皆以修身为本——福柯与中国修身哲学沟通的可能性

陈新华

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

皆以修身为本
——福柯与中国修身哲学沟通的可能性

陈新华

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

晚期福柯提出的修身哲学为中西的沟通提供了一个新的视角，但是，二者都与政治有着不可分割的关联，它们间的对话的展开首先要求对这一关系进行考察。在以儒家为代表的中国古典哲学中，修身是作为“正人”的政治的一环。而在福柯那里，修身从根本上而言是一种政治反抗，而且，他究竟在何种层面上对修身进行了现代化颇成疑问，这也将这种对话的困难推到了古今之辨的维度上。

修身；福柯；儒学；反抗

一、问题的引入

西方现代性问题从来就不能与其他地区脱离关系，它在今天尤其明显地呈现为“我们”共同的问题。基于这样显而易见的态势，何乏笔先生提出了跨文化哲学的构想，“朝向跨文化而发展”，[1](p7)以此调动非西方世界的思想资源，更好地理解和应对我们共同的处境，而修身哲学恰好提供了这样的可能性。在二十世纪的下半叶，福柯和阿道等致力于激活“关心自己”这一以修身为本的实践哲学传统，在他们看来（尤其是在福柯那里），自斯多葛学派没落之后的上千年时间里，西方哲学是围绕着“认识你自己”而展开的。他们对被隐蔽的修身维度的唤醒，使得“某些中西哲学的刻板观念也因此而瓦解。”[1](p5)抱着对这一新视域展开的可能性的期许，何乏笔先生试图以修身勾连中西哲学，而众所周知的是，这两大传统在长达几千年的时间里几乎彼此无干、互为“域外”。他的这一努力试图超越比较哲学固有的本质主义视域，以建立一种能够直面我们当下性的、批判的修养哲学为诉求。沿着这一思路，问题便不再是中西的同与异，而落实为这样一个更为具体的问题：一种批判性的修养哲学如何可能。换言之，就是修养哲学的现代转化的可能性。

依照何乏笔先生的观点，单纯地将修身移植到当代的语境中没有意义，福柯的修身哲学并非重述古希腊的修身哲学，只有在修身本身经过“现代化”之后，修身的意义才能突显出来，否则便会沦为单纯的控制方式。“中国所谓‘身心修养’本身没有当代意义，这个意义必须经由批判性重构的过程才能浮现……如果修养与批判的关系被忽略，修养只不过是一种身心规训、社会控制的手段。”[2](p121)

正是基于这样的思考，他强调了修养哲学中的批判性维度，这一维度连接了启蒙的批判面向与修养论。这种批判性的修养哲学——在福柯的启发下——在于培养出一种对自己所处的境遇的历史性有所自觉的能力。他认为，与福柯的努力无意中构成了暗合的是，在现代中国，中国古典的修养论通过牟宗三等港台新儒家得到了批判性的重构：“在当代新儒家对儒学现代转化的努力中，‘修养论的现代转化为何可能’是一个核心的问题。”[2](p121)而就福柯而言，“一旦将晚期福柯理解为一种批判性修养哲学的先驱，则与当代汉语哲学的一种互动模式便可建立。”[2](p8)

中国数千年的修身理论和实践，的确面对着如何在当下呈现出来的问题，因此，前者与福柯之间的跨文化对话，具有深入挖掘的空间。但是，在展开这一步之前所不能不予以注意的是，无论是在福柯还是在古典中国的修身思想中，修身与政治都是互相联属的，二者都镶嵌在各自所处的话语体系之内。就如中国的修身和政治之间有着难以分解的关系一样，在福柯那里，修身也是和他的政治哲学和政治实践密不可分的。如果只是单从福柯的修身论切入中国的修身哲学，或者反其道而行，就可能落入纯粹知识生产的窠臼。因此，对双方对话之可能性的探讨，也须对这种联属关系的面貌予以提前的澄清。本文先就儒家思想中的修身与政治反抗间的关联，予以提纲挈领的说明，在这一背景和参照之下，就这一关联如何在福柯的思想中展现予以刻画，并提出这种跨文化哲学对话的困难所在。

二、儒家和政治反抗

如果我们以西方的知识架构和分类为本，用来自于其中的哲学这一学科去“规范”以经史子集为架构的古典中国的知识体系，的确可以得出一个以伦理为主体的“中国哲学”。这既提供了中外交流的便利性，但与此同时也造成了不可避免的损失，因为如此一来，“中国哲学”是在一种伦理与政治相分离视野中受到考察的。当何乏笔先生“把修养论看成中国的主体哲学，从修养主体的角度反省现代化问题”时，[2](p120)已经首先屏蔽了古典的礼乐刑政及其在当下的可能性。当然，造成这一问题的根本原因在于，古代首先被他所持的现代立场所否定。从更为具体的历史角度来看，随着上世纪青年造反运动的冷却，世界各地原本声势浩大的左翼运动也日渐式微，接着，“去政治的政治化”席卷全球，伴随政治冷漠和社会碎片化，“自我实现”、“寻找真实的自己”这些话语逐渐支配个人的生活方式与理念。自我的修身这一主题，正是在这一背景下才再度浮现出来的。有鉴于此，更不能脱开政治来讲求修身，否则它很有可能成为既定秩序的附属物。

