试析桂东瑶族“度戒”仪式中的信仰文化

肖文朴，徐金阳

(1.广西艺术学院 艺术研究院， 广西 南宁 530022；2. 岭南师范学院 音乐学院， 广东 湛江 524048 )

试析桂东瑶族“度戒”仪式中的信仰文化

肖文朴1，徐金阳2

(1.广西艺术学院艺术研究院，广西南宁530022；2.岭南师范学院音乐学院，广东湛江524048 )

瑶族“度戒”仪式作为瑶族民间宗教活动中最为隆重的一种，历来是海内外学者观察瑶族宗教信仰文化的重要窗口之一。在瑶族地区，“度戒”主要存见于操勉语的盘瑶系统，其中以过山瑶、蓝靛瑶、排瑶等支系为代表。瑶族“度戒”仪式之所以成为跨界少数民族宗教仪式研究和世界瑶学研究中长久不衰的热点课题，主要在于其自身所蕴含的丰富的宗教人类学意义。这些意义通过探讨“度戒”仪式中的几种信仰体征(阈限、象征等)得以揭示。

瑶族度戒；阈限空间；信仰文化

瑶族度戒仪式中诸多信仰文化借鉴或来自于中国道教系统，这是学界的主流观点。瑶族在道教传入之前已具有本民族的原始宗教信仰，这也是应该注意到的基本事实。若再顺着中华本土信仰文化的源流来回眸，“瑶族宗教与道教的关系是同源关系，都是源于中国古代神话的多神崇拜”[1]26。事实远不止如此，瑶族系统中的“度戒”除了有“为获法名，死后能加入家先行列”的共同追求外，具体做法的差异性却很大。如蓝靛瑶有“师道同坛”“成人礼特点”等文化现象，过山瑶有“挂灯”的典型环节。但系统内的某些支系与其他族群(如壮族)对度戒文化的理解与做法相一致的地方也很多。举例云南河口县顶板瑶(即蓝靛瑶)与广西上林县西燕镇壮族的度(渡)戒仪式*相关内容参见：杨树喆，叶展新.一个壮族师公班子的渡戒仪式——壮族师公文化研究系列论文之一[J].广西民族研究，2000(1)：80-88；杨民康,杨晓勋.云南瑶族道教科仪音乐[M].北京：文化艺术出版社，2014:133-152。：前期预备阶段，蓝靛瑶称“投坛”，壮族叫“修炼”，度戒人在此期间(7天或9天)行为规矩，连饮食都由度师支配，相当于度戒人卧于母腹中的九月胎养。度师戒的关键环节，都通过一个叫“跳云台”(或落五台)的仪式，度戒人从高台倒落在台下的棉被或毛毯上，之后由度师们喂食尝荤，寄寓对新生命降临的照料。两者主要的不同之处，是河口蓝靛瑶度戒附带成人礼的某些特点，西燕壮族度戒的目的只在于入教当师公，选择原因要么是继承祖师，要么就是“命该如此”，一般都经历过疾病延绵、灾祸不断等人生不如意之事后才决定。壮族度戒的这种目的又与盘瑶度戒为了“领神兵、避祸乱”的观念局部相似*之所以说是局部相似，原因在于壮族度戒只是为了当师公，而瑶族度戒具有全民性，度师只是目的之一。。

以上说明，瑶族度戒(挂灯)仪式是一个呈现出多棱角信仰文化的宗教形体，仪式自身形式杂糅，内容涵盖面极广。但也存在共性的文化趋向。譬如，不管是云南蓝靛瑶、广西盘瑶、广东排瑶，或是越南瑶族、泰国瑶族，度戒或挂灯，“在涉及‘大堂画’的仪式中，使用广东话来诵经。”[2]86这就印证了瑶族度戒仪式对族内外信仰文化有明确区分。认清这点，就会明白瑶族度戒仪式文化的精髓与魅力所在，也为我们拨开多元仪式文化交叉混杂的云雾，看清瑶族各支系在度戒仪式中对本族群信仰文化的定位和传承方式。以下以盘瑶度戒为例，通过探讨仪式信仰文化中的几种体征，进一步说明瑶族宗教信仰文化的定位与特征。

