由“趋善”到“本善”——试论孟子与宋儒在人性论上的不同

宋 霞

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872）

【哲学研究】

主持人语：中国是亚洲最重要的国家之一，作为中华文明的发祥地，其政治、思想、历史与文化影响着周边各国，特别是东北亚诸国的历史、文化等都是在中华文明直接影响下形成的。中国古代思想、特别是儒家思想对于东北亚各国从吸收到独自性的形成都起到了最根本的作用。宋霞博士关于孟子“性善说”思想研究，对于理解儒家人性论思想提供了崭新的视角。文中关于“孟子并非承认人性本善或人性全善，其人性论仅具有趋善的意味”与宋儒“在理气的框架内肯定所谓人的善性是本善、全善之性，本善、全善的人性需要通过涵养的工夫加以固定”等两者在人性论上不同认识的指摘，具有一定的创新性意义。而赵子涵博士所探讨的陆羽与茶道，更是此前相关研究中不曾有的崭新角度。以往关于陆羽研究，基本上停留在茶文化角度的论述，赵子涵博士则从“茶道哲学”的思考为切入点，从陆羽的《茶经》中挖掘这部中国茶文化经典开创中国茶道的重要意义，让茶在中国如何从物质性存在上升到精神性追求的形而上之“道”的缘起具有了明晰的指向。以上这些问题都值得学界关注并进一步深入探讨。（中国人民大学林美茂教授）

由“趋善”到“本善”
——试论孟子与宋儒在人性论上的不同

宋 霞

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872）

孔子“性相近也，习相远也”开启了儒家对人性的论述，人与人之间的差距不在于“性”，而在后天习得；人人相近之“性”在孔子那里也未给予过善恶的属性确认。孟子在人性问题上明言“性善”，并将其作为仁政思想的逻辑起点和人性论根据。但是孟子的“性善”说是从现实经验世界中总结出的，存在以经验证先验的问题；同时孟子一方面强调“性善”，另一方面又主张通过扩推工夫才能实现人的善性，因此其在人性善的问题上，孟子并非承认人性本善或人性全善，其人性论仅具有趋善的意味而已。以周张程朱为代表的宋儒也论人性，通过对“天地之性”和“气质之性”的划分，弥合了先天之善和后天之恶的裂隙，同时在理气的框架内肯定所谓人的善性是本善、全善之性，本善、全善的人性需要通过涵养的工夫加以固定。

孟子;宋儒;趋善;本善

引言：“性”与“善”的发微

《论语·阳货》篇记载了孔子对人性问题的论说：“性相近也，习相远也。”[1]P1177但是对于相近之“性”到底是善还是恶，孔子并没有详细说明。如果单纯就孔子对“仁爱”的重视程度来说，人人相近之性在孔子那里可以说是本然善性，由于后天习性造作，人性的显发才会有善恶不同。孟子将孔子的“仁爱”和“为政以德”的思想综合进行发明，注重现实的政治运机制作，主张实行“仁政”，强调以“仁心”行“仁政”便能无敌于天下。如果说在孔子，“仁爱”思想的提出仅是基于对人真实情感的推崇，那么在孟子，作为单纯情感的“仁爱”之情是怎样与政治秩序的运作相结合甚至是发挥作用的就成为了论证的核心问题。在孔子那里的“仁爱”之情，在孟子就被创造性地转化为人人都有的“恻隐之心”“不忍人之心”，通过人心之善论证人性之善，为“仁政”在人性方面寻求根据。孟子对人性善的立论不仅是对孔子“仁爱”思想的继承与发展，同时也是在与告子“生之谓性”的辩论中确立下来的。

一、心善到性善

《孟子·滕文公章句上》载：“孟子道性善，言必称尧舜。”[2]P254孟子论“性善”之言，必以尧舜作为事例加以论证。尧舜虽为圣人，但是其与凡人在人性的初始状态上并无二致，圣凡之别就在于后天的是否能够不被私欲所溺。那么人性在本初的状态上善的属性是如何确立的呢？孟子是在与告子的四个辩论中明确了人性善这一论题的。

