“经文辨读”背景下的《论语》英译与中华文化对外传播——以理雅各英译本为例

北京语言大学 东北财经大学 冯 华

“经文辨读”背景下的《论语》英译与中华文化对外传播
——以理雅各英译本为例

北京语言大学 东北财经大学 冯 华

出现于20世纪末的“经文辨读”是源于亚伯拉罕传统的一个相对较新的研究流派，其在中国经典的解读和诠释研究中的适用性虽然仍需要更复杂的辨析甚至理论上的转换，但毋庸置疑，100多年前，伦敦布道会传教士理雅各以自己的翻译实践在《中国经典》的译本中已经进行了“经文辨读”的尝试。对理雅各《论语》英译本的研究可以为我们提供一种审视和思考中华文明传统的新视角，由此在持续了300多年的“西学东渐”的浪潮中实现当代的“中学西传”。

经文辨读；理雅各；中国经典

一、引言

“经文辨读”(scriptural reasoning)作为神学和哲学领域的一个相对较新的研究流派，出现于20世纪末的美国大学，是由犹太教、基督教和伊斯兰教学者之间的对话展开跨宗教的经文阅读与讨论的一种研究方式。经文辨读以小组活动和对话实践为核心，考察不同宗教经文的语言、句法和语义，分析历史上的阅读与诠释，并试图对个别宗教经文进行新的阐释。正如其创始者之一彼得·奥克斯(2012: 6)指出的，“辨读的目的不是要提供答案，而只是辨读本身”。

在“经文辨读”的背景下，中国儒家经典是否可以进入西方的概念系统，从而在“西学东渐”的浪潮中实现当代的“中学西传”，对于这一问题，当今学者也许可以在理雅各100多年前的《论语》英译本中找到答案，而这也不失为一种对《论语》进行当代诠释研究的新方法。

二、Confucius的来源与《论语》的英译

“诸子以孔子为第一人，诸子之书以《论语》为第一部”(蒋伯潜 1985: 6)，作为中国2000多年来封建王朝的正统意识形态，儒家思想对中国的经学史、学术史都产生了深远的影响。《论语》是系统记载孔子言论的唯一著作，也是中国儒家典籍中最核心的作品。《论语》中记载的孔子关于政治、道德、宗教、教育、文化的观点不仅影响了中华民族的发展，而且对东亚诸民族也产生了无法估量的深刻影响。

在中西交流的历史中，《论语》也扮演了重要的角色。自17世纪罗马天主教耶稣会传教士将《四书》翻译成拉丁文传到欧洲，迄今《论语》西传已有400年的历程，在这个漫长的历程中，《论语》经历不断的翻译和重译，不断的改写和诠释，可以肯定的是，西方对《论语》的翻译活动贯穿了整个中西文化交流的历史。

众所周知，以《论语》英译为代表的东学西渐并不是一蹴而就，比如孔子名字的英译就经历了几个世纪的变迁。在16世纪以利玛窦为代表的耶稣会士时期，孔子的名字被翻译成表示尊敬和不同寻常的Kongfuzi(孔夫子)，后来在转译为拉丁文时被译为Confucius，这是一种带有文艺复兴的古典英雄意味的指称，这个名字和旨在提高道德教育的文学哲学传统联系在一起，而这种传统被译为Confucianism，或者是the Rujiao，“儒教”(Girardot 2002: 70)。到了19世纪，由于新福音教派传教士的努力，耶稣会士和启蒙运动几个世纪之前的孔子译名被广泛采纳，并被披上一种具有普世意味的宗教学的外衣。正如当时英国享有盛名的历史学家和散文家卡莱尔(2012： 2)所描述的，“宗教的意义不再局限于向什么神起誓许愿，而在于一个人实际上信仰的事物，在于他铭记心灵深处的事物，在于人类个体确切了解他与广袤世界的关系以及他在这个世界中的本分和命运”。19世纪西方世界这样的思想转变使Confucius和Confucianism具备了一种古老的宗教体系的意味。

与此相同，《论语》的英译和接受也经历了漫长的过程。根据近年来国内学者的相关研究，早在1691年就有一部以柏应理(Philippe Couplet)的拉丁译本为基础翻译出版的《论语》节译本，名为TheMoralsofConfucius:AChinesePhilosophy，中文名字是《孔子的道德：一种中国哲学》。但是真正有详细记载的严格意义上的《论语》英译始于19世纪早期，迄今已有200年的历史(马祖毅、任汝珍 1997: 37)。