一、“阈限*“阈限”首先是一个心理学术语，特指人在意识和无意识之间的临界值。“阈限”更是一个重要的人类学概念，指一种社会文化结构向待建立的社会文化结构过渡间的模棱两可的状态或过程。维克多·特纳将范·盖纳普原创的“通过仪式”中的“分离、过渡和组合”的人生礼仪三阶段改称为“阈限前、阈限和阈限后”三阶段，并认为“阈限阶段”的所有成员是平等的，没有身份地位的差异，代表了平等，是反结构的，而“阈限前后”的阶段则代表着不平等。”空间与象征意义

瑶族度戒作为一种度身或带有成人礼特征的仪式，同样具备“分离、边缘(或阈限)、聚合”三个阶段，也是一种“通过”仪式。其中，阈限阶段处于结构间的不稳定状态，其“模棱两可”的过渡状态也备受关注。

若将三个阶段的状态具体投映到度戒行为中，就是“投坛”修炼与遵守禁忌是“分离”，仪式执行过程是“阈限”，转变身份与履行责任是“聚合”。在仪式执行过程中，所有度戒者都是“阈限人”，他们无社会地位和等级，只与训诫者(度师)建立起简单的特殊的训导与服从的社会关系。这种身份处于不被分类和不再分类的“模棱两可”状态，可塑行为和象征意义都有着丰厚的内涵。

以上关于“阈限”的解释着眼于宽泛意义上的视野，适用于所有完整性的“通过”仪式，也适用于瑶族系统内不同支系间的度戒仪式。但从狭义上来理解，阈限阶段的典型体现于仪式中特定空间的某一状态，如迷幻状态，以及在这一空间状态下的象征行为。“瑶族度戒仪式就是师男人生的阈限，而云台法可谓是阈限的关键”[3]92。在蓝靛瑶云台法中，度戒人进入迷幻状态，从云台高处落下，象征新生命从天而降，完成灵魂死去复生以及成为宗教身份新人的历程。

在广西盘瑶度戒中，关键的阈限空间不是跳云台，而是一个叫“度水槽(阴曹)”的仪式。度戒人在度师的咒语及锣鼓乐中进入迷幻状态，除了有“死后再重生”的意味外，更为主要的目的是游走通向祖居地的阴曹路，以备真正死亡时能归去不迷途。迷幻期间，有的度戒人梦境中与已故亲人相逢，醒来泪流满脸。若在阴曹路上不舍离亲人(一般是父母)，有人也就此不再醒来。脱离迷幻状态需要度师的回阳之术，深度迷幻者被施法呼喊几个小时以上也不足为奇。

以此看出，盘瑶度戒仪式在关键阈限空间要解决的问题是寻找祖居之路，不管以后的情形是否真实有用，但从象征意义层面理解，这条路正是族群的归宗之路，一条不论瑶人流散何方身处何地也最终能走在一起的“心路”。

其实，在盘瑶的族群观中，谨记通向祖先故地的“路”的观念非常强烈。瑶族世代传说中的千家峒、桃源洞就是美好家园的记忆。各类仪式中也都在追寻着“路”：盘瑶度戒仪式中“出兵收兵”中的“架桥开路”；过山瑶“还盘王愿”仪式中的“打铁修路”；蓝靛瑶度戒仪式中的“五台巡游”；排瑶“耍歌堂”仪式中的“过九州”等等，无一不流露出瑶人思慕祖先故地的向往之情。

二、仪式行为与文化主题

度戒仪式相对于度戒者来说是阈限空间，属于不稳定的过渡状态。但对于度师而言却是一个结构稳定的操作空间。仪式空间中，度师利用暂时构建起来的支配权力引导度戒者一一完成训导内容，如带领“走七星桥”“爬刀梯”“踩火塘”等，同时在度戒者面前展现许多瓦解仪式稳定结构的权力与动作，使度戒者始终在矛盾与焦虑中领悟和接受各项程序的基本内涵。

度戒者从仪式的预备阶段就被度师教导不准吃荤杀生，远离女性，禁止同房，甚至连不好听的话也不能说。这些训导和要求贯穿整个仪式过程，度戒者需要严格执行。但是，仪式中度师非但不吃斋，反而在度戒者面前制造多起“杀戮”暴力事件，还说些下流话，做出许多不雅动作，完全是“教一套做一套”。总结起来，体现了两个方面的文化主题。

