试论孟子、荀子两式“外王之道”的理想与实践

杨秀宫



试论孟子、荀子两式“外王之道”的理想与实践

杨秀宫

（树德科技大学 通识教育学院，台湾 高雄 82445）

儒家的“外王之道”不离于其“内圣”的重点。孔子“为政以德”的主张，也代表着儒家“内圣外王”的讲究。“外王”与“内圣”的关系如何？透过孟、荀的学说理路来看，儒家的“外王之道”会呈现什么样貌？从实践上论，外王事功以成就安居乐业、和谐无忧的“大同”社会为共识。但若细究孟子、荀子的理论孟子“知天”的观点，与荀子“不求知天”的观点有别。孟子遵循“天道”而立论，荀子则转向“道者，非天之道”是“人之所以道”的主张上。立论差异，对于“外王之道”的阐述会有分野。加上对于心性的见解不同，孟子有“仁心”、“仁政”的推介；荀子则从“性伪合”、“礼义法度”来论外王之道。孟、荀对于“义、利”与“王、霸”的见解分属两种样式，影响了“外王之道”的阐述与推展。孟子有“由仁义行”、“非行仁义”的论点。荀子倾向于采取“多元并重”、“两不相害”的统类风格。最后提出商榷的论题，则是孟、荀分作“两式”的“外王之道”，可以“互补”吗？正视孟、荀的两式“外王之道”采“不以夫一害此一”、“兼容并蓄”的统类观点。

外王之道；仁心；仁政；性伪合；礼义法度；孟子；荀子

一、儒家“外王之道”与内圣的关系如何?

（一）儒家“为政以德”的主轴

孔子的为政、治国明显是以“德”为重，孔子以“德”为贵的政治思想从其与子贡的对话可以知其梗概。

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”《论语·颜渊》

子贡问政，孔子简要的回答却具有重要的涵义。孔子提示说“政”有三个要素：“足食，足兵，民信”，论其次序则以“民信”为优先。孔子答覆以“民无信不立”，故“民信”先于兵、食。足食、足兵、民信的排序，显然不是所有关注政治论题者的一致认同。譬如，孔子论“政”的这个观点受到王充的质疑。王充疑惑，曾问：

使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？《传》曰：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。”让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊。口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣，饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。《论衡·问孔》

王充尤其对“去食存信”的主张有疑议，王充之见自有其理，值得认真思索。然从孔子认为“存信”比“存食”更优先一些来看，孔子乃是以“德”治国的典型。孔子有“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”《论语·为政》的论点。

（二）儒家安居乐业、和谐无忧的外王事功

《礼记·礼运》里的“大同”是孔子的政治理想，亦即儒家的外王理想。大同社会的内涵受到后来的儒者共同认可。孟子与荀子的“外王事功”更充实了足食养生的内容，然观其要皆是《礼记·礼运》里所述“大同”所不可少之内涵。“大同”的内涵概述如后；

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

孟子期望的外王事功，如：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。《孟子·梁惠王上》

以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《孟子·梁惠王下》

《荀子》的思想体系里，王道的理想是寄予君道、臣道、王制、富国、议兵等事功来共同成就得。荀子观点正符合战国时期的诸侯国生态，荀子的外王事功所致福祉，试举一、二内容如后：

圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。《荀子·王制》

故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。《荀子·富国》

荀子的“外王之道”是一种社会的实践。圣王需要先制礼义法度，故曾说：

先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《荀子·王制》

荀子又引古代的“传”表述己见，说道：

传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。《荀子·王霸》

在荀子看来士、农、商、工各司其职、各安其位，工作有别，百工分事、论德使能，各职分之人尽其职守，虽臧获不肯与天子易执业。这样一来，则可“县天下，一四海”，天子可以恭己而南面，此乃圣王之道的实践。荀子说“农、贾、士大夫之分事而劝，分职而听”其实质涵义即是远离“群而无分”《荀子·富国》进而强调“分义”①。

（三）外王与内圣的关系如何?