孟子与告子的第一个论辩是“杞柳之喻”：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹 棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为 棬。’”[2]P331在告子看来，如果说杞柳的自然状态是人性的话，那么“仁义”就如同 棬一样，是对杞柳的人为造作形成的，因此“仁义”并不是人性的本然状态。孟子则通过对顺逆关系的辩证强调说， 棬是顺杞柳之本性而成就的，这就如同“仁义”是顺着人本有的善性总结出来的一样，如果说“仁义”是对人本然善性的造作和悖逆，那么这与持“仁义”来戕害天下之人是没有什么区别的。在人性的第二个辩论中，告子用“水流东西”为喻：“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’”[2]P331告子的这个比喻和杞柳的比喻实则是类似的，都是主张人性本无善恶，善恶是通过后天的、外在的趋向引导而形成的，这正如水决东、决西是靠人为的引导一样。针对此，孟子从另一个角度来进行反驳，“水之就下”是必然趋势，而人之性善正如“水之就下”一样是必然的选择，并不是通过“搏而跃之”和“激而行之”的矫揉造作得以完成的。

告子在提出了“杞柳”和“水流东西”的比喻后，又抽象出“生之谓性”的命题。针对这个命题，孟子认为告子完全忽视了人与禽兽的区别，而也在孟子的析分后使告子陷入肯定“人之性”与“牛之性”相同的逻辑困境。告子坚持“生之谓性”的观点，认为：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”[2]P332告子认为，人生而具有的“食色”欲求便是人的“本性”，这是人的本能，不待后天的修饰，而“仁义”则是在后期成长和在待人接物的过程中逐渐习得的道德规范。告子以“食色”为性的观点立足于“天性”就是“本性”的基础上，的，其实孟子也承认人的“食色之性”，认为这是人与动物生而具有且共同的“天性”，但是人不同于或者说高于动物的地方就是在人的“本性”，人的“本性”是人之为人最为根本的评价标准，即“仁义之性”。孟子提出“性善”的出发点是基于人异于禽兽的“几希”：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[2]P298-299孟子承认人之口之好味、目之好色、耳之好听的天性，但是这并不是人所独有的特质，人所异于禽兽的只有微妙的一点，就是人所有的仁义之心，这也是人之为人的根本，若不能行仁义，并非以禽兽之名冠之，而是以“非人”之名言之。孟子曰：“人，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[2]P340在孟子看来，“仁义”是成就人君子品格的内在根据，同时是每个人固有而不能失的，之所以不能放失掉本心，就在于“仁义”是人之为人的内在根据。普通人对鸡犬的丢失都会汲汲寻求，那么对于“仁义”这一最为切己的存在，丢失甚至舍弃了还不去寻求，无疑是人生的一大悲哀。

既然道德之性是人的本性，那么就道德的属性而言，必然是主张扬善去恶的，那么人性善的属性在孟子那里又是怎样被突出的呢？

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。[2]P334（《孟子·告子上》）

孟子从“孺子入井”的经验假设中得出结论，看到孺子掉进了井里，就人的当下心念来看，是对孺子的遭遇是感同身受的，因此就想要去将其从危难的处境中拯救出来，人的善心在此境况下的发显以及救孺子的行为并没有掺杂其他的考虑因素。孟子从人的当下的心念的分析入手，认为人人具有“不忍人之心”即“恻隐之心”，因此人心是有道德层面的善的属性的，人不仅有“恻隐之心”更有“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。而“四心”又是仁义礼智“四德”的端倪、端绪，因此“四心”的善性是有“四德”作为道德支撑的，而“仁义”又是人的本性，如此以心善论证性善的路径就合乎逻辑的完成了。在工夫的角度，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[2]P356以心、性、天的贯通实现存善心、养善性，上通于天的“同天”境界的逻辑里路也说明了心善和性善的一体同构性。

孟子在与告子的辩论中一方面承认“食色”是人的“天性”，而在“天性”和“本性”的取舍中，又主张将“仁义”看成是人的“本性”，那么在孟子，食色之欲的自然天性和仁义礼智的道德本性的关系是怎样的呢？