从第一部《论语》拉丁文译本开始，《论语》的西译和西方汉学的发展经历了一个渐变的过程。西方世界首先用200年的时间确定中国文明在语言文字和哲学传统上的独立性和独特性，直到19世纪中期，欧洲汉学发展还出现过一个所谓的印欧时代，并且在19世纪七八十年代拥有过一个相对短暂的全盛时期。汉学的印欧学派以著名汉学家艾约瑟(Joseph Edkins)的著作《汉语在语言学上的定位》为源头，在这部著作中，艾约瑟试图论证汉语与印欧语系和闪米特语在词根上是一致的，由此，中国哲学和宗教传统也可以被证明与亚伯拉罕传统诸宗教最终是一致的。这种将中国的语言、宗教和文学简化为另一种文明的尝试，帮助印欧学派支撑起了一个十分便利而又欢快的类似《圣经》一元发生学的理论。

尽管艾约瑟(1872: 15)在他的另一些著述中也更谨慎地提出，问题的关键是要决定“宗教、语言和历史在起源上是否是同一的”，也即“是否不只有一个亚当”以及“文明艺术不只一种开端”。但是他的这种将汉语向其他原始语言资源还原的尝试，还是启发了其他一些更有想象力的学者。比如Kingsmill(1871： 140)的著作《周朝的神话起源》指出中华文明的第一步肯定受到了“印欧文明活力和生命力”的影响，以此证明印欧传统在语言、种族和文明上的优越性，并试图把中国文明传统吸纳入这一优越的体系。印欧学派被后世学者称为汉学的“猜想-感性学派”，但是不能忽视的是，这一时期也因为印欧学派“对中国研究的热情追随”而见证了儒莲去世之后汉学研究的蓬勃发展(陈喆 2011: 110)。

与印欧学派学者们相比，作为比较宗教学开创者的德国汉学家麦克斯·缪勒具有一种更科学的谦虚态度，他在1874年的第二届国际东方学家大会上的发言明确地指出：“在我们的世界之外，还有别的世界，还有别的宗教、别的神话、别的法则，而从泰利斯到黑格尔的哲学史，并非人类思想的所有历史。”(吉瑞德 2011: 108)

如果说西方世界在第一本《论语》拉丁文译本到第一本《论语》英文节译本出现的200年间，逐渐认识和肯定了中华文明的独立性和独特地位，那么，从1809年马歇曼(Joshua Marshman)出版《论语》英文节译本开始至今，也经历了200年的时间，这漫长的时光是否足够让西方世界通过翻译中国经典而对中国哲学传统有透彻的了解，从而超越语言的界限，实现对他者的真正理解？正如巴恩斯通(Willis Barnstone)在他的《翻译的诗学：历史、理论、实践》一书中，通过对早期《圣经》翻译的研究发现，历史上各个时期《圣经》的不同语言版本虽然都自奉为神圣权威，但实际上没有哪个版本的《圣经》是完全忠实于原著的，因为从犹太教的经典《旧约全书》的源头之后，每一版《圣经》的翻译和修订都是有意识有目的的对以前版本的篡改过程(金学勤 2009: 3)。古往今来，译者们在对经典的翻译过程中都会不约而同地选择从自身文化和译入语读者的阅读需求出发。与此相同，在《论语》的翻译过程中，也出现了对原著的误读和篡改，译者的不同翻译目的确定会影响翻译策略以及译者对译入语读者的观照程度。

早期的《论语》翻译多由传教士为传教的目的进行，翻译的动机是想要从中国典籍中找出证据以证明基督教是唯一真理，从而用基督教代替儒家思想，帮助基督教融入中国社会。利玛窦说：“我知道我也模棱两可地翻译过几篇文章，拿来为我所用。”(马祖毅、任汝珍 1997: 35)其后的传教士们在翻译出版孔子篇章的时候也强调：“翻译的目的不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当着工具，使中国人皈依基督”。(马祖毅、任汝珍 1997: 35)

到了19世纪，英国新教传教士们对《论语》的翻译不再秉承以“基督代替孔子”的翻译动机，而开始以“基督加孔子”的方式进行传教和汉语典籍翻译活动。作为这些新教传教士的代表人物，理雅各在翻译过程中特别强调汉语语系和传统的独特性。1873年，由于他在中国经典的研究和翻译方面的努力，法兰西学院授予其首个欧洲汉学家的最高荣誉——“儒莲奖”，作为对他开创汉学研究新纪元的表彰。