“内圣外王”最为儒家学者所看重，但“内圣外王”一辞最先出现于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”有学者从“内圣”、“外王”两相承续的角度来论，认为两者是“内修与外用之不二”。②这样的思索角度似乎成了对儒家“内圣外王”的大众化见解。然后接续而来的批判就环绕着“内圣”无法保证“外王”的批判而展开。但实际上庄子指出，由于内圣外王之道式微，天下之人仍然意欲禀承遵循，各家学说派系有别，各有其所欲，而有各自的理解。

庄子说“圣有所生，王有所成，皆原于一”，有学者认为“皆原于一”的缘故，“圣”与“王”不二。如果“圣”、“王”两者“皆原于一”，那么“内圣通外王”之论，就会是顺理成章之作。但吾人也可以从“圣有所生”、“王有所成”的“分别”视“圣”不同于“王”？蒋庆认为，内圣外王是两种不同的人格标准；内圣，是在生命之内尽圣人之道；外王是在政治之外尽王者之制；内圣与外王之间没有体用因果关系，而是平列对等关系。也就是说，内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或内圣通外王。[1]20

庄子说：“天下之人各为其所欲焉以自为方”，他此言的意思，在于说明天下之人于是依其所需各自解读。庄子的说法，一方面传达了“内圣外王之道”有不同的诠释空间、也可以有不同的展现样态。

春秋战国时期，诸子各自依其理论体系对于“内圣外王之道”予以阐述与发用。而以“德”为重，以“经世致用”为务的儒家，推崇“内圣外王之道”，更是不遗余力。尤其孟子、荀子在“圣人之道”、“圣王之道”之阐述别有各自之理路与风格。一方面应证了《庄子》一书所言：“各为其所欲焉以自为方”的观点；另一方面孟荀两者因为学说理论有别，丰富了儒家“内圣”、“外王”的多元观点。

孟子的“内圣外王”的理论，见诸于《孟子·公孙丑上》所载：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”、“行仁政而王，莫之能御也”等论点的表述与主张。孟子的学说主轴呈现出从心性修养，以至于外在事功的推衍。从孟子“为长者折枝”的事例，区别“不能”与“不为”的差异来探究。孟子的由仁义而行、行仁政亦是与“为”或“不为”的相关论题。实际上，孟子看重“四端之心”，与其以“知天”、“天道”作为本源有关。从心性联贯着“天”作为道德的根源而立论，孟子的理论体系是蕴含有“内圣通外王”的主调。

荀子则在“内圣外王”的论题上，区分了“圣”与“王”的任务。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。荀子此说虽分别了“尽伦”与“尽制”，却以“圣王”既“尽伦”又“尽制”为至上之功。尽伦尽制又以除害、禁奸为务。荀子因为着重于“性伪合，则成圣人之名，一天下之功”。（《荀子·礼论》）由于主张“性恶”，而从圣人“化性起伪”、“制礼义法度”的重点，开展其“外王之道”。

孟荀皆受到孔子的影响，但孟、荀两人的两种思维模式则影响了其对于外王之道的主张。

二、孟子“外王之道”的核心观点

孟子提倡“仁政”，讲究的是“保民而王”的理想。“保民”的重要内容包括：爱民、养民、教民及民本意识的重视，而举贤才则是上述内容推行的动力所在。但是如何使人民安养生活，是属于具体的施为，含有实施细则与技术性成分在内。所以“仁政”必须成就现实面的绩效，但关键点则在于内在本心的觉察，亦即以“仁心”作为“仁政”的首要条件。仁政的事功也是以道德心的存养、扩充为基础而展开的。

孟子的外王之道根于“心性”来论说“仁政”，他的“仁义之辨”原本作为伦理学核心的陈述，一跃成为政治学说的重要依据。试从其核心观点来明其义。

（一）心与政

孟子的心性论以仁、义、礼、智作为内涵，从这些内涵来论孟子的心性论，呈现出以“内在主观义”为立论的特色。“由仁义行，非行仁义”③的观点将孟子的主体的“自律性格”或者说“义务论性格”更加凸显了出来。“由仁义行”可以说是孟子诉诸行动的一个纯粹动机。主张心性与天相贯通，并据此论述“仁政”是孟子“外王之道”的特色。