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。[2]P337《孟子·尽心下》）

孟子通过“命”与“性”作为媒介实现了自然天性和道德本性的对接。在这里，孟子将“命”与“性”加以区别，强调仁义礼智的道德本性正如同人的食色的自然天性一样，是人内在的固有而不可失的，但是对于成就一个道德为主体的人格来说，却是可遇而不可求的；仁义礼智四德表面上看起来是由外在附加的道德条目，对于个体生命的存在来说不是必要的，但是是成就理想人格的必要，相比于满足人生命存在的食色欲求来说，是人存在更为根本的因素。为了说明道德本性的重要性，孟子用“鱼和熊掌”的比喻来对生与义进行取舍：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[2]P338-339孟子并非不注重人的生命存在，而是强调生固然重要，但是不能苟且偷生，不能为生而生导致丢弃了人之为人的道德本性。

二、性——“本善”还是“趋善”

在告子在人性问题上的辩论中，孟子厘清了自然天性和道德本性，首先强调了“仁义”就是人之为人的根本，是人的道德本性，而道德本性和自然天性是不相冲突的，二者对于人的存在和发展来说都是必要的因素，但是相比起自然天性，道德本性更能实现“成人”的目的。孟子对人道德本性的论证在孟子那里是通过以心善论性善得以实现的，这就将“善”根植于人自身，但是孟子并未止步于此，他进一步通过工夫论将天人贯通起来，不仅肯定了人的道德本性是天赋予的，同时也从道德修养的角度将人心-性-天的逻辑呈现出来。“孟子曰：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”[2]P356“尽心-知性-知天”和“存心-养性-事天”，由心而性而天，体悟知天、事天、乐天、同天的一体境界。但是“尽心-知性-知天”和“存心-养性-事天”最终在孟子那里被归结为“立命”。孟子在《万章》中通过概念定义的方式区分了“天”和“命”：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[2]P314朱子在《四书集注》将孟子的“天”和“命”看作之一体两面的，“天”和“命”都是超出人的能力范围外的不可捉摸的存在力量，是非人所为、非人力所致的，如果从“理”的角度看可以称为“天”，而从人的角度可以说是“命”。“命”的非人为性会使得其被蒙上消极待毙的意味，但是孟子强调的是“立命”，可以说是一种积极的命运观，因为孟子对“命”的立论是与其上达的体道工夫和“大丈夫”的天地人格是密切相关的。

既然人的道德本性是生而具有的，后天的修养工夫也是通过心、性归宿到天这一道德本性的源头，那么为什么人与人之间为什么还会有不同层次的划分呢？

公都子问曰钧是人也，或为大人，或为小人，何也？孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[2]P341（《孟子·告子上》）

在这里需要指出的是，“大人”“小人”并不是以地位的高低来划分的，“大人”“小人”之别在于是否能涵养并发挥先天的道德本性，这是完全立足于道德评判立场得出的结论；其次，“大人”“小人”的划分也在于眼界和格局的不同，“大人”是通过心的思虑功能来体认先天的道德本性的，而“小人”则仅仅局限在耳目感官的欲求满足上。天赋予人的道德本性内在于人，但是对道德本性的即善的运用不同，那么成就的道德人格也就有相应的层次划分。

孟子在与告子的辩论中确定了人的道德本性为善，进而以人心之善论证人性之善，并融合了“尽心-知性-知天”和“存心-养性-事天”的道德修养论完成了对儒家人性论的阐发，并将这一套立论投入到对现实政治制度的建构和政治体制的运作中，强调施行“仁政”，那么孟子的人性善是人性“本善”吗？

首先，孟子以心善论性善本身就存在着从经验的现实世界到超验的形上世界的过渡问题。而这一著名例子就是在《公孙丑》篇的“乍见孺子将入于井”的故事。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。[2]P238（《孟子·公孙丑上》）