(一)仪式暴力主题

古今中外仪式多存在暴力现象，形式多种多样，其中最为常见的方式就是屠杀“牺牲”作为祭献的暴力形式。在仪式中，牺牲不再是简单概念上的“物”，而是饱含意义和功能。

如牺牲能作为礼物，借以祈求、期待神灵的回报、回赠；可以服务于特殊的情景目标，甚至是一种“替罪羊”式的暴力献祭方式。不同地方不同族群的各类仪式对暴力的理解都带有一定的具象思维。暴力在这种具象思维中可以是象征式的，也可以是体验式的。例如，瑶族“还盘王愿”仪式中的长鼓舞可以理解为象征式暴力行为。因为长鼓是用山羊皮蒙成，而山羊是撞死瑶族始祖盘王的罪凶。宰杀山羊祭献祖先的行为已经转换为拍打长鼓上的羊皮以欢讨祖先。显然，暴力在这里演变成为一种象征符号，更多带有表演的特点。

度戒仪式中，暴力行为更多地表现为体验式暴力，相关仪式有两个：

一是砍幡杀鸡。仪式属于一个叫“破榜倒幡”环节。引度师带弟子将坛内外花榜、黄榜撕下后，又到竖幡处砍倒幡旗。幡旗倒下瞬间，数名后厨人员现场杀了十只鸡，同时丢到弟子跟前，被割断脖子的鸡带血满地扑撞，情景惨烈。

二是烧钱杀猪。仪式属于一个叫“摆醮筵，元盆消愿”环节。度师及弟子点燃纸钱，后厨人员拉来一头几百斤重的大白猪，在度戒者面前开喉放血。猪的惨叫声混杂着鲜血喷流的“哗哗”声，在耀亮火光的照射下更凸显了场面的血腥暴力。

度师在受戒者面前宰杀牺牲，制造出血淋淋的残酷现场，除了有为神灵祭献的基本目的。这种暴力语境也是在向度戒者传递出一个指令：不能迷恋暴力但也不能抗拒暴力。

传递这种暴力指令是有必要的，因为度戒者多是青壮年，正处于人生中最富有暴力冲动心理之时，渴望暴力是潜在意识。但他们对暴力的渴望只是懵懂情绪，并未深刻认知暴力所带来的严重后果。宰杀活生生的牺牲，让度戒者目睹另一种生命的死亡过程，使他们“观物及己”，继而“推己及人”，珍惜和尊重生命尤其是同类生命——人的存在。与此同时，血淋淋的事实也在告诫度戒者，若不想成为暴力牺牲的对象，就必须丢掉恐惧暴力的心理，让自身强大足以对抗暴力。

(二)“性”主题

“性”是一个亘古不变的文化母题。在很多仪式文化中，性欲与暴力如影随形，甚至性欲被认为是暴力的根源*弗洛伊德在《图腾与禁忌》中揭示这一观念的思路是：图腾来自乱伦的恐惧，乱伦源自“俄狄浦斯情结”(Oedipus complex),而这一情结的终极的暴力罪行就是：弑父娶母。。但“性”作为生殖崇拜的原始动力更为普遍，尤其是在我国南方少数民族仪式中多有体现。盘瑶度戒仪式中的“性”主题兼有性欲崇拜和生殖崇拜的双重特点。

1.性欲崇拜与男根崇拜

集中体现在对两位“德坏风流”的神灵的崇拜上。一位叫“先锋”，生前品性如《先锋歌》中描述：

“又叫先锋歌童八，急请旗头名四官，住在急州雷化县，武当水口我家庄。渐渐年当十五岁，赌钱吃酒作癫狂，赌钱吃酒皆成贼，又作贼头去杀人。……一更哨指上大路，二更哨指入妹房，铜盆载水郎洗脚，洗了上床共妹眠。眠到一更真是好，眠到二更真是愁，眠到三更人来捉，锣声鼓响到床头。不过八郎走得快，七尺长枪跳过篱，不觉人爷在篱外，斩郎头断血淋尸。……扛去扬州阳洞口，扛去扬州阳洞埋。埋了三年尸不烂，两眼强如北斗星，玉皇得见身猛勇，叫郎出圣管兵头。”

