从《礼记》丧祭之礼看儒家的“追养继孝”

韩玉胜，杨 明

（南京大学，江苏 南京 210023；中共江苏省委党校，江苏 南京 210009）

从《礼记》丧祭之礼看儒家的“追养继孝”

韩玉胜1，杨 明2

（南京大学，江苏 南京 210023；中共江苏省委党校，江苏 南京 210009）

《礼记》丧祭之礼所意涵的“追养继孝”思想可概括为“丧孝”、“祭孝”两层要义。“丧孝”即“服丧尽孝”，核心要领就是“事死如生”，它意在强调一种“生”与“死”的统一性，这种统一性不仅在于送丧仪式场景之如父母生时那般惟妙惟肖（形式统一性），更在于对双亲的诚敬之情始终不改（内在统一性）；“祭孝”即“祭祖尽孝”，孝子通过诚心斋戒全身心投入祭祀仪式之中，借助想象力量与逝者产生超时空的情感互动，以此来祭奠祖先，追思往事，内心铭记祖辈德行与教诲，并努力践行使之成为薪火相传的精神信念。这种通过丧祭之礼所呈现出来的“追养继孝”思想有着更深层次的寓意，它深刻体现着儒家在礼学精神、伦理教化、终极关怀等方面的认知。

丧祭之礼；丧孝；祭孝；追养继孝

“孝”是儒家思想学说的核心内容，儒家对“孝”的理解包含“生养尽孝”与“追养继孝”两层要义。前者指对父母在世时的生养、敬养；后者则强调通过为父母送终、祭祀这类方式来表达孝心。儒家对“孝”进行诠释的一个突出特色是“以礼释孝”。当弟子孟懿子、樊迟问“孝”孔子，子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），孝子对待父母应以礼事之，以礼葬之，以礼祭之。较之“生养尽孝”，“追养继孝”面临如何将“孝”具体落实到已经去世乃至埋葬后遗容难以复见的父母之操作难题，因此，作为展现“追养继孝”的丧祭礼仪自然显得尤为关键。本文拟从《礼记》丧祭之礼入手对儒家追养继孝思想进行深入探讨。

一、丧孝

所谓“丧孝”，可以理解为“服丧尽孝”。意即为逝去的父母披麻戴孝、倾情哭丧、依礼治丧，以慎重、诚敬的态度来为父母“送终”。这被儒家视为一种“继孝”。言下之意，在儒家那里，“养老”可展现孝子之心，“送终”亦为延续孝道的体现。概言之，“丧孝”就是通过“送终”这种方式来表达孝心、延续孝道。

不过，较之“养老尽孝”而言，“丧孝”更难为之。《礼记·祭义》对尽孝之难易层次的划分更为详尽。它说：“众之本教曰孝，其行曰养。养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难；安，可能也，卒为难。”奉养父母能够做到，恭敬父母难以做到；恭敬父母可以做到，让父母舒适难以做到；让父母舒适可以做到，为父母送终难以做到。换言之，事养父母包括生养、敬养、安养、送终四个环节，这四个环节难度逐渐增加。“送终”则属难上加难之事。例如，孟子就将“送终”视为人生难以为之的一件“大事”。他说：养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。（《孟子·离娄下》）朱熹对这句话的解释是：“事生固当爱敬，然亦人道之常耳；至於送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。”（《孟子章句集注》卷八）显然，孟子此言并非轻视对父母生时的奉养。而是说，在父母有生之年，尚有时日以随时爱敬，尽孝之事得以从容应对，或有缺失可来日再补，故“养生”或许算不上什么“大事”；等到父母去世，自此“人道大变”，躬身事亲只剩归途，也就仅剩“送死”一事，所以“人有生之事，莫此为大矣。”（王夫之：《四书训义》卷三十二）质言之，孟子称“送死”为“大事”乃极言其境况特殊、情势急切、意义重大，易于受到诸多因素影响而留下遗憾，如若此事留有缺憾，定终生难再弥补。对于此等“大事”，怎能不谨慎对待？怎忍心留下遗憾？也就是说，“送死”是人生一件“大事”，亦是一件“难事”，难在易被轻视、无法弥补。所以，对于丧死之事，儒家向来予以特别重视，强调切莫草草了事，而要尽心尽力、必诚必信、合情合礼，以一颗诚敬之心事之，确保“养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》）。这即是“丧孝”的核心要求。