孟子通过“孺子入井”的事例假设认为从“当下性”的角度，即“乍见”也就是看到孺子将要掉进井里的一刹那，对孺子遭遇的痛楚是有所不忍心的，因此人的本心是善的，“四心”是仁义理智道德本性的端绪，因此人性或者说人的道德本性也是善的，这一论证超越了经验和先验的界限，遗留了经验和先验之间的鸿沟；

同时，孟子在提出“四心”和“四德”之后，这里，继而提出“四端”，“端”仅仅是人性善的端倪和萌芽，并不是人善性的完全彰显，所以孟子如何扩充“四端”更为注重。正因为经验的善心是不完全的善，本身并不是完满具足的，需要后天的推扩工夫才能够达到圆熟，而也只有不断的推扩本有之善端，人的善性才能够成就一国之治、一家之兴旺。

儒家对于人性的讨论到了以周张程朱为代表的宋儒那里，孟子的性本善的思想在宋儒对情的引入和对儒家重要概念的界定和解说的过程中就显得问题重重。不过这在孟子那里也许是不成问题的，因为孟子以仁政为立论，而人性善也只是为仁政学说的展开提供人性上的说明而已。但是当孟子仅停留在对心、性的论述扩展到宋儒对心、性、情的阐发时，孟子的人性本善说似乎就变得不那么纯粹了：

“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。”[3]P15孟子提出的 “四心”“四端”和“四德”的概念，目的在于通过心之善证明性之善，仁义礼智的道德本性就是人固有的“四德”，“四端”是“四德”所生发出的善之端倪。而宋儒对“四端”和“四德”的解释则发生了转变。陈淳在《北溪字义》解释“情”这一概念时说：“孟子又指恻隐、羞恶、辞让、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。”[3]P14在宋儒，“四德”是内含于人固有的未发之性，恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”是由性之动生发的人情。

就宋儒所理解的“性情关系”，《孟子》文本中论证人性本善的原意在宋儒看来并非是“本善”，而是蕴含了“趋善”的意味，孟子论善虽然有“天之所予”的先验基础，亦有后天的当下经验的论证，其“善”仍然是一种善的趋势和走向，因而陈北溪在阐发“性”之范畴是说：

此夫所谓善是就人物未生之前，造化源头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓善，则就是‘成之者性’处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳……是指四端之发现处言之，而非易之本旨也。[3]P9（《北溪字义·性》）

按照陈淳《易》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的理路，孟子所说之“善”并不是人与物所继天理内化后而形成的本然纯善的状态，它是一个“阳气之动”所形成的过程而言，因而“善”在孟子并非全然的“本善”，因此需要后天的功夫成就“善”，进而成为大体之人，而需要通过后天的“推扩”工夫，那么人的善性就不是先天具足的，需要通过后天的修养成就人所谓的“本善”之行；宋儒也论“性善”，但是其面临的问题与孟子是不同的，即“如何论证人性善”，是站在人物所秉受相同的“理”和不同“气质”造成人和人有所差别的角度，因此“为学工夫”就不在于扩推本有的善端，而是祛除后天驳杂的气的污染，彰显纯粹至清之理的过程。因此深究孟子性善论产生悖论的原因，是孟子仅仅是看到了人异于动物的的“几希”而已，而那“几希”就是之的仁义礼智，因此是就善论善。

三、“本善”与“全善”

孟子通过具有善的属性的“四心”论证人先天具有善性，而当宋儒将孟子的“四心”转变为“性之动”或“已发”的论域，心和性的关系也相应地转为了情和性的关系，心在宋儒那里则成为了主宰和统合情与性的存在，即宋儒高扬的“心统性情”之说。孟子并未像宋儒那样对心性情概念的把握那样清晰，但在解答

公都子对于人性善问题的疑惑时，孟子讲“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”[2]P334就涉及到了情，但是并不是作为“性之动”的意义上的概念来理解和使用的，历代诸家对“乃若其情”的解释有不同的看法，但是基本停留在了“真情”和“情实”这两种观点上。纵观孟子对人性善问题的论证，其基本的路径无非就是从“心之善”进展到“性之善”，因此“乃若其情”一句中的“情”就并非“性之动”意义上的概念了，孟子的本意是按照这种现实存在的状况来看，人是可以说是善的；如果不善，根源就在于个人的能动性不够。