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。《孟子·离娄上》

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”《孟子·梁惠王上》

孟子“仁政”的基底是“仁心”，推用于政，则勾勒出为民制产、养民、教民，使百姓各得其养、各得其所等善政。孟子用“仁心”作为“仁政”的条件，但只是视其为“必要条件”才不会形成过度解读而产生夸大主体性的错谬。吾人需明白有“仁心”不必然就获致“仁政”的结果；但是若无“仁心”，则必无“仁政”可言。

孟子的学说重视“仁心”、“恒心”。论“外王”事功，或“仁政”时，孟子用仁心、内圣作为基本，由仁心进而行仁政。那么，如果在位者无仁心呢？依据孟子的“恒心”、“恒产”的论述，无仁心者则无仁政可言。他说：

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。《孟子·滕文公上》

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。《孟子·梁惠王上》

从孟子对于心性的看重，优先强调“恒心”，用以成就“恒产”是合理的论述。但当孟子是面对国君而设说，他的诉求转而为先足食与蓄财，然后人民才心有所向。故说有“恒产”则有“恒心”。孟子“仁政”说的内涵表现约有几个重点，民贵、君轻、人和、尊德、敬贤等。一般以为国君的“仁心”是“仁政”的关键所在，但实际上“民心”或“人民”才是整个孟子“仁政学说”的核心。

孟子游说诸侯国君时，极力希望国君发用“仁心”，重“仁义”而轻“私利”。重“王道”而轻“霸道”。

（二）德与力

孟子的外王思想与“仁心”、“仁义”相系，是儒家“德治”思想的重要代表人物。劳思光指出：

所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，仁心能否建立，则即是德性问题。必须执政者有如此之德性，然后能由其仁心而施仁政，既有仁政，然后天下方能得治。于是，孟子之政治理想遂以“有德者执政”为中心。此即后世所谓“圣君贤相”之政治理想，亦即所谓“德治”。[2]175

孟子贬砥“霸道”，认为其非系属于“天道”、“仁德”，不以“德”治国。孟子的“尊王黜霸”凸显了他的批判性格。“非彼即此”的分判在孟子的论述里是鲜明呈现的。韩星曾指出：

到了孟子，“力”和“霸”同“德”和“王”的关系，不再是先后的选择，更没有并用关系，而完全是舍谁取谁、二者必居其一的二元选择。选择“力”，还是选择“德”，就会导致两种截然不同的政治目标--“霸”与“王”。[3]261

外王事功的实践枢纽在于“天子”或“国君”遵循“天道”而有所作为。从实践面论，外王的起始点就是心性修持，依于“天道”与“仁心”而讲述“外王之道”是孟子学说的特征。

孟子尊王黜霸，曾言：“五霸者，三王之罪人也”。（《孟子·告子下》）孟子非“霸道”，认为霸道之君是好战、穷武强兵之人，是以力假仁者。与“霸道”有别的是“王道”、是“以德行仁”，故说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。孟子力倡“王道”，主张的是“仁政”。王、霸在孟子的脉络里，是二分的，是有贵贱区别的。

值得注意的昰，孟子曾言：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”（《孟子·尽心上》）对于五霸“久假而不归，恶知其非有也？”这个论述让一些研究孟子思想的学者甚为迷惑。朱子曾说：

或问：仁，人心也。若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云：五霸久假而不归，恶知其非有？何也？曰：此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。《朱子语类·尧舜性之也》

孟子将五霸行仁义能久假，遂有可能久假而不归，因而亦得尧舜之仁德？孟子贬抑五霸之以力服人，但并没有否定五霸得以凭借“四端之心，我固有之”的条件，而能从“袭义而行”进而“由仁义行”。或者退而求其次，强调“改过向善”的可能性。孟子说过：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）霸主若能奉行仁义，久之而能“依民心所向”而为之，这样就有可能得尧舜之仁德、推而行“仁政”。