与任何一位著名学者的作品一样，理雅各的《论语》译本也经历了毁誉参半的命运。尽管对中国文明体系有足够的尊敬，并且在30年的汉学典籍翻译工作之后，理雅各从一位传教士变成了一位汉学家和牛津大学的汉学教授，但是他的《论语》译本仍然因为自己的基督教术语和神学化诠释而受到一些译者和研究者的指责。辜鸿铭曾对理雅各的译本做了种种纠正，认为他的文风冗长造作，翻译文字表现出一种凝重自负的语气，在句法上也多采用笨拙的倒置方式，然而王国维却认为：“宁以理雅各氏之译……犹得……真意者也。”(杨慧林 2013: 18)

在欧洲，理雅各也因为他的《中国经典》的出版而受到其他传教士对他的信仰和立场的集体质疑。然而，不可否认的是，在国际汉学界，理雅各的杰出地位一直受到肯定，儒莲评论理雅各作为译者，以一种彻底忠实的态度，对中国经典的莫测高深进行了无懈的思索考证；在理雅各之后接任牛津大学教职的汉学家苏慧廉(William Edward Soothill)在自己1910年版的《论语》英译本前言里阐述自己翻译《论语》的缘起时写道：“理雅各博士对于中国古典里程碑式的贡献太知名了……他曾经是我的引路人、哲学家和友人。我读他的疑问越多，越是为他的渊博的学术造诣(profound scholarship)、他通过艰辛劳动绞尽脑汁而得来的精确(his painstaking accuracy)、他的令人瞩目的研究探索(his amazing research)以及他在表达上的清晰明白(his perspicuity of expression)而感动。”(段怀清 2006: 52)本世纪初，以理雅各为代表的昔日基督教传教士学者和汉学家所译的儒家经典在我国也重新受到了众多学者的重视。

三、理雅各《论语》英译本与中华文化的对外传播

正如孔子的名字在儒学西传的过程中被一个耶稣会士发明的拉丁语词Confucius所代替，如果中国经典的英译同时意味着中国思想在其他概念系统中重新被命名，那么经过误读和改写的新的中国经典与原本的思想体系构成了何种关系？当某种异质文化的眼光审视和探究我们奉为经典的文化传统时，除了对方的曲解和误读之外，除了我们的抵触和排斥之外，会不会有两者的相互激发和相互影响以致相互改变？

杨慧林教授在他的研究中指出，理雅各的《论语》英译是在西方概念与中国思想之间建立通道的有益尝试，杨慧林(2013： 18)曾经引用希腊神话中墨提斯的故事来阐明这种尝试的结果：墨提斯(Metis)是宙斯的妻子，在赫西俄德的《神谱》中她被称为神和人中最聪慧者，宙斯因为害怕她的孩子会取代自己成为众神之王，听从了母亲盖亚的建议，把墨提斯吞进肚中，随后墨提斯虽然一直留在宙斯肚中，但是她的孩子雅典娜却全副武装地自宙斯头顶出生，而墨提斯则成为宙斯的内在思想和意志，获得了另外的一种存在形式，甚至宙斯后来也被称为“唯一的墨提斯”。

1843年，理雅各作为伦敦传教会的传教士来到香港，开始了他的传教生涯，随后直至1873年，他在中国陆续生活和工作了30年，回国之后，61岁的理雅各经麦克斯·缪勒的推荐成为牛津大学的第一任汉学教授，从此开启了汉学的“理雅各时代”。与之前的汉学家们相比，理雅各对于中华文明有着更加宽容和恭敬的态度，尽管起初，他是为了更好地进行其“顺心而言，向心而语”(吉瑞德 2011： 21)的传教任务而了解中国文化和传统，并对孔子的言行颇有微词，但是随着对儒家经典的深入了解，理雅各渐渐体会到，理解并尊重中国传统，要比通常受常规传教方针鼓励的对中国传统采取直接或者整体上的责备态度更可取。经过30年的翻译实践，回国之后的理雅各由一位传教士变成了一位汉学家。正如他牛津教职的推荐人缪勒所秉持的，理雅各这位曾经在北京天坛赤脚咏唱基督教赞歌的前传教士也意识到，“在我们自己的世界之外，还存在另外的世界”(吉瑞德 2011： 124)。与当时试图把中国经典纳入印欧语系的其他汉学家相比，理雅各更重视中华文明的独立性和独特性。他翻译的《中国经典》在当时的西方世界引起轰动，并成为他在牛津的教材。

