论《道德经》第一章之“无”之玄妙

李栋辉

(常州凯联工程监理有限公司，江苏 常州 213000)

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论《道德经》第一章之“无”之玄妙

李栋辉

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《道德经》第一章的“无”奥妙无穷。老子的一些名词和概念都有实在的指向，而不是从概念到概念，从抽象到抽象，陷入到神秘的迷雾中。一个概念或思想有了真实的所指后，它才会有意义和价值。追问的是永恒，指向的是无，说的是无中生有，有、无之玄同为众妙之门。

道德经；无；玄妙无穷

无，通常是指逃亡死亡，消失不在，这种意义上的无，其实每个人都或多或少的遭遇过。当生存变成毁灭，拥有变成失去的时候，我们都会体验到这种“无”的来临，甚至感受到它的威逼，但又有多少人在这种深切的体验中去思考过“无”的呢？“无”是老子思想中一个极为重要的概念。当老子把生活中的“无”上升为一个思想概念的时候，无，是指一种无形的存在，它不仅是宇宙的本源，它还是宇宙的本体，它生成了万物，它也是一切运动变化的根据，也即它是一切玄妙之门。《道德经》第一章作为老子思想的起点，它指向了“无”，演绎了“无”之玄妙。

《道德经》第一章。[1]这一章总共5句话，每一分句最长的是6个字，句子与句子之间像对联一样一阴一阳地在对应着，整个结构形式是极其简单的，但在这简明的形式中，却蕴含了深邃丰富的思想。

一、常与无

第一句：道可道，非常道，名可名，非常名。常，可译作永恒。可道，可描绘的，可名，可言说的，都不是永恒的，第一句是个否定句，老子的思想就是以这样的否定方式而登场了。一切可以描绘可言说的都是感性而具体的，它们都不是永恒的；对这些感性具体的事物建立的概念，由此推理出来的道理，也不是永恒的。那么什么是永恒的？既然一切“实有”都不是永恒的，那么永恒的是不是“无”呢，以虚无状态存在的无呢？在对第一句的理解与追问中，“无”被逼了出来。什么是永恒的？对这个问题的追问，每个民族都发生过，但老子对这个问题的回答，是与众不同、独具魅力的。

“无”是简体字，它的繁体字是無，舞蹈的舞源于此字。许慎在《说文解字》里说，“無，亡也。”亡，逃亡，死亡的意思。在远古的时候，当一个人死了，会以一种特定的舞蹈形式，表达对死者的哀悼以及对亡灵的祷告，这是“无”这个字最初的象征，古人对它的理解是从这个象征出发的。

无，在现代汉语语境里，是指没有，什么都不存在。是“有”的对立面，截然相反的反面，“无”并不能独立地存在，“无”只是作为一个空空的概念而存在，它是用来陪衬“有”的，它的意义只是用来否定“有”，从反面界定出“有”的整体及规定其整体性，但是在古汉语里，无，是指消失、不在，不是不存在。不在，是指不显现，说某人不在这里，是说某人未显现在这里，我们在这里看不见他，他不在这里，并不是说，他不存在，他只是不在这里，而可能存在于那里。说某人不在这个世上了，但他可能会以另外一种方式存在于另外一个世界里。因此，在古代文言语境里，有、无不是截然对立的关系，是一个阴阳关系，也即共存互生的关系。“有”与“无”都是存在的，不过“有”以有形的方式存在，而“无”虽无形、不显现而不在，但它存在，是一种无形的存在。

在老子这里，“无”有两层内容，一是指空间现象上的“无”。老子说，砌墙、作门窗有了房屋，而有了房屋中间那个空无，才有了室之用。所以老子说：“有之为利，无之为用。”其实，万事万物都是实有与空无的结合，此两者，缺一不可。另一层的“无”，存在一种真实存在的“无”，无可生成有。老子说“万物生于有，而有生于无” 。这里的“无”是宇宙本源。