因此，我们便有必要从哲学的源头处知晓二者的关系。孔子这样解释政治：“政者，正也。”以“正”为核心，可以从古典中国的政治理念与实践中解析出“万物之各正性命”的政道与“自正性命”的治道。而“正也”这一既无主语也无宾语的表述，恰切地融合了“各正性命”与“自正性命”的两个维度。而在其中，“修身作为一种治理活动本身就是个体之人自正性命（政）的环节。”[3](p73)在《子路篇》中，孔子这样勾连了政治—正人—修身：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”在这里，修身成为连接了政治与正人的关键与核心所在。政治在孔子这里，不被单纯地理解为拥有、运用或者参与到某种垄断性的权力之中去。对政治堕入到惟权力论的危险，事实上也是他始终所警惕的。在《为政篇》里有这样一段记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？’”从这段对话可以看出来，孔子面对的这个发问者实际上将政治理解为：在政府权力机构中所从事与处理的公共事务。这其实倒是近似于以权力或政府为核心的现代政治论述，这当然也暗含着政治与伦理的相分离。“孝乎惟孝，友于兄弟”，孔子以这些日常的修身活动来回答这个发问者，指出参与政治与人的日常人伦生活间并不存在隔绝，后者也是政治实践之一种。所以，中国古代的政治“是一种泛化的政治，修、齐、治、平，各有其道，均具有政治行动的意义。”[4](p125)《大学》中的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”明确地提出，政治之根本落实之处在身体、修身上。在这种政治中，没有政治官职的庶人，并非处于被权力“对象化”的消极境地，也非现代政治意义上的政治参与者（无论如何界定这个参与性），因为就后者而言，这种参与说到底只是仪式化和程序性的，而巴黎公社或者文化大革命中的直接参与式的民主，最终也被证明是不可持久的。

与此相关的是，修身之所修，如朱子所言，从小学的洒扫、应对这样的“学其事”，到大学的“穷其理”，于个人的不同成长阶段都有其侧重。所以不同于佛教或者基督教所表达出来的对经验自我的否定、禁欲主义或者抛弃家国天下，儒家的修身并不远离生活的日用，也并不将之视为达到某种更高级的自我存在状态的障碍，而是要提升这一修身主体自身亦内于其中的领域。如王阳明给弟子授课，他一上来所问不外乎他们是否“孝乎惟孝，友于兄弟”而已。而“孝乎惟孝”的落实，在《孝经》中得到了这样的表述：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。所谓修身，就是从最为本己的身体发肤而始，因此孔子自谓：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”这意味着，这是一项贯穿于生命始末、成为生命本身的事业，并不因“神迹”或者“顿悟”而告终结。

贯穿于政治的，就是以“壹是皆以修身为本”为主轴的文明秩序，设官分职、选贤任能无不以此展开。亡国与亡天下的区分也是在此，因为亡国只是国家机器的消亡，而亡天下之所亡，则是更为根本的文明。也正是因为政治得到了这样的理解，所以，抵抗的面向其实就先天地包含在了古典中国的政治哲学与实践之中。在长达数千年的历史中，儒家在理论和实践上的抵抗不绝于书，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”。身后成为显学的朱晦庵的理学和王阳明的心学，在他们在世之时，无不被当时的政权视为伪学而受到压制。即便到了“三千年未有之大变局”的时代，也“恰恰是儒家传统中的某些思想资源，为中国革命提供了真实的精神动力”[5](p75)——而这一传统至少可以追溯至数千年前《易经》的“汤武革命”。可以说，正是儒家拉开了20世纪中国革命的序幕，甚至规定了对中国未来的想象（例如大同和小康理想的重新激活）。因此，视儒家为某种修身养性、提供精神归宿的社会刻板印象，是二十世纪儒家去政治化、龟缩于“心灵”一隅之地的后果，绝非其本来面目。何乏笔认为，牟宗三在当代儒学内部种下了批判思想的种子，就事论事而言，这个种子是康有为播下的，而从根本上而言，这里其实只存在着它何时被“激活”的时间问题，一如清末公羊学的复活所证明的，而当代中国的公羊学更是在学统已断的情况下，凭着个别学者的努力而得到了初步的复兴。