天所命于人只是理，本只是善而无恶，故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，就专就大本上说来，说的极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以起后世纷纷之论。[3]P7（《北溪字义·性》）

宋儒在人性问题上的开创性和独特性之处就在于颠覆了以往学者在人性论上的妥协和摇摆，将人性善恶的问题纳入到形上本体建构的过程中加以讨论，不仅强调人性是“本善”的，更强调人性的“全善”。既然人生而具有本然之善、全然之善的人性，只是由于气禀的驳杂不同，对本然、全然善性造成了遮蔽，那么为学工夫就在与去除气质驳杂的影响，使人的本善、全善之性彰显出来。而孟子所言人性善的问题并非是“本善”更不是“全善”，因此需要不断地扩推本就不完全的善达到全善的结果。但是孟子和宋儒在人性为善这一点上，是一脉相承的，这也是儒家的道德教化所必须的一个前提，比不过在论证性善的进路上，孟子和宋儒是采取的是“进”与“退”的不同方向而已。

理学开山周敦颐在《太极图说》和《通书》中就对人性问题作了较为精炼的说明。《太极图说》通过对太极动静、二五妙合再到生化万物的说明，确立了一个由“天道”向“人道”过渡的序列，这就是天道流行的过程，人道的确立也是从属于天道的：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[4]P5在《太极图说》中，周敦颐将刚、柔、善、恶、中相配合后提出“五性”说。其中刚善、刚恶、柔善、柔恶之性并非是人性之本然状态，而是“动而未形，有无之间”那一点几微处生发出来的，“五性”中的“中”性才是人性的合理的状态。周敦颐对“五性”的说明是从有善有不善的气禀上立论的。

如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳起本恶，只是分和转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。[3]P7(《北溪字义·性》)

在《通书》中，他又通过“诚”这一概念讲明人之性的本质，即善性。“诚”的地位根据朱子的解释是相当于《太极图说》中“无极”的地位，是人与物所由生的最高依据：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”[4]P12“诚”源于乾道，人和物禀受天道流行和生生不息的真实无妄之性，因此是纯而不杂、粹而无疵的至善之性。既然人与物在本源、初始的意义上禀受的是同样的“性”，在大本、初源上的一致性并没有抹杀人与物的区分，更没有抹杀人的贤愚之不同。人与物、人与人的区分则是来自于禀受的气质不同，这样一来不仅突出了圣人的地位，更为学人的为学工夫指明了方向。可以说宋儒对人性的讨论并不像是孟子那样仅立足于人禽之别，只将“性善”牢牢根植于人自身。

到了张载，在其以“气”为核心范畴构建的本体论中，不仅用“气”来说明宇宙的产生，万物的生灭，更用来说明人性的问题：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[5]P7“太虚”是气的本然状态，“太虚”和气的关系是一而二、二而一的，气是“太虚”本体和物之间的过渡状态，是沟通二者之间的桥梁。张载进一步从对“太虚-气-物”的论述转承到对“太虚-气-性-心”的阐发，《正蒙·太和》言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[5]P9人的产生是由于气的聚合，自然也就蕴含了至清至纯的太虚本体于一身之中，人禀受太虚至清内化于人性，因此人性从禀受之初来看是纯善无恶的，人作为天地间最为灵秀之物的原因也在于此。

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。[5]P22（《正蒙·诚明》）

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[5]P23（《正蒙·诚明》）

从本源的意义上来看，人性是纯善的，纯善之性在张载那里被称为“天地之性”。而现实的人性则有善恶的不同表现，这是因为人秉受太虚清气的同时也会受到刚柔、缓急、才与不才的偏气的影响，因而也具备“气质之性”。人的本性是至清纯善“天地之性”，但是同时又具备“气质之性”，那么为学工夫就在于转化浑浊的偏气到至清的正气，即反“气质之性”为“天地之性”。不论是“气质之性”还是“天地之性”，都是气的作用，二者额不同就在与清与浊的不同。张载在一定程度上是不承认“气质之性”是人性的，因为“气质之性”只是人受到偏气的影响而表现出的人性状态，“气质之性”并不是人之为人的根本，也不具有恒常性，只有“天地之性”才是人性的本然与归宿。