那么，“丧孝”如此之难，究竟通过何种方式才能做到呢？《礼记·中庸》有言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”意思是说，事奉逝者如同事奉其生时一样，事奉亡故的如同事奉其在世一般，这是孝的至高标准。在荀子那里，“事死如生”首先被理解为“饰死如生”。

《荀子·礼记》描绘出一幅完整的送丧场景：刚去世的人，首先要给他洗漱、沐浴、扎起头发、剪好指甲、口中含饭，然后穿好衣服、系好腰带，在神主牌位写上他的名字，并准备陪葬器物，将生前物品如搬家一样送达墓地。至于墓地设置，几近人之日常生活的模型：坟墓外形如人之居室，棺椁外表如所乘之车，尸体、棺椁覆盖物如帷帐，墓内葬具则如墙壁、屋顶、篱笆和门。可以看出，荀子这番“以生者饰死者”、“大象其生以送其死”的描述主要意图就是模仿逝者生时景象来安排送葬，荀子所说的“如死如生，如亡如存”意在为逝者营造一个宛如生时的生活场景，文中提到的“饰”、“象”、“如”均模仿之意。

从服丧者自身来讲，“外在装饰”亦不可或缺。服丧期间，居处、饮食、容体、言语、神态、衣着等均有相应规定。根据丧礼规定，孝子服丧期间要“居倚庐，寝苫枕块，不说绖带”，起初只能“疏食饮水”，言语方面要“斩衰唯而不对，齐衰对而不言，大功言而不议，小功、缌麻议而不及乐”（以上均见于《礼记·间传》），并依身份等级、感情远近穿戴丧服和执行丧礼，如此等等。通过对逝者、服丧者以及治丧活动场景的一番“装饰”，仿佛为逝者营造了一个生时的生活氛围，让丧祭参与者沉浸于浓郁的哀思之中，睹物思情，追忆往事。

丧礼仪式场景的设置以及服丧者的“装饰”乃为诚敬、哀思之情感作衬托。孔子曾说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）言下之意，礼的本质并不在于玉帛、钟鼓这等外在形式，其深层意涵应落实于人之内在情感，否则只能“华而不实”，故子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）就丧礼而言，“丧之礼”最终应落实于“丧之情”。如《礼记·檀弓上》所言：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”上述荀子所讲“以生饰死”、“大象其生”，最终还是为了加重哀悼之情，所谓“送死，饰哀也”（《荀子·礼论》）。送葬所陈列的诸种葬品都是为了寄托对亲人的哀思、敬意，这种丧葬物品模仿往往十分逼真，而愈是逼真，愈易让送葬者睹物思情，哀思之情、诚敬之意亦随之更为真切、更为浓郁。也就是说，“事死如事生”意在强调一种善始善终的真诚态度，即孝子应自始至终以诚敬之心对待，“事死如事生”的“如”凸显一种精神敬意的连贯性。如宋人卫湜所讲：“事死如事生，事亡如事存，尽其在内之诚也。”（《礼记集说》卷一百二十八）

可以说，儒家“丧孝”的核心要领就是“事死如生”，它意在强调一种“生”与“死”的统一性，这种统一性不仅在于送丧仪式场景之如父母生时那般惟妙惟肖（形式统一性），更在于对双亲的诚敬之情始终不改（内在统一性），二者相结合构成了儒家“孝丧”的应有之义。

二、祭孝

所谓“祭孝”，可以理解为“祭祖尽孝”。即通过各种祭祖仪式来祭拜先人、缅怀先人、感恩先人，这也被儒家视为一种孝，这种“孝”如“丧孝”一样属于“追养继孝”。《礼记·祭统》说：

“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”