二、无与始

第二句：无，名天地之始，有，名万物之母。在对第一句中“常”的理解与追问中，我们逼出了“无”，第二句的“无”是接着第一句往下讲的，这在结构上是相当严谨的。第二句可译成：无，生成了天地，而有，孕育了万物。这里的“无”指的就是宇宙本源。这一句在结构上也表现为阴阳对应的关系，无对应有，天地对应万物，始对应母。要理解“无”，就要把它放在有无的阴阳关系中去分析。

什么是“有”？“ 月”是肉字旁，“ナ”表示右手，“有”表示持有一块肉，引申占有、分有。我们不能占有无形的东西，而能占有有形的东西，所以“有”蕴含有形的含义。那么那个“无”就是无形，“有”是指有形的在，而“无”是指无形的存在。

母，母亲也，许慎在《说文解字》中说“象怀子形”。母意指孕育的意思，由此也引申出开始、源头的含义。始，开始，许慎在《说文解字》中说“女之初”。始意指开端，也由此含有生成、孕育的意思。始，在汉语语境里，不仅仅表示纯粹时间上的开端。它还常常“本”连在一起，组合或“本始”这样的词组[2]。而本始就是本源。这个本始犹如树之树根，它深埋于土里，不为我们所见，但它存在，它是草木的源头，也是一切开花结果的根据。

无，生成了天地，为宇宙之本源。本源与起源不同，科学研究的是宇宙的起源，而哲学思考的是宇宙本源。起源只是表示一个开端，现代物理学认为宇宙源于一个无穷小的“奇点”，这个奇点在爆炸后生成了现今的宇宙，在宇宙生存后，它也消失不存在了，最多只是留下一些残余物，而这些残余物对现有的物质并没有什么根本的影响，而本源不同于起源，它是本始，老子的“无”就是本始，它生成了天地后，它还存在，与天地共存。

古希腊诸子也对宇宙本源有过追问与思辨，它们最初规定具体的物质如水、火等为宇宙的本源，而后到了苏格拉底、柏拉图，在对感性世界的否定中，追溯到理念的世界，把理念范式说成是宇宙的本源，而老子是在对一切“实有”的超越中，提出了“无”是宇宙的本源，这是极富中国特色的回答，也彰显了自家文化的与众不同。

无生成了天地，那么万物又是怎么生成的？老子说，“有，万物之母”，这里的“有”，是不是泛泛所指，是一切的有形的存在之物？不是的，是不是指“有”的抽象概念？不是的。在中国传统文化里，有天地生万物的思想，所以这里的“有”并不是泛泛所指，也不是一个抽象的概念，它指的是天地，也就是下句中的“常有”。从句法结构上看，在第二句中“天地”对应“万物”，无生天地，天地生万物。从句法结构，我们也可以得出句中的“有”是指天地。这样第二句可译成：本源生成了天地，天地孕育了万物。因此，老子的宇宙本源论是：无生成了天地，天地孕育了万物。

三、无与妙

无生成了天地万物后，无又是怎样存在的呢？这就引出了无与妙的关系。第三句：故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。故，有因此的意思，是一个总结性的判断。常无，就是永恒存在的无，突出了作为本源之“无”的真实而永恒存在。这个“常”源于第一句，而“无”源于第二句，所以从结构上，第三句是前面两句的汇总而延伸的判断。

“常无”因无形而不能观其行踪，只可观其妙。“妙”右边的“少”在古汉语里通“小”，而“小”在甲骨文就是微细的点点，表示微小不可辨认，所以“妙”有微妙、不可明辨不可言说的意思，由此可见，老子把“无”与“妙”搭配在一起，是意味深长的。