另一位神灵是物神，在仪式中的形体就是度师及度戒者手中的上元棍。如《神棍歌》所唱：

“神棍出世有出世，神棍出世有根源，紫微山头有条树，皮里带青叶带红。……赌钱吃酒皆是我，十个指头都是泥。邋遢便是你邋遢，胧松(笨)便是你胧松，路上逢妹不放过，手拿妹奶笑盈盈。邋遢便是你邋遢，离奇便是你离奇，路上逢妹不放过，放妹倒地凤缠鸾。……大喊一声天地动，回来打破十重城。”

以上两位神灵的所作所为皆属道德败坏，却因性欲旺盛，身强体壮而得到“重用”。先锋童八偷妹子被人爷斩首，但因“埋了三年尸不烂，两眼强如北斗星”的超强生命力获得“管兵头”的权力。而神棍更是风流成性，“路上逢妹不放过”，也因“大喊一声天地动，回来打破十重城”的超强体能，在仪式中得到极高的“礼遇”，成为度师及度戒者手中几乎不弃不离的法宝。

如果套用西方神灵形象，先锋与神棍都是酒神狄奥尼索斯式的，野性十足、性欲旺盛，代表了强壮的生命体征。再套用弗洛伊德的精神分析原理，“一切长的事物，如棍子、树干、雨伞(撑起则表示勃起)可以代表男性生殖器。”[4]147神棍(上元棍)在每个度戒人手中就有男根崇拜的隐喻了。

仪式中对男根崇拜的态度是鲜明的，仪式中所设的“孤魂殿”中的孤魂鬼木偶身上绑出的那具长长阴茎就是另一例证。当用它来追赶女性时会让人体会到，孤魂鬼就是阴茎的化身，男根崇拜的意味也就不言自明、无须赘述了。

2.生殖崇拜

生殖崇拜是最原始的生命动力之一，其“所指”就是繁衍后代，延续种族。生殖崇拜在某种程度上可以简单理解为女阴崇拜，因为它是孕育生命的门户。度戒仪式中的女阴崇拜体现在“仙娘”(由师公扮演)的角色和行为上，潜台词即是一个男权的、神圣的仪式空间却允许一个骚味十足的仙娘的到来。先说仙娘为何而来？仙娘到来之时是“爬七步刀梯”前，“爬七步刀梯”之后是“授印接印”环节，“接印”结束便送走仙娘。“接印”其实是度戒者夫妻结阴婚，这场“婚事”需要仙娘在场。换句话说，仙娘是婚育的促成者和见证者。尤其是在“送仙娘”环节，仙娘扭捏撑伞摇扇媚态百出，不停做出勾引仙公及旁人的动作，甚至有赤裸的自慰行为。

仙娘角色代表生殖崇拜也有地方观念的基础。如在广西瑶族地区，仙娘(也称刘仙娘或刘娘)故事广泛流传，有些地方(如贺州市富川瑶族自治县)立庙供奉，视其为生育花婆。再回到仪式空间，仙娘诸多风骚行为中有一个动作很频繁，就是捧起挂坠到下身的银饰品让旁人观看。银饰品上的图案由花和双鱼组成，形状有如女性生殖器。这就说明，仙娘这一动作富有明确含义，而此含义正是女性生殖器崇拜或生殖崇拜。

三、信仰观念与传承意识

仪式中的一切行为都是信仰行为，信仰行为所体现的信仰文化同样带有较强的传承意识。从大的方面说，盘瑶度戒(挂灯)行为的目的之一是为度师作准备，度师的目的是为了更好地承接和掌控家族中的阴兵团。这种仪式预备行为和信仰传承理念涉及了瑶族生死观的方方面面：如“度水槽”是寻找祖居地归路的预备行为；“接印”是恩爱夫妻间生死不离的预备行为；“押阴阳牒”是确认生死身份、加入家先行列的预备行为；等等。可以说，这些预备行为在仪式之内，却受用于仪式之外直至永远。

信仰文化传承方面，度戒中的“挂灯”和“爬刀梯”两个仪式最为典型。尤其是“挂灯”仪式，它与道教北斗七星信仰有直接的渊源关系已得到深入的探讨[5]，但瑶族挂灯未必在于祈求来世成仙，而实质上是在解决族群信仰文化的传承问题。这个问题的关键不是“挂灯”或“爬刀梯”，而是“退灯”和“退刀梯”。这也是历来学界所忽略的关键环节。挂灯、退灯与爬刀梯、退刀梯的歌段具体内容如下。

