子配享而作《孟子节文》之事。究其原因，《孟子》书中凸显的“民贵君轻”“汤武放伐”以及“劝诸侯行王道”的“革命论”倾向，加剧了君臣关系的紧张性，并可能为后世“乱臣贼子”的犯上作乱埋下伏笔。所以，《孟子》一书即使成为儒学经典，也难以消除其对统治阶层的隐患。

上田秋成在《雨夜物语·白峰》中记载道：“汉土典籍、经典、史策、诗文等无一不曾传入本朝，唯有《孟子》一书至今未传到日本。”⑤上田秋成：《雨夜物语》，收入永井一孝校：《上田秋成集》，东京：有朋堂书店，1926年，第219页。桂川中良在《桂林漫录·孟子》中引用这一传闻：“《孟子》为忌讳之书，与日本神之御意不合。自古有传闻，若有船自唐土载该书而来，必颠覆。然此书若无恙舶到，亦不为朝廷所用。”①桂川中良：《桂林漫录》，收入《日本随笔大成》第一期（2），东京：吉川弘文馆，1975年，第293页。类似的记载也出现在其它江户时代的著作中。然据考证，这一说法最初源自中国明代谢肇淛的《五杂俎》中：“倭奴亦重儒书，信佛法，凡中国经书皆以重价购之，独无《孟子》。云：‘有携其书往者，舟辄覆溺。’此亦一奇事也。”②谢肇淛：《五杂俎》，上海书店出版社，2001年，第86页。很显然，从日本孟学史来看，这一传闻纯属无稽之谈，但其中却折射出“汤武放伐论”在日本社会所造成的紧张性。由于《孟子》中对“汤武放伐论”的肯定，必然会冲击日本“万世一系”的政治体系，以至于在江户后期竟流传着“《孟子》难以传入日本”的传说。

然而，对于古学派的《孟子》诠释中，“汤武放伐论”虽是难以绕开的话题，但却与《孟子》会造成日本社会的紧张性关联不大。在仁斋的视域内，他对《孟子》的“汤武放伐论”是持肯定态度的。其言道：“孟子论征伐，每必引汤武明之，及其疑于弑君也，乃曰闻诸一夫纣矣，未闻弑君也。盖明汤武之举，仁之至，义之尽，而非弑也……道也者，天下之公共，人心之所同然，众心之所归，道之所存也……夫天下非一汤武也，向使桀纣自悛其恶，则汤武不必征诛，若其恶如故，则天下皆为汤武，不在彼则在此，不在此必在彼……故汤武之放伐，天下放伐之也，非汤武放伐之也，天下之公共，而人心之所同然，于是可见矣！”③伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。这意味着，仁斋率先否认了“汤武弑君”的说法，反复强调“汤武放伐”并不是汤武二人的“放伐”，而是天下的“放伐”。言外之意，桀纣的暴行已激起了天下之人的愤怒，即使汤武不实行“放伐”之举，也会有人做“放伐”之事。因此，仁斋驳斥了宋儒以“汤武放伐”为“权”的说法——“宋儒以汤武放伐为权，亦非也。天下之同然之谓道，一时之从宜之谓权。汤武放伐，即道也，不可谓之权也”。④伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。对于“权”和“道”，仁斋称“权”为“称锤”，即“所以称物而知轻重者也，夫称锤之为物，所以随珩之斤两，或前或却，定其轻重者也，故权字取称锤之义”。⑤伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。要而言之，“权”即“变”也，强调变通。“道”则与之不同，它是人伦日用当行之路，是万世不易的准则，不可因时因事而随意变通，“道者……非待教而后有，亦非矫揉而能然，皆自然而然。至于四方八隅，遐诹之陋，蛮貊之蠢，莫不自有君臣父子夫妇昆弟朋友之伦，亦莫不有亲义别叙信之道，万世之上若此，万世之下亦若此”。⑥伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。所以，仁斋指出，桀纣与子婴、隋炀帝一样，属于暴君，其被“放伐”“杀戮”的结局是“道”的结果——“盖以合于天下之所同欲也，唯汤武不狥己之私情，而能从天下之所同然，故谓之道”。⑦伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。虽然，仁斋称“汤武放伐”为“天下放伐”，但其旨归却是“人心向背”，其言道：“欲知天命，当观人心。欲得人心，当施仁政。”⑧伊藤仁斋：《孟子古义》，第35页，第36页，第149页，第122页，第122页，第38页。故他极力反对“乱臣贼子”假借“天道”“天命”来行“放伐”之事，即使仁斋赞许“孟子劝诸侯行王道”的做法，他在最后也说道：“后之中国，践天子位焉，是王者之心，而孟子所谓王道者如此，若不然，而曰：‘天命已改，遽废天子’，以为庶人，已自抗然，敢居天子位，是篡也，王者不为。”⑨伊藤仁斋：《孟子劝诸侯行王道论》，收入《古学先生诗文集》，载《近世儒家文集集成》第一卷，东京：ぺりかん社，1985年，第51页。