三、荀子“外王之道”的核心观点

（一）伪与政

“伪”在荀子的理论中，有“作为”的意思。“伪”的概念，与“心”、“性”，与“礼”有密切关系。他说：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。《荀子·性恶》

性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。《荀子·礼论》

荀子认为没有“礼”，“伪”的概念无所出，没有“性”，“伪”则无所加。荀子指出“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，“性”与“伪”虽分为两个概念，但重点则放在“性伪合”的重点上。

由于主张“性伪合，则成圣人之名，一天下之功”、“性伪合而天下治”之故，荀子思想关于问学、修身、辩说正道，以及治理国家之道，都归属于“化性起伪”论题的开展。

荀子以心、性、伪作为基础，开展出他的正身、治国之论。在“伪”概念的联系下，用“礼”与“人师”的概念贯串个人之“善伪”与国家之治道。

礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？《荀子·修身》

以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《荀子·修身》

“化性起伪”与“性伪合”是荀子心性论的主旨。从个人治气养生、修身，到天下之正理平治，皆不外是“化性起伪”、“性伪合”观点的开展。《荀子》一书中有部份是指引成德与成圣之论述，例如：《劝学篇》《修身篇》《儒效篇》等。有部份论述则是偏重于建立外王事功。如：《王制篇》《富国篇》《君道篇》《强国篇》等。

荀子也用“仁心”与“仁礼”的概念强调外王事功。他说：

人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也。……《荀子·大略》

如果说孟子经常与历史上的国君有对话的记载，因而常以劝告之口吻提“仁心”、“仁政”等论点。荀子提示人主以仁心为重，先仁而后礼。王者先仁而后礼是“天施然也”如何解意？由于荀子采取“天人之分”、“圣人不求知天”的观点④，故“天施然”的意思是指出一种先天的、自然的理序，而不是指仁（礼）内在于人心而为人所本有。

如果说荀子的外王之道，因为“性恶”的主张，与孟子不同。故荀子不从“心”的推扩来论外王，但是从“人之作为”出发来立论。荀子对于“修身”则是看重而优先的。曾有一提问，“请问为国”：

请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。《荀子·君道》

劳思光认为荀子是以“叙述道理”之口吻说“君”为“民”之规范；以“君”之“修身”作“为国”之本。荀子并非只说有此种“事实”，而是确认“道理”应是如此，则荀子之已走入权威主义，故甚明显。[2]327-328劳先生此说，从“叙述道理”的观察来论是合乎荀子的讲述格调的。但是却不一定完整地保握荀子的立论宗旨。用“权威主义”或许可以对当荀子所称的“霸主”，却未对称荀子学说之全貌。关于“权威主义”的辩解，将于下一节再补充。

（二）择与诚

荀子实际上重视“德行”，也提示人要“善择”。荀子主“性恶”，认为心性生而质朴，仁义、礼法如何使人为善？礼法是经由向外学习而有，因此都需要透过向外学习获致，并且要坚定持守。故有“诚心”的呼吁。他说：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。…圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。《荀子·不苟》

荀子主张“性恶”，“守仁”、“行义”其实说的是“伪”，也是荀子心性论系统里说的“善”的意思。由于“伪”乃是后验的行动，因此“作为”与否就先要做出判断、进而选择。特别是荀子并不是依据于“天”立论，他并没有绝对的标准与答案。也就是说，荀子的行事准则不离于经验判断，需要行为者“有所选择”。

“有所选择”的主张，可以说是对“权威主义”指谓的有力的辩解。荀子对于“王者”、“圣王之道”的主张，足可翻转“权威主义”的指称。荀子曾言：

君臣上下之间者，彼将厉厉焉日日相离疾也，我将顿顿焉日日相亲爱也，以是待其敝。安以其国为是者霸。……此五等者，不可不善择也，王、霸、安存、危殆、灭亡之具也。善择者制人，不善择者人制之。善择之者王，不善择之者亡。夫王者之与亡者，制人之与人制之也，是其为相县也亦远矣。《荀子·王制》