(一)挂灯

1.《挂七星灯歌》

“一盏明灯照堂堂，炉上顶上放毫光，庙主前师为第一，第一星光为贪狼。二盏明灯巨门星，照破身中邪鬼精，师男亲受驴山教，须添吾体得安宁。三盏明灯禄存星，便教三清兵马神，若是将身来学法，三台华盖上童身。四盏明灯文曲星，便来三清兵马神，师男将身来学法，师男斗取法元恩。五盏明灯廉贞星，照破六刑六害神，承接驴山真教典，化天行法救良民。六盏明灯武曲星，照见身田百鬼精，师男将身来学法，救济凡民个个兴。七盏明灯破军星，上元二圣在坛前，转奉三清玉帝阙，老君度法法为先。”

2.《退七星灯歌》

“一退贪狼及巨门，文曲水中出宝珠，面前保法后来有，法主皇王门下居。二退禄存及文曲，小师吾体尽安宁，师男桥下来听法，将身成度法分明。三退廉贞及武曲，九曲山中出宝珠，若还亲授本师教，预留一盏保师男。”

(二)爬刀梯

1.《爬七步刀梯歌》

“踏上刀梯第一步，两边梯母立将军，将军担起五雷斧，邪师得见走纷纷。踏上刀梯第二步，邪师得见眼眉眉，手中敕条杀鬼釵，飞刀走剑斩邪师。踏上刀梯第三步，望见邪师在四方，若有邪师来斗法，你归辞别你爷娘。踏上刀梯第四步，邪师念法邪师亡，若有邪师来斗法，三朝一七上苑岗。踏上刀梯第五步，得见众师在四边，今日当天度弟子，白云承起在西天。踏上刀梯第六步，望见祖师在眼前，今日当天度弟子，师男学法万千年。踏上刀梯第七步，一拜天门十五官，师男专心下地拜，后来师男命有缘。”

2.《退七步刀梯歌》

“退了一步离别天，师男学法万千年，今日当天领兵落，千兵万马护坛前。退了二步离别云，州门兵马乱分分，今日当天领兵落，千兵万马护香门。退了三步离别梯，州门兵马两边演，今日当天领兵落，带兵去救十万人。退了三步退四步，州门兵马转雷声，今日当天领兵落，踢兵归案保人丁。退了四步退五步，礼拜天门十五官，师男专心地下拜，自曾拜旺你香门。退了五步退六步，重留一步照郎身，酒盏双双来赏浪，专心赏浪我兵头。”

(三)综合分析

对比总结以上内容，挂灯、爬刀梯的目的主要是为了“吾体得安宁”“破六刑六害”“行法救良民”“走剑斩邪师”等；“退灯”“退梯”后的作用也是“度法分明”“领兵落”“护香门”“保人丁”“旺香门”等。由此看出，瑶族(至少是广西盘瑶)挂灯或爬刀梯的主旨不是想得道成仙，而是安身、行法、旺香门。尤其是行法，仍有“化天行法救良民”的崇高抱负。

但有一个现象值得注意，就是退灯或者退刀梯时并未完全退下七盏灯或七步梯。如：七盏灯只退六盏(贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲)，“还留一盏(破军)保师男”。七步刀梯只退六步，“重留一步照郎身”。为什么要“留一盏”和“留一步”？师公的解释是：“预备给度戒人将来学法当度师后能带领弟子挂灯和爬刀梯。”

至此便可明了：挂灯或爬刀梯的一个突出功能正是为了解决族群信仰文化的传承问题。这个信仰文化包涵面很广，其中“顶兵头”“保平安”“旺香门”等内容和目的都被囊括其中。但万法归宗，一切信仰行为和信仰文化最终都需要作为信仰主体的人来担当和传承。