“常有”就是指“天地”，天地长久，天地比万物要长久，天地有资格配得上“常有”这个词的。“徼”就是行踪的意思，指的是日月星辰的行踪。

第三句可译成：对于那个无形而永恒的本源，我们不能把它遗忘、遮蔽掉，要观其妙用；对于天地，要观其周行之道，掌握天地运行的规律，以指导人道。

对天道的观察及运用，前人已有了，而老子发展了天道的观念，提出了体验那个无的妙用。那个无又是怎样存在？又有怎样的妙用？老子在第十四章有精彩的描绘。它“视而不見”，就是说它可视而不能用目(眼睛)看见它，大概是因为它无色或者不能反射光线吧；它“听而不闻”，就是说它可听而不可耳闻，它静而无声吧；它“搏而不得”，就是说它可搏而不可捕捉，这是它过于细微的缘故吧。这三个方面，说明它不能为我们的感官所感知，我们的知性思维也因此不能通达于它，所以老子说，“此三者，不可致诘，故混而为一。”就是说它混然的存在，不可思考和追问，它“绳绳不可名，复归于无物。”这里的无物，并不是一无所有，而是它不是有形可感知的东西，它是“无状之状，无物之象。”就是说，它有自己的形状，有自己的象，它拥有自己的空间和时间，它是真切存在的呀，只不过它不能为我们的感性和知性所把握，“是谓惚恍”，也就是说，相对物之存在，它是一种惚恍的存在。这种惚恍，不是心神不宁，神经错乱下的幻觉，而是在静定中体认出来，它因无形混然，不为感官和知性所能把握，而表现惚恍的存在。这个混然而惚恍的存在，是静止的吗？不是，老子说它“周行而不殆，可以为天下母”。就是这个本源在周行的运动着，而且永不停息。

总而言之，这个本源即这个无，它是无物之象，是一种混然惚恍的存在，它在永不停息地周行运动着。老子说它“能知古始，以御今之有。”也就是说，它是宇宙原始的模样，它在生成天地万物后，它并没有消失，它还存在，主导着天地万物是运动。这里的“御”不能翻译成抵御，也不能引申为主宰，因为在老子思想里，没有主宰万物的思想，这一点同西方基督教里上帝主宰一切的观点不同。对这个“御”的理解，我们可试着从“御”原初的含义出发。御，许慎在《说文解字》说。“使马也。”御，最初是指人执着绳子驾驶着车马，就是驾驶的意思，由此，可以说，那个本源，那个无，它自身在周行，它也在驾驶着“有”，也即驾驶着天地万物的运动，这大概就是老子所说的无之妙用吧。

四、有无同玄

第四句：此两者，同出而异名，同谓之玄。此两者，就是指常无、常有，也就是指本源和天地。“同”在现代汉语里表示相同、等同、同一的意思，而许慎在《说文解字》里说：“同，会合也。”同，最初就是指聚集、会合。正因为经常聚集、会合在一起，由此引申出相近而相同、等同的含义。当我们回到古代语境，把“同”理解会合时，“此两者，同出而异名”，则译成：无形的本源和有形的天体、它们一道周行，不过它们命名称谓不同罢了，一个命名为常道，一个命名为天道。

“玄”指黑色的丝线打成的结，从这里可看出，玄，同两字，在本意上是相近的，不过“玄”因指黑色的丝结，而更有会合双方互相缠绵、纠缠的意思，所以人们常常把“玄”引申为幽暗、深远的意思。“同谓之玄”则译成：此两者会合在一起一道周行，这是幽深而微妙的。在这里，老子其实指出了天体作周行的运动的原因：由于那个无形的本源在做周行的运动，因而天体也在做周行的运动。打个比方，一个唱片在转动，在上面放个小芝麻，则芝麻也会随唱片一道做圆运动。无形的本源犹如周行的电磁场，其中的天体也随之做周行的运动。这就是老子所说的“能知古始，以御今之有”。