如人之生、葬、祭的连贯过程，孝子尽孝之道也理应一以贯之。但这三个阶段“孝”的标准各不相同：父母生时观其是否恭顺，丧时观其是否哀伤，祭时观其是否诚敬。孔子说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）这句话出自孔子与孟懿子、樊迟关于“孝”的问答。孟懿子问“孝”于孔子，后者对曰“无违”而前者未能继续发问，弟子樊迟追问其意，孔子发出此言。据前后语境，孔子所言“无违”当理解为“无违礼”，即对待逝去的父母、祖先、先人依然要以“礼”相待。换言之，无论生死，孝子都要以礼事之，以礼葬之，以礼祭之。当然，儒家讲事生、葬、祭合乎礼并不是说这“三事”都以同等礼节对待，以生者之礼对待逝者，抑或拿逝者之礼对待生者，而是意在凸显一种善始善终的真诚态度，即孝子应自始至终以诚敬之心事之，这里指一种精神敬意的连贯性，而非具体礼仪之相似性。正如程子所言：“事死如事生，诚意则当如此。至如死而问安，却是渎神。”（《二程遗书》卷一）从这个意义上说，“无违”实际就是“不违诚敬之心”。

“丧”之后为“祭”，“丧孝”与“祭孝”亦是两个连续阶段。比如，“三年之丧”是“丧孝”的一项要求，实则大部分时间为“祭孝”。宰我曾因“三年之丧”丧期过长而求教于孔子，认为三年时间均用于服事丧礼势必会造成礼乐荒废的弊病，孔子批评宰我“不仁”，他的理由是“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）孩子出生之后，需要父母三年的抚育爱护，才能脱离怀抱，父母去世，守丧三年何尝不可？服丧期间何以安心食美食、赏舞乐、住美宅呢？其实，宰我所提丧期过长并非仅困扰他的私人问题。自周代以来，“三年之丧”难再流行，宰我对丧期的这种质疑反应了当时的一种社会声音。那么，如果“三年之丧”在当时社会受到较为普遍之责问或冷遇的话，孔子本人自然有所觉察，或者说至少孔子对宰我所提问题并不陌生。就礼制本身来讲，“三年之丧”并非要求服丧之人按统一标准苦行服丧三年，期间经历一个改善生活、服丧递减直至解除服丧的过程，父母去世后十三月为“小祥”祭，不必再疏食饮水，可食菜果，二十五月后为“大祥”祭，基本无异于正常生活。即是说，虽然难以止住哀痛，但丧事到二十五月（大祥）而止，自此与死者有个终结（送死有已），恢复新的生活（复生有节）。质言之，孔子和宰我的根本分歧并不在于三年丧期之长短与否，儒家“三年之丧”并非恪守形式不知改进，它也关注现实生活，懂得“送死有已”、“复生有节”、“节哀顺变”，而是强调不能因改变形式之需要而伤害其内在精神，不能忘却对逝去先人的追悼、追思之意，这正是“丧祭”价值之所在。

但较之“丧孝”，“祭孝”所面临的境况更为特殊。“祭孝”不得不面临具体操作的难题：父母遗容难以复见，如何实现生者与逝者的沟通，或者说何以通过“祭”将孝子之孝落实于难以复见的父母？为此，儒家选取了两种方式：其一，选取“尸”作为礼祭的对象。这里的“尸”指的就是祭祀时代表死者受祭的人。古人祭祀时，生者因不忍见至亲之不在，在宗庙中尊位安置一个活人（尸）代表死者接受祭礼，甚至享用祭品。这个“尸”所代表的身份实际相当于祭祀的祖先，古人坚信祖先会降临到这个“尸”上，接受祭祀者的祭拜，倾听求祭者的祈祷，从而让求祭者获得福佑。因此，这个“尸”享有至高无上的尊贵地位，选“尸”不能随意挑拣。《礼记·祭统》说：“夫祭之道，孙为王父尸。所使为尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。”根据祭祀规矩，儿子不能充当父亲的“尸”享用祭祀，孙子应当充当亡祖父的“尸”。这样的话，父亲向儿子（尸）献享就如同献享于他的父亲，这也是在正式场合对儿子的一场尊长教育。也就是说，古人选“尸”进行祭祀时为了建立起生者与逝者之间的“媒介”，让祭祀活动变得更加生动和逼真，从而祭祀效果更好。正如程子所言：“古人祭祀用尸极有深意，不可不深思。盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依，故易于涣萃，皆言王假有庙，即涣散之时事也。魂气必求其类而依之。人与人既为类，骨肉又为一家之类。已与尸各既已洁斋至诚相通。以此求神，宜其飨之。”[1]6-7