如果说周敦颐对“五性”的划分和对“诚”的论述隐含了先天之善和后天之恶的因素，那么张载明确区分“天地之性”和“气质之性”则直接影响了程朱的人性观念，在朱熹看来张提出的“天地之性”和“气质之性”是“不易之论”：“直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去处。其言曰：性即理也。理则自尧舜至于涂人，一也。此语最是简切端的。”[3]P8

二程和朱子将“理”作为其理学体系的核心范畴，“天理”是洁净空阔的道理，是最高的形上本体，“天理”流行生人生物，成就人性物性。就人来说，人禀受了“天理”的全部，从大本上确立了人性本善、全善，因此是“天命之性”。但是理不是孤立存在的，按照程朱理学体系中理气不离不杂的观点，人在禀受“天命之性”的同时也会收到“气质”的影响而成为“气质之性”：“所谓天命之于气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”[6]P64但是“天命之性”和“气质之性”不是两种不同的人性，“气质之性”的形成仅是“理”落入气质之中，与气质相合使得“理”的表现有隐有显，也就是说“气质”一词在程朱看来是有清有浊的，这一点并不同于张载强调的“气质之性”和“天地之性”都是一气作用的结果，故认为张载所说的气是离开了理的气，因此是“清虚一大”。

周张程朱作为宋代理学的重要转折，虽然他们对儒家形上本体的理解和建构方式不同，反映到人性问题上也存在着差别，不论是周敦颐的“五性”和“诚”、张载从气的清浊状态分“天地之性”“气质之性”，乃至于程朱从理气的角度言“天命之性”“气质之性”的相即不离，在人性的状态和性质上，都强调人性是本善，更强调人性是全善的，只是由于后天不同“气质”的影响，才会表现出善恶的不同，因此要回归到人性的最初状态，就需要“变化气质”的修养工夫，而不需要像孟子那样通过“推扩”的方式达到论证人性的本善和实现人性的全善。周张程朱对人性二分直接或间接地论述，不仅孟子首次提出的“性善”论中的漏洞在自己的理学框架内进行了完善和发挥，同时也圆融了本善、全善的人性和出现恶之间的矛盾，廓清了诸儒在人性的问题上的择焉不精语焉不详的混乱状况。

[1]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京,中华书局,2012.

[3]陈淳.北溪字义[M].北京,中华书局,1983.

[4]周敦颐.周敦颐集[M].北京:中华书局,1990.

[5]张载.张载集[M].北京,中华书局,1978.

[6]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

From Good Tendency to Being Good in Human Nature—Analyzing the Differences on Human Nature between Mencius and Philosophers in Song Dynasty

SONG Xia
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

A famous saying said that “human nature is similar, practice made them apart”, which was raised by Confucius, initiated a longlasting discussion about human nature, but did not value judge good or evil on human nature. Mencius clearly advocated human goodness and put it as a basis and logical starting point for the benevolent government. However there still exist some problems about the human goodness of Mencius. To start with, Mencius took advantage of the real example of daily life to demonstrate innate goodness of human. Secondly, Mencius encouraged scholars to expand their innate goodness, because only in this way could the innate goodness be developed to a pole. So instead of saying that Mencius spoke highly of “being good” in nature, it would be fairer to say Mencius’s original idea was to declare good tendency in nature. The song dynasty onwards, Zhou Dun-yi, Zhang Zai, Cheng Hao, Cheng Yi and Zhu Xi also had their systems on human nature. The division of nature and temperament not only solve the conflict between innate goodness and acquired evil, but affirm innate goodness is “being good” and all-good in nature.

Mencius; Philosophers in Song dynasty; Good tendency; Being good in nature

B22

A

2095-3763(2017)04-0067-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.04.010

2017-09-26

宋霞（1990- ），女，山东青岛人，中国人民大学哲学院博士研究生。

责任编辑：石勇妮