然而，徂徕对“汤武放伐论”的认识却与仁斋有着明显的不同，甚至是在批判仁斋的基础上形成的新论。在徂徕的“道”论视域内，“道”为先王之道、圣人之道，“道”自圣人所出，汤武二人既属圣人，所以，汤武实行“放伐”之举正是“圣人之道”的体现，其言道：“夫道者，圣人所建也。圣人所以建道之心则在仁。汤武圣人也，汤武放伐，应天顺民，仁也。五伦者，道之通于上下者也，以为尽乎道者，非也。夫道者，圣人所建也，则圣人重于道，岂得执达道以非汤武乎？是孟子之意也。”⑩荻生徂徕：《孟子识》，收入板仓胜明辑：《甘雨亭丛书》（四），江戸：安中造士馆藏，嘉永6年（1853），第14页。重要的是，“圣人之道”以“敬天”为本，故汤武的“放伐”就是依据“天命”而行之，完全符合圣人之道，其言道：“汤武奉天命而行之，亦奚疑哉！孟子所以谓一夫纣者，以明民之所弃即天之所命也，非恶纣之恶也，祇好辨之至，其言激烈，遂致主意不明已，故明于敬天之义，则先王之道如指掌，是所谓禘之说也。”⑪荻生徂徕：《论语征》，第306页。也就是说，汤武的放伐之举与桀纣的善恶无关，亦与民心的向背无关，完全是“奉天命而行之”。由于孟子“好辩”，“言辞激烈”而未知“先王之道”的内涵，再加上“先王之道”在战国时期的坠落，故孟子只能以“五百年必有王者兴”而求天命的改与未改，误解了汤武放伐论——“孟子生其时，欲以口舌胜之，遂有诛一夫纣之说，汤武岂孟子所私哉？孟子不自揣，妄谓我道之祖，务欲分疏其为圣人，是其过尔。后世有论汤武放伐者，昉孟子也，故汉儒以为权，仁斋以为道，皆僭妄已”。①荻生徂徕：《论语征》，第193页。也就是说，不只孟子如此，仁斋以“汤武放伐为道”的说法也是有问题，徂徕对此持批判态度，指出：“若仁斋以汤武放伐为道，既非矣。然其既以放伐为道，则孟子劝齐梁君王，亦何所讳也！乃其言曰，孟子所谓王者，本以德称之，而不必以居天子位为王也。齐梁之君，苟能行仁政而得天下之心焉，则虽为诸侯，皆可以称为王者也。因引文王为证妄哉！是回护之言也。孟子何啻引文王，亦引汤武，而仁斋何乃举一而隐二，非回护而何？”②荻生徂徕：《孟子识》，第15页。这意味着，徂徕视仁斋的说法为回护之言，一方面，仁斋称“汤武放伐”为道，一方面，仁斋又赞同“诸侯行王道”且“不必以居天子位为王”，显然是悖论，所以，徂徕驳斥道：“汤武放伐，圣人之事也。圣人者道之所出，故古无论汤武者，后世儒者傲然自高，以圣智自处，妄意谓道先天地生，故有是妄说，岂不僭乎！”③荻生徂徕：《辨名·经权》，第253页。

由上可知，仁斋与徂徕对“汤武放伐论”的认识不同，但毋庸置疑的是，二人对“汤武放伐”皆是持肯定态度，他们都未意识到《孟子》的“汤武放伐论”会对日本社会产生冲击，完全是从古学思想的脉络中新解“汤武放伐论”，形成了别具特色的《孟子》新诠。

结 语

仁斋与徂徕在古学视域内赋予了《孟子》新解，但因二人对古学的认识程度不同，导致了二人不同的“道”论。仁斋以“道为人伦日用之道”解《孟子》，故《孟子》与《论语》并称。而徂徕则以“道为圣人之道、安天下之道”解《孟子》，因此《孟子》难以与《论语》并肩，被徂徕移出了圣人的经典著作。透过仁斋与徂徕的《孟子》新诠，可看出宋儒赋予《孟子》的新解以及《孟子》自身的“心性论”完全被二人解构，凸显了江户古学派的务实主义特质。

虽然，仁斋与徂徕对“汤武放伐论”皆持肯定态度，但不可否认的是，他们的“汤武放伐论”必然会冲击到德川幕府，即使在当时尚未凸显，但在江户中后期之后“汤武放伐论”所造成的紧张性却日渐明显，引起了后儒的批判，这与当时日本社会环境的变化密切相关。所以，诚如黄俊杰所言：“《孟子》这部经典在德川时代日本思想史上，常发挥某种思想的温度计的作用，许多儒者的思想立场乃至政治态度，都可以从他们对孟子学的解释而窥其消息。”④黄俊杰：《伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义》，《东亚儒学史的新视野》（修订版），台北：台湾大学出版中心，2015年，第85-86页。因而，从日本视域下考察《孟子》诠释，不只凸显出《孟子》研究的多元化趋势，对《孟子》的深入研究将更有裨益。