其二，儒家借助了想象的精神力量。《礼记·祭仪》说：

“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”

为达到最理想的精神状态，正式祭拜祖先之前通常先要斋戒、沐浴，沐浴为了洁净身体，斋戒则用于净化心灵，儒家认为这种至诚至敬的状态才能与祭祀对象产生感应。孝子在斋戒期间要思念逝者往日生活起居、言谈笑语、心意所好，经过这般充分斋戒准备之后，到祭祀那日就会出现意想不到的神奇效果：看到亲人安处神位，闻见其音容笑貌，听见其叹息之声。儒家之所以重视祭祀活动之前的诚心斋戒，主要原因在于它能让承祭者全身心投入其中，给承祭者带来超验的情感体验，与逝者产生超时空的情感交流，借助于想象力量得以将承祭人与逝者似乎又拉回往日生活世界之中，使得祭祀活动变得生动且富寓意义。

三、儒家“追养继孝”思想的深层寓意

以上对儒家“丧孝”、“祭孝”进行了简要梳理，这种梳理意在阐明儒家丧祭之礼所承载的“追养继孝”思想。其实，这种通过丧祭之礼所呈现出来的“追养继孝”思想有着更深层次的寓意，它深刻体现着儒家在礼学精神、伦理教化、终极关怀等方面的认知。本文拟就此作进一步探讨。

第一，《礼记》丧祭之礼展示“追养继孝”的过程根本体现了“礼以尽情”与“礼以节情”相结合的原则。其一，“礼以尽情”。无论“丧孝”抑或“祭孝”，都特别重视内在精神情感，尤其反对那些“徒具形式”或“以形害义”的表面行为。《礼记·檀弓上》记载了这样一则事例：有个鲁国人为父母服丧期满，早上除丧晚上就开始唱歌，子路嘲笑此人，孔子批评子路过于刻薄，称此人按期服丧已堪称难得，但孔子最后也承认，若能稍作缓和，过一个月再唱歌更为恰当。在孔子看来，如若服丧尽孝真正投入其中，很难因为丧期结束而哀痛之情戛然而止，更不会立即转哀为喜投入寻欢作乐之事。这与上述孔子对宰我缩短“三年之丧”的批评如出一辙，假若念及“三年免于父母之怀”的恩情，丧期内食美食、赏舞乐、住美宅必定从情感上难以接受。可见，儒家追养继孝思想的主要评判依据在于是否表现真情实感，通过观其情感是否投入、能否持续来判断一个人的尽孝之心，而作为追养继孝载体的丧祭之礼“其实质在于使人文施设的实行本身能够唤起人的自然真实情感”[2]。孔子批评之深意正在于担心弟子因敷衍形式而抛弃情感之内涵。其二，“礼以节情”。“追养继孝”之表达需要借助特定的丧祭仪式，这些仪式的作用是为丧祭者设定异于往日生活的各种约束，以示哀思、追忆之情。但儒家认为这种“约束”应坚持适度原则。例如，《礼记·檀弓下》：“丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也；毁不危身，为无后也。”《礼记·檀弓上》：“子游问丧具。夫子曰：‘称家之有亡’……‘有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？’”“丧有疾，食肉饮酒，必有草木之滋味。”上述文献大体有以下几层意思：孝子为父母服丧，必会因悲痛而消瘦，但莫要因此危及生命；丧具置办要与家境财力相匹配，家境殷实不要浪费，家境一般尽情尽力为之即可，不会有人指责失礼；服丧期间有疾病可饮酒食肉，但要有因丧痛而食之无味的感觉。也就是说，丧亲之痛、哀思之苦应在力所能及的可控范围之内，孝子在表达悲痛之情的同时也要懂得“送死有已”、“复生有节”、“节哀顺变”。总之，《礼记》丧祭之礼很好地体现了“节制”和“文饰”以致达“中节”[3]的礼学精神。