对于天体的周行运动原因，西方的科学也一直在研究、探索。在牛顿时代，牛顿认为那是引力的原因，但在爱因斯坦的广义相对论那里，则认为是由于时空的弯曲而产生了天体的周行运动。爱因斯坦打了个比方，有四个人分别拉住床单的四个角，把床单拉平，这时在床单上放一个铁球，那么床单则弯曲了，这时再放一个小乒乓球，则小乒乓球就会绕着那个铁球做周行的运动。同理，太阳系本来时空是平直的，有了太阳后太阳系统的时空则弯曲了，那么太阳系统里的那些小天体则绕着太阳作周行的运动了，而当代宇宙物理学则认为，宇宙中我们可见的物质只占5%，而其余95%则是不可见的暗物质、暗能量。宇宙中所有的恒星和行星的运动主要是由暗能量、暗物质来推动的。这些暗物质、暗能量是不是与老子所说的那个无，那个常无，那个宇宙的本源同一个指向？

有、无同玄，是老子从现象上描绘了有、无互生共存的关系。这个关系是中国文化里阴阳的关系，而不是西方哲学里矛盾的关系，这里的无是真切存在的，它不是对有的否定，相反，它生成了有，有、无共存而同行。有、无是一种阴阳的关系，一个表现为阴，一个表现为阳；一个为有形，一个为无形；一个为先天，一个为后天罢了。了解了阴阳关系，才能了解中国文化；掌握了有、无的阴阳关系，才能把握老子所说的无。本源和天地是同玄的关系，那么本源与万物又是怎样的关系？

五、无与众妙

第五句：玄之又玄，众妙之门。这里有两个玄，第一个玄，就是上句中所说的“玄”，即本源和天地的会合，第二个玄指的是什么？是指本源存在于芸芸万物中，与万物的会合。在中国的传统道家文化里面，就认为万物中都存在灵气，这个灵气是先天的，也称为元气，它与宇宙的本源是相通的。对于人来说，人不仅有肉体，肉体中还有元气。道家的修炼就是修炼这份元气，正由于元气在身体中作周行的往复运动，我们的气血才在身体里循环的运动着。我们的精气神是与这先天的元气体戚相关的，我们的精神与智慧也与它紧密相连，只不过不为常人所感知罢了。 “众妙之门”中的众，本指众人，可引申为所有，这里的“众”指向了前面的两个“玄”，无形的本源与天地的玄同，且无形的本源存在于万物中，这称为众妙。由此我们可以看到，在老子这里，只有“无”(本源)参与了其中才能被称之“妙”，而不是现代语境上的奥妙，“妙”的根据在“无”那里。因此最后一句可译成：无形的本源存在于天地与万物中，并与它们一道运行，这是认识一切微妙的门径。

通过上面的细读，老子的一些名词和概念都有实在的指向，而不是在粗读中，从概念到概念，从抽象到抽象，陷入到神秘的迷雾中。一个概念或思想当有了真实的所指后，它才会有意义和价值。第一章我们认为，追问的是永恒，指向的是无，说的是无中生有，有、无之玄同为众妙之门。因而我们尝试地为这一章加了个标题：无之玄妙。

任何一个伟大的思想，都有一个伟大的起点。老子的思想起点就是那个无，那个本源。不能完整地理解这个无，就会歪曲老子的思想；否定这个无，就会否定老子的思想。这一章给我的启示是：当人类开创了文明，并且开创了现代文明的时候，不要忘记了那个本源的存在；当我们在人世间追逐那个“实有”的时候，乃至我们追求人世间那个所谓崇高、伟大的东西的时候，我们不能遗忘、遮蔽那个“无”——那个“无”的妙用。如何能观无之妙用，如何让“无”在为，也就是说如何让“无”驾驶着有，这正是《道德经》所要说的。

[1]陈鼓应.老子今注今译今述[M].北京：商务印书馆，2003.

[2]选自《黄帝内经 · 天元纪大论》：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”

B223.1

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1673-7725(2017)10-0014-05

2017-08-05

李栋辉(1968-)，男，江苏常州人，主要从事老子及道家文化研究。