荀子是否如孟子，尊王黜霸？荀子曾说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。（《荀子·强国》）王、霸虽然有别，评价有别，但荀子并不贬抑霸主，他采取“兼论”的方式看待王、霸。

荀子提示“王、霸、安存、危殆、灭亡”五等政治上的现实，并强调“善择”的效果。而需要“善择”者，并非指君王一人而已，而是君臣上下，包括各行各业之民众。善择者制人，不善择者人制之实乃天下之通则。

至于善择的标准为何?荀子的观点属于儒家，除了外在的“利泽”不可缺，“道德”依然是荀子所关注的重点之一。《荀子·王霸》言：“是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。”荀子对“道德”与“利泽”兼顾并论的情形，与孟子“何必曰利”的差异在此情况下更加鲜明了。

四、“知天”与“不求知天”的理路有别

孟子的学说立论依据是“天”，论述常常表露出从其“善”、择其“优”、择其“一”的特色。这可以说是其学说性格，也可以说是其道德使命感的缘故所致。荀子主张“不求知天”，更以“人道”、“人之所道”为其修身养德之依据。“天道”与“人道”关系着孟、荀的理论建构，也对“外王之道”的立论与实践路径产生了影响、发挥了作用。

孟学核心是一个与“天道”有联系的、归属道德主体的理论体系。孟子说过：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子的仁政正是以心性主体作为核心，“知天”不是知识论的问题，宜从工夫论来探究，属伦理学或道德形上学的论题。亦即孟子的“外王之道”造端于他的心性思想，人性本善的观点，以及四端之心等基础上。

孟子“外王之道”的实践是以“天”为根据，并强调由君王之有“仁心”、施行“仁政”。又说过先王有“不忍人之心”，斯有“不忍人之政”。孟子之说可谓承续了孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）的为政理想。在上位者以德感召，举国民众和之，致力于大同理想。孟子“仁心”发用本来属于个人修养成德的论题，扩充为政治的范围。在个人修德部分是“君子”与“小人”的义利之辨；而属于政治伦理的范围则为“王”与“霸”之辨。孟子坚决地抉择“义”而轻“利”、尊“王”而黜“霸”。

孟子理论有“天道”的绝对支撑之故，影响了孟子“分辨优劣”的学说风格。因此《孟子》一书多见“分判贵贱”、“分判主次”的论述。曾论述：

然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。《孟子·滕文公上》

孟子将不同的人与事予以区分并加以分判，他分判“大人之事”、“小人之事”有别，再分判“劳心者”与“劳力者”，分化了“治于人者食人”与“治人者食于人”。

孟子“尽其心、知其性、则知天”的观点，说明其理论根源通向“天道”。而荀子“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）的观点，则是以“人道”为理论依据。“天道”与“人道”的区分，影响了两人对“王道”起源的分歧，也使得孟荀两者的特色有别。孟子承于“天道”的外王思想具备着先验义的理想；荀子承于“人道”的外王思想则多具经验色调。

在荀子学说里，因为“不求知天”的主张，理论开展或实践就设定了“人道”为理论重心。试举荀子人道说的论点如后：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也．道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。《荀子·儒效》

又说：

君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。《荀子·儒效》

荀子认为所谓贤者、知者、辩者、察者都无法遍览以全尽其功。但是“大儒”能“知通统类”。

志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。《荀子·儒效》

荀子有“知通统类”的倡议，并看重经验层面的实践。荀子的政治学说，尤其是“王、霸”并存并论的见解。与孟子相较，可以见到荀子与孟子的显著差异。

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。《荀子·王霸》

荀子的外王理想不离于“人之所以道”的经验累积。此外，荀子的“外王之道”是在动态中呈现，是与时俱进的、是变化代兴以至于理想。容忍与承认王、霸的共存，观荀子的学说及其尊崇“统类”与“大儒”的思维模式，“内圣”和“外王”是否可以用“统类”来使其符合“不以夫一，害此一谓之壹”（《荀子·解蔽》）的立论旨意。而不是停止于强调“内圣”与“外王”裂为“二”的议论上。如此，才是“知通统类”或大儒之智的更合理性之应用与开显。