可以说，正如理雅各曾经从汉学发展的角度指出的，中国之所以值得研究，正是因为它不能像任何其他传统那样被研究，正是因为它的独立性和“固执的疏离状态”(吉瑞德 2011： 131)。理雅各《论语》译本之所以值得研究也正是因为他以传教士身份对《论语》进行神学诠释的角度和他对中国哲学传统独特性的尊重和共情，这使得他的译本拥有了一种经文辨读的独特视角，这里仅以两例来论证理雅各《论语》译本体现的这种经文辩读的视角。

《论语·学而》第9章中的名句：“曾子曰：‘慎终，追远，民德归厚矣。’” (杨伯峻 2006: 6)如果想要有好的结果，首选应该有一个好的开始，谨慎地对待长辈的去世，追念久远的祖先，百姓自会日趋忠厚老实，社会风气也会归于古朴(杨伯峻 2006: 7)。这句话证明了曾子对丧祭之礼的重视，我们是谁，从哪里来，要到哪里去。孔子说：“敬鬼神而远之”(杨伯峻 2006: 69)，儒家虽然对鬼神的存在与否持怀疑态度，却十分重视丧葬之礼，因为在儒家的观念中，祭祀不仅是告慰亡灵，更是一种重要的礼仪。“慎终追远”的仪式，是中华文明在民间的主要传承形式，对个人而言，可以使人修身正心，走出对自身何去何从的迷惘困顿；对国家而言，能够扶正社会风气，增加民族自豪感和凝聚力。无礼不成中国，无祭便无华夏，“慎终追远”作为一种仪式可以使传统文明代代传承，更可以渗透到民间生活的方方面面，其中所蕴含的深厚文化传承可以帮我们找回断裂的文明，找回自己。

对于曾子的这句“慎终追远”，理雅各的翻译是: Let there be a careful attention to perform the funeral rites to parents, and let them be followed when long gone with the ceremonies of sacrifice;—then the virtue of the people will resume its proper excellence(理雅各 2014: 7)。这里理雅各连着用了两个let 引导的祈使句式。与理雅各的译文相比，许渊冲的译文为：If a ruler regrets the death of his parents, and never forgets his ancestors, then people would follow him in doing good(许渊冲 2015: 2)。 If条件句的使用，无疑使句子的逻辑关系更加简洁明了。辜鸿铭的译文是：By cultivating respect for the dead, and carrying the memory back to the distant past, the moral feeling of the people will waken and grow in depth(辜鸿铭 2014: 12)。由by引导两个现在分词短语做伴随状语，解释了达成“民德归厚”的条件，比许渊冲译文更加直率简明。

理雅各为什么没有使用简单的句式，反而用了两个完整独立的祈使句，如果将《圣经·创世记》中的句子拿来做参考，答案就不言自明了。《创世记》中“开天辟地”这一章节的描述突出了两个重要的信息，第一是上帝通过话语word来创造世界，第二是上帝的创造是美好的，And God saw that it was good(圣经 2009: 1)，在创造世界的时候，上帝的话语是这样的：let there be light； Let there be an expanse in the midst of the waters, and let it separate the waters from the waters (圣经 2009: 1)。在上帝6天的创造中，使用了12个let 引导的命令式句型。对于长期受《圣经》文学浸染的西方读者来说，没有什么句式可以比理雅各选择的let there be句式更好地表述古老时代的中国人在苍天之下、厚土之上“慎终追远”的神圣、庄严和肃穆。

可以证明理雅各的这种经文辨读理念的另一个典型例子是他对于“崇德辨惑”的译释。《论语》中，关于“崇德辨惑”的讨论出现过两次，集中在颜渊篇。“子张问崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也……。’”(杨伯峻 2006： 143)对这其中究竟所“辨”何“惑”，古往今来学者们有不同的理解，朱熹(2006： 136)对“惑”的理解为：“以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。”王聘珍(1983： 91)解“惑”为“昏昧迷乱”“糊涂不明”“迷惑失道”。今人对“惑”的解释常以“迷惑”“疑惑”为准。