第二，《礼记》丧祭之礼通过安排“追养继孝”提供了一个实施伦理教化的场域。儒家赋予“追养继孝”以积极的伦理教化意义，认为“追养继孝”是观察人之德行的重要依据，更是维系伦理情感与改善社会风尚的精神力量。就个人德行而言，丧祭者具体操作丧祭礼仪的过程可以展现出孝子的道德品行。《礼记·丧服四制》说：“父母之丧，衰冠、绳缨、菅屦，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠，三年而祥。比终兹三节者，仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子、弟弟、贞妇皆可得而察焉。”即是说，根据一个人对待父母丧祭之礼三个阶段（入葬、练祭、祥祭）的完成情况，可以观察这个人是否具有仁者的爱心、智者的理智、强者的意志，进而可以评判此人是否为孝顺的儿子、友爱的兄弟、正派的妇女。反过来讲，如果一个人轻慢丧祭之事，亦足见其奸佞背叛之心。荀子说：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！”（《荀子·礼论》）如果因为逝者没有知觉而失去恭敬之心，轻慢对待丧祭之事的话，那就是奸佞背叛之心，以此心对待奴仆、小孩尚且感到耻辱，何况对待自己的父母和君主呢？

再者，“祭孝”不仅体现孝子之德，也是君子实施教化的有效方式，儒家甚至将它视为“教化之本”。那么，何以说“祭”是“教之本”呢？《礼记·祭统》说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与！是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉……是故君子之教也，必由其本。顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。”在此，与“祭”相关的有两个词：“顺”和“备”，“备”代表祭祀的最佳状态，“顺”是通达“备”的必经手段，“备”是“顺”的最终实现状态，所谓“无所不顺者之谓备”，“顺以备”的状态就是祭祀之应有状态。那么，“顺”到底是什么呢？按《礼记·祭统》的说法，“顺”即“内顺于己，外顺于道”，“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝其亲”。也就是说，顺就是顺从自身内在真实的精神情感、顺从生活中的道义伦常。显然，“顺以备”的祭祀要求与君子教化路径如出一辙，即都以行为者自身为中心，向内探求诚敬之心，向外理顺修齐治平之道。故王夫之说：“必身行之而后推以及人所谓顺也，祭以追养继孝而必身自尽之，所以立教之本也。”（《礼记章句》卷八）因此，“祭者，教之本”意在言明“祭祀”与“教化”原理之相同，即都通过诉诸自身来实现社会教化之功效，都服务于维护传统道义伦常之需要。具体而言，祭祀所承载的道义伦常有十种，《礼记·祭统》说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”因此，儒家丧祭之礼并非简单的送死、祭祀仪式，这些仪式承载着浓厚的教化意蕴，体现了儒家修齐治平、亲亲尊尊、诚敬之心等伦理教化思想，人们通过亲身参与、悉心观察丧祭之礼能够达到察其德行、增进情感以及社会教化的伦理功效，“祭祀者对祭祀对象的实在性已不再认真对待，而只是把祭祀活动当成一种表现伦理道德规范的现实义务”[4]182。所以，曾子说：“慎终追远，民德归厚矣！”（《论语·学而》）儒家围绕丧祭之事构建起一个观察德行与实施教化的生活场域。

第三，开辟了一条着眼人伦日用的颇具人文特色的现实超越之路。《礼记》丧祭之礼绝非用以节目安排的“表演”，也非单纯“敬鬼事神”的宗教祭祀活动，它作为沟通世俗世界与神圣世界的“过渡礼仪”[5]2，铺就一条通过“专注人事”的礼仪文化来实现自我超越的现实道路。