五、孟、荀“外王之道”分作“两式”而非“互补”

（一）孟、荀的立论特征

孟子王、霸有别，又区分“由仁义行”与“行仁义”的不同。这样的二元区分之后，孟子从“二”中分判出高、下或对、错，再“尊其一”作为主张。这是因为孟子学说具有来自于“知天”作为依据，因此他对于伦理或政治的主张就走向“定于一尊”的样式。这所尊的“一”，就是“天”或“天道”，据此建立“内圣外王”的理想。

反之，荀子的王霸论是倾向于采取“多元并重”、“两不相害”的统类风格。强调大儒的“知通统类”。透过“统类思维”的视角，荀子走出了天道思维模式，他从以“天”为尊的脉络，回到“人道”、“人之所以道”、“君子之所道”的核心理路。⑤

有学者指出：“孟轲荀卿，同为儒家，而其学术思想，迥然不侔，各执一端以相非，各挟一长而不相下，后之学者，每信孟而抑荀，拟孟为孔氏正传，而诋荀为异派，抑何见之鄙陋也。要之二子各有短长，未可一概而论之。”[4]124把孟、荀视为各执一端，各挟一长是绝大部分的学者的见解。但是，这样的定论往往妨害了对荀子思想价值的真正把握，也形成对荀子的错误评判。荀子曾经引古传之说，来厘清“分二”之说犹有不足，其说法如后：

传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？《荀子·解蔽》

荀子对于孟子的批判，也是指其“不知其统”。在《荀子·非十二子》里曾经批评孟子：

略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。

荀子对孟子的“不知其统”、“甚僻违而无类”等批判，可以对称地指诘孟子依于“知天”而浑然自成的理论系统。虽曾批判说“今孟子曰：‘人之性善’，无辨合符验”（《荀子·性恶》），并非“各执一端以相非”的批评。也许荀子并非执“性恶”一端来对抗孟子的“性善”说。荀子是建构其“人之性恶，其善者伪也”的学说过程不得已的借题发挥。或者如梁涛所称，荀子所批判的“人之性善”可能是成于孟子弟子之手，是孟子外书的思想。[5]20换言之，荀子理论脉络里的“性恶”并非与孟子“性善”各执一端。《荀子·礼论》所言：“性者、本始材朴”的义涵，乃是他对“性恶”实质的简易界定。可以作为厘清“性恶”实质内涵的重要语句。

对称着效法圣人、大儒的效能，荀子有“总方略、齐言行、壹统类”等重点阐述。又曾言：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹”。（《荀子·解蔽》）这里所提示的“壹”并非“两”之中的“一”，而是不同于“两”的层面有更加“整全”或“崇高”的涵义。“壹”并非自“天”而来，是由“兼知”、由“两”不相害而得之。这可以说明荀子的学说理论能知有所“兼”。

在荀子理论里关于“知”的最深刻程度乃是表现在大儒、圣人之“知”，亦即“知通统类”。⑥此外，从荀子所论“王霸兼论”、“礼有三本”、“法先王与法后王兼备”、“道德与利泽并重”等可以推知其擅于用“兼”立论。以“王霸兼论”为例说明，荀子既看重“隆礼尊贤而王”，又并论“重法爱民而霸”，这是荀子有别于孟子之处。荀子曾经说：“类不可两也，故知者择一而壹焉。”⑦关键就在于“壹”这个重点。此相当于兼顾“二”，使“二”进于“壹”的理路。“二”形成的原因有所不同，但荀子认为可以“同时兼知之”，兼知是“两”。但两不是兼容或兼能，而是用一种更高的思想去吸收或更高的智能去驾驭，故说“有所谓一”。故说“不以彼（夫）一害此一”，而别称之为“壹”。这个一有时候被看成是更高的统一。⑧“壹”可以视之为荀子外王之道说里的“理想”。是一个归属“人为”的、“未来”的“理想”。