不可否认，与许渊冲和其他译者将“崇德辨惑”之“惑”译成dilemma相比，理雅各将其译为delusions，在更大程度上实现了中英语言间的一致性。在ESV版《圣经》中，delusion出现在《帖撒罗尼迦后书》中，原文为：Therefore God sends them a strong delusion, so that they may believe what is false (圣经 2009: 357)。这里的delusion 一词列《斯特朗希伯来文大辞典》(Strong’sHebrewDictionary)第G4108则，延伸自第G4106则，意为“迷失”或“错谬”(李丽琴 2012： 26)。由此，delusion的意义与朱熹的注解和王聘珍的注解均有相通之处，同时也能够被西方读者所接受。理雅各选择delusion来翻译“惑”，一方面把原文描述的对象含义比较完整地表述了出来，另一方面也是译者对自己理解的表述。Delusion使“惑”成为“被迷惑，欺骗”之意，也即“迷于不明之处”。通过这一词语，理雅各使英语世界的读者能够理解“崇德辨惑”之意。在他的《孟子》《庄子》和《左传》译本中，理雅各也均选择delusion来译“惑”。

对理雅各这一选词特点，我国学者李丽琴(2012: 23)从哲学诠释学的角度提出，理雅各《论语》译本具备完全的诠释学意义，他对《论语》原文文本给予了自己的解释，使自己所理解的意义在新的语言世界中以一种新的方式发生作用，因而译本选词问题就是理解本身的问题。在翻译的过程中，理雅各的思想已经参与到对文本的理解中，并体现在选词上，也正是在这些地方体现了理雅各对《论语》文本意义新的创造性的理解。

在理雅各的一段被反复引用的话中，提到了为第100个读者而翻译的主张。他对自己翻译《中国经典》中所做注释的冗长篇幅也有所自知，于是在《中国经典》的序言中写道：“我要公正对待自己在《中国经典》上所做的工作，也许在100个读者中有99个不愿意理会我做的那些长篇评论式注释，但只要有第100个读者关注注释，我就要为他辛苦一番。”(Legge 1991: b8) 而今，理雅各为第100个读者所做的注释已经成为西方学者理解和研究《论语》不可缺少的重要依据，这也是理雅各译本经历了时间的考验仍然备受关注的重要原因。

迄今为止，虽然中国学者已经做出了对文本辨读和经文辨读的扩展和丰富有益的实践，扩大了经文辨读的研究内容，但是目前这种辨读研习的视野仍然主要集中在亚伯拉罕传统宗教内部，儒家传统并没有正式进入经文辨读的体系。如果能够在伊斯兰教、犹太教、基督教和儒学传统之间产生新的经文辨读，将对促进经文辨读理论的全面和深入发展起到至关重要的作用，更为重要的是，这将为中华文化进入西方言语体系开辟新的途径。

正如杨慧林所引墨提斯的故事所预示的，发源于亚伯拉罕传统的“经文辨读”能否被应用于中国经典的解读和诠释，而中国经典又能否进入西方的“经文辨读”概念系统并发挥作用，虽然要找到这一问题的答案仍需要更复杂的辨析甚至理论上的转换，但是200年前，理雅各在他的《中国经典》译本中已经做了这样的尝试，并因为这种努力而使自己的作品经历了时间的考验。

四、结语

毋庸置疑，在中华文化对外传播的进程中，儒家经典一直起着不可替代的作用，不同时代的儒家经典译本正在被全世界的人以不同的语言进行阅读。然而一个不容忽视的问题是，在儒家经典和儒家文化代表的价值观正为越来越多的西方人所接受的同时，我们自己的年轻人却正在把我们的宝贵文化传统越抛越远。如今，在我国许多大学里，教育系的学生没有学习过《论语》，历史系的学生不需阅读《史记》，政治系的学生也从来不读《资治通鉴》，我们一直在抛弃自己的宝藏。

面对这样的困境，对以理雅各译本为代表的《论语》的英译的阅读和研究，可以使我们获得审视和思考自身文明传统的一个新视角，帮助我们找到对自身传统进行现代阐释阅读的正确途径，以及在对外传扬自身文化时所应采取的更容易被理解和接受的态度和方法。儒学经典的阅读和翻译对于帮助年轻人明确民族身份，从而促进中华文化对外传播，将起到不可替代的作用。

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(责任编辑 侯 健)

本文系北京语言大学研究生创新基金项目“儒学经典的翻译阅读与大学生民族文化价值观培养策略研究”(16YCX213)的阶段性成果。

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