四、结语

总结文思之余仍要强调一个观点：瑶族度戒仪式对族内外信仰文化有明确区分。回顾度戒仪式的信仰体征，也不乏“阈限”“象征”“暴力主题”“性主题”等丰富内涵。更为重要的是，盘瑶度戒的突出功能在于解决族群信仰文化的传承问题，而非“得道成仙”“成人礼”“争取社会地位”等思想和看法。这种传承机制是实实在在的，但形成机制的原因却错综复杂。譬如，度戒(二戒以上)者手中必须拥有相应数量的大堂神像画(祖上传下或重新绘制)，但度戒仪式过后神像画“束之高阁”，成为闲挂之物。然而，度戒人家庭举办的重要仪式，如“还盘王愿”“丧葬”“安龙”“开光”“接印”等，都或多或少地使用神像画。度戒人日后成为度师为他人作法也需带去自家的神像画。度戒人拥有神像画的数量(与度戒等级对应)甚至决定他死后在丧葬仪式所享受的“待遇”，如二戒者仪式持续三天两夜，竖六拱门、挂六行榜文；三戒者仪式持续四天三夜，竖九拱门、挂十行榜文。由此看来，度戒仪式与瑶族其他宗教仪式的关系紧密，甚至成为某种仪式(如丧葬)做法的“基础”。

“凡属丧葬一套的祭祀形式，基本上是按道教法旨进行，只不过其中掺杂一些民族原始宗教的内容而已。”[6]269但也存在很多其他“情况”“还愿”仪式明确分出神像画场合和祖先场合，“度戒”仪式也从多种因素中分出内神与外神。这种区分是系统性的，如度坛摆设、服饰道具、法器乐器、歌腔歌调及舞蹈形式等都有很大的不同。尤其是仪式语言的运用情况，外神面前讲“大堂话(广东话)”，祖宗跟前说“勉语”(本族语)，无不深刻地反映出盘瑶宗教信仰观中的文化定位感。

总之，度戒仪式在瑶族各支系中存在的差异性客观存在，本族原始信仰文化与外教(主要是道教)信仰文化深度结合，形式杂糅无比。因此，要全面揭开度戒这一看似熟悉其实复杂的仪式面纱，还有待宗教学、民族学、民俗学、人类学、社会学、艺术学等不同专业视阈的深入解读和综合分析。

[1]赵家旺.瑶族度戒与道教斋戒[J].广东民族学院学报(社会科学版)，1990(3)：21-26.

[2]吉野晃.泰国北部勉瑶挂灯礼仪反映的父系理念[J].吴国富,译.广西民族学院学报(哲学社会科学版)，1996(1)：85-88.

[3]张泽洪.仪式象征与文化内涵——以瑶族度戒的道教色彩为例[J].民族艺术，2013(2):84-92.

[4]弗洛伊德.梦的解析[M].赵辰,译.北京：西苑出版社，2004.

[5]徐祖祥.瑶族挂灯与道教北斗七星信仰[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2006(2)：102-107.

[6]《瑶族简史》编写组.瑶族简史(修订本)[M].北京：民族出版社，2008.

[责任编辑韦志巧]

APreliminaryDiscussionoftheBeliefCultureofDujieRitualinYaoMinorityinEastGuangxiProvince

XIAOWenpu1，XUNJinyang2

(1．ArtResearchInstitute,GuangxiArtsuniversity,Nanning,Guangxi530022; 2.MusicandDanceAcademy,LingnanNormalUniversity，Zhanjiang,Guangdong524048,China)

Dujie ritual is the most ceremonious folk religious activities in Yao minority, which has been one of the most important windows for scholars at home and abroad to observe the religious belief culture of Yao. In Yao region, Dujie is mainly found in Pan Yao system that speaks Mian languang represented by Guoshan Yao, Landian Yao and Pai Yao ethnic groups.The reasons that Yao’s Dujie ritual has become a lasting hot topic for border-crossing studies of minorities’ religious rites and worldwide Yao’s studies mainly lies in its rich meaning in religious anthropology.These meanings are revealed through the discussion of several belief signs (threshold, symbol, etc.) in the ritual.

Yao’s Dujie Ritual; liminal space; belief culture

I299

A

1672-9021(2017)04-0030-06

肖文朴(1978-)，男， 广东雷州人，广西艺术学院艺术研究院副教授，主要研究方向：民族音乐学。

2013年教育部人文社科青年基金项目“音乐与空间：民间仪式音乐景观研究——以桂东瑶族度身、还愿、丧葬、婚庆为例”(13YJC760093)。

2017-05-30