（二）结语：兼容并蓄的两式“外王之道”

孟子、荀子的理论系统有别，他们的“外王之道”也有各自的内容，但是从外王理想的落实观之，百姓庶众的需要并没有差别。若从社会的秩序、生活的富庶、民众的照料来论，孟子、荀子所倡的王政实现并无太大的差异可议。但是若从理论体系的层面分析，则孟子与荀子的外王思想不是没有区别的。

孟子学说体系的王道思想与“天道”相连结，主张“仁心”对于现实政治而言具有优先性。例如：“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王》），强调“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》）。孟子重“仁义”而轻“利”，强调“二中择一”的立论，显露了孟子的抉断态势。孟子的仁政是一个“理想”、是一个具有崇高引领义的目标。这样的“理想”具有恒常义，牵系着实践者的意志，属于伦理、政治学的范畴，孟子的仁政王道不宜从逻辑思辩上论证其真假。

在荀子的理论中，因为有“天人之分”、“圣人不求知天”的主张。又因为倡“性恶”，言“善”由“伪”而起。“伪”的概念，与“心”、“性”，与“礼法”有密切关系。荀子认为圣人制“礼义法度”，又曾说“积礼义而为君子”（《荀子·儒效》）。荀子伦理、政治学说的理想寄予圣人之作为，曾说：“礼义法度者，是生于圣人之伪”、“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》）。荀子偏重从人之所以道、性伪合等经验层面来实现外王之道的理想。

孟子与荀子的论道性格或论学风格有别，但无违儒家崇德、宏道、经世致用的根本与理想。换言之，孟荀虽不同调，但都倡议“外王之道”的理想，虽然有差异却也丰富了儒家学说的多样性。如果采用“不相害”、“统类”的观点来全盘审视儒家的外王之道。孟子自有其特色，荀子亦有其精彩，是两类不同的学说内涵。各有特色不必非此即彼的只择其优而舍其次。理应采用“不以夫一害此一”的理念来兼容并蓄。

[1]蒋庆. 论当代新儒学在“外王”问题上的缺失[J]. 鹅湖月刊，1995，21(2).

[2]劳思光. 中国哲学史（一）[M]. 台北：三民书局，2011.

[3]韩星. 先秦儒法源流述论[M]. 北京：中国社会科学出版社，2004。

[4]江心力. 20世纪前期的荀学研究[M]. 北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]梁涛. 《荀子·性恶》引“孟子曰”疏证[J]. 邯郸学院学报。2012(4).

（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

①圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。（《荀子·君子》）

②“内圣外王”作为一种做人处世之最高理想境界，体现着中国传统文化之容合特点，做人与做事，为道与为学，内修与外用之不二。陈中：《政治学视域中的“内圣外王”》，见《魅力中国》2009第10期。

③人之异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》）

④ 荀子论的天，其行之有常，非为尧存，非为桀亡。亦不因人之恶寒而辍冬。其所彰显的是非意志义的天。《荀子·天论》曾言：“故明于天人之分，则可谓至人矣”，又指出：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”

⑤《荀子·儒效》：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”

⑥《荀子·儒效》云：“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。

⑦《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。……心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。”

⑧荀子的“统类”思维，有时候被看待成与“统一”同义。但实际上，“更高的统一”若未严谨释义，很多时候滑转成了“唯一”之意，也就远离了荀子之说，而进于孟子之说了。因此有必要予以区别。参见杨秀宫：《对峙与对话之后—从“统一论点”转向“统类观点”的思索》，“第四届两岸关系澳门论坛”，澳门，澳门理工学院，2013。依照马积高的说法：两不是兼容或兼能，而是用一种更高的思想去吸收或更高的智能去驾驭，故说“有所谓一”，这个一是更高的统一。见马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000，第70-71页。

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2016-08-15

杨秀宫（1960—），女，台湾台南人，树德科技大学通识教育学院副教授。