其一，展现了儒家对待死亡的理性态度。关于死亡，儒家向来谨慎持重、不妄下结论。《论语·述而》说：“子不语怪力乱神”，孔子本人也说：“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）儒家既非将人之死亡描述为虚无玄远的鬼神之事，也未明言人死后一切化为乌有，而是持一种矜持、隐晦、悬置的态度。这种对待死亡的态度为儒家“追养继孝”提供了存在空间：承认死亡必然要对其进行理论解释，轻言鬼神、专注人事则自然对死亡进行“人事”而不是“鬼神”的解释。儒家“追养继孝”正是立足于这种对人之死亡的认知理论。当然，不可否认儒家“追养继孝”也存在神秘主义成分，比如儒家认为“招魂”是父母丧礼不可或缺的一个环节。《礼记·祭义》说：“父母之丧，哭无时，使必知其反也”，父母去世后灵魂能闻声而返；经过充分的斋戒准备之后，能与逝去的亲人冥冥之中进行互动，如此等等。但是，这些具有神秘色彩的仪式活动之目的是为了让丧祭参与者的情感表达更加生动、真实，更易展现孝子之心，最终都是服务于“人事”。其实，回到儒家丧祭之礼思想内容本身，我们似乎很难确证儒学是否宗教，但其“从人类心情深处立教”[6]13，着眼人伦日用常行并最终诉诸于伦理教化的思路确属显而易见。

其二，“追养继孝”是实现家族精神传承的渠道。作为儒家孝道理论的一部分，“追养继孝”属于“生养尽孝”之延续，这同时也是家族精神传递的重要方式。子曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《礼记·中庸》）曾子曰：“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”（《礼记·祭义》）父母去世之后，仍然要记得他们的教诲，谨慎行事，严于律己，认真践行仁、义、礼、信、强等品德，勿辱没他们声名。也就是说，“追养继孝”的作用之一就是延续家族精神、强化家族认同，它时刻提醒孝子要内心默默地永记祖辈德行与教诲，并以此为榜样努力践行之，“从个体与家族的关系角度看，这样的道德愿望内含着将个体有限的生命寄托于家族长久的绵延之中的期待”[7]，从而把祖辈的德行与教诲内化为一个家族薪火相传的精神信念，形成优秀的家风门风。“当今的家族祭祀活动更多地是一种‘文化共同体’，而不是一种‘政治共同体’”。[8]

其三，对人类自身的终极关怀。《礼记·祭义》说：“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”祭祖仪式蕴含着“追本返始”的象征意义，是承祭人表达“不忘其所由生”的重要仪式，故要求承祭之人一定要心意虔诚，以此来悉心领悟自己所生、所养、所长之由来。即是说，儒家之所以对“追养继孝”如此讲究，仪式与场景安排如此细致条理，要求行为者以一颗必诚必敬之心事之，这绝非仅出于当下日常实用价值之考虑，更深层的价值在于赋予它以超越性意义，即这些仪式活动背后所蕴含的精神性象征意义，从“人的生命情态之自然等差性的内省与外推历程中，返本复始，建立其超越的基础。由此而确立起来的作为儒家超越性终极关怀的形上学。”[2]119从这个层面来讲，“报本反始”就是儒家“追养继孝”的超越意义和精神象征之一，即对生命由来的追本溯源和生命意义的终极追问。

[1]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[2]李景林.儒家的丧祭理论与终极关怀[J].中国社会科学，2004（2）：117.

[3]杨明.个体道德·家庭伦理·社会理想——《礼记》伦理思想探析[J].道德与文明，2012（5）：63.

[4]刘松来，唐永芬.礼记开讲[M].上海：华东师范大学出版社，2013.

[5][法]阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪[M].北京：商务印书馆，2014.

[6]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店，2012.

[7]孙春晨.中国传统丧祭礼仪的伦理意蕴[J].晋阳学刊，2013（5）：67.

[8]疏仁华.当代乡村家族的流变与现代走向[J].南通大学学报：社会科学版，2016（4）：127.

责任编辑：肖 琴

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A

1004-3160（2017）05-0171-06

2017-06-10

1.韩玉胜，男，山东无棣人，南京大学哲学系、南京大学东方道德研究中心助理研究员，主要研究方向：儒家伦理；2.杨明，男，江苏兴化人，中共江苏省委党校副校长、南京大学东方道德研究中心主任、教授、博导，主要研究方向：中国传统伦理。