不过，这里必须指出的是，不同于现代的自由主义的政治哲学，儒家并不认为政治权力就天然地是负面的，反抗不会因反抗本身而就具有价值。也不同于欧洲历史上的革命，古典中国的“革命”并无推倒重建之意。对于前一种样式的革命而言，有“城头变幻大王旗”所描述的那种不彻底的革命，有革命与反革命（保守）之间相互妥协，也有在较彻底的革命之后，“反革命”的卷土重来、重新构成对立。这种革命逻辑所包含的危险性在于，对立发展到了极致，就呈现为霍布斯鲍姆描述的二次世界大战的19世纪和18世纪的对立，也就是法国大革命传统（亦包括其最激进的形式的俄国革命）和逆启蒙的反革命传统（包括了纳粹及各种基督教保守势力）之间的恐怖对决。在古典中国的政治思想中，革命从最根本之意而言就是鼎故革新。“非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代，而率与同，则不显不明，非天志，故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。”（董仲舒·春秋繁露）通过改制来落实革命，就是要将求新的时势的客观要求内化、制度化，不是以“主义”之名拒绝更化，从而在客观上致使求变力量激进化，而是主动地去寻求自我更新。在《易经》里，革命之要义被浓缩为：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”革命所要追求的，绝非强行的历史断裂。法国大革命之后，便是持续的政体的更迭，法国人本身亦知觉到自身政体的不稳定性乃法国政治之一大要害。假设法国不在世界体系（World System）中占优势的地位，能够汲取非核心地区的剩余价值从而维持自身的社会财富，那么她能否保持社会的相对稳定便要打上问号了。与之相对照，古典意义上的革命的特点更是不言自明，它是“礼法秩序中最重要的事情，甚至毋宁说制作礼乐的目的就是为了保持革命状态：苟日新，日日新，又日新，与时俱进，与道协行。”[6](p43)革，新也。一个“新”字，儒家的修身讲求的日新其德便与革命契合起来。“君子修身俟命，所以事天”，而革命是在天地之间的自觉的自我更新，重新接纳和贯穿天命，它是“顺乎天”的。修身与反抗，最后都意识到自己的局限性，自觉地将自己限定在天的范围内。即便是在政治不可收拾之后的造反中，作为动员的口号，诸如“替天行道”或者“苍天已死，黄天当立”，无不自觉地将造反的合法性置于天之下，至于所谓“变天”也是指政权之更迭，而不是无以立极的以人僭天。

三、福柯和政治抵抗

如施米特所言，现代的政治思想总是在试图达到一种去政治化的境地，而福柯的权力分析所试图揭示的是，在这层去政治化的表象之下、在现代西方引以为傲的人道主义走向胜利的历史展开中，以君主、以普遍国家为核心的权力分配形式，成了多中心的话语—权力网络的一端。因此，自由和权力问题已经很难在传统的政治哲学、社会学语言中得到表述，在现代政治哲学的想象中，“政治主体根本上是被看作权利的主体”。[7](p722)“国家/公民社会；公共/私人；合法/非法；市场/家庭；控制/解放；压制/自由：政治思想的范围是由这一哲学和社会学语言所界定的。”[8](p1)这些语言实际上隐蔽了权力的实际运作，因为在这种以“让人存活”为目的的现代政治权力之网中，社会成员实际上仍然是被引导着生活，并不存在启蒙所许诺的自律的主体或者为自己立法、循自己的意愿而生活的个人。或者是如《规训与惩罚》中所揭示的，个体内化了外部的规范、纪律，从而自主地成为驯顺而又具有生产力的个体肉身，或者如生命政治的分析所表明的，人们的生活的方式是为塑造人口预期状况（生育率、死亡率等）所指引的。无论如何，在不同层面的权力分析中，主体都是循着某一关于人的真理话语（如《规训与惩罚》中的“正常的人”）而自动地塑造自身的。归根到底，权力与个体自由并不是两极，权力从根本上来说不是要压制个人、缩减他的私人领域，而是生产自我塑造的主体。

如福柯所言，“伦理主体的问题在当代政治思想中并没有多少空间”。[8](p1)正是立足于人如何主动地引导其行为这一问题，使他走出了传统政治哲学的视野。在他看来，无论是以法国大革命为代表的资产阶级的自由民主实践，还是沙俄爆发的共产主义革命，它们许诺的自由、平等、民主不仅没有充分地实现，而且，它们共享了同样的、也是更为基本的权力机制：以个人的肉体为其干涉对象的规训权力，和以人口为干预领域的生命权力。他如此观察政治体制不同于西欧国家的苏联：“在苏联，我们已经看到了某种非政治化的倾向，政治机器对个人的控制开始放松……但是，新的检查形式也在出现……存在着一种将个人的行为‘正常化’的需要，要把个人的行为通过权威管制起来，但不再是通过行政局或是克格勃的警察机构，而是通过更加精致得多的手段。”[9](p83)无论是纳粹，还是斯大林主义，二者都“运用和扩展了业已存在于其他大多数社会中的机制……它们大范围地使用我们的政治理性化中的观念和策略。”[10](p209)而这两种具有代表性的现代的政治思想与实践，“不是将我们引向政—治的全面国家化或政府化，就是引向政—治直接交付给某一些个人进行替代的处理方式。”[3](p73)面对这样的现代处境，福柯所采取的立场就是在权力之流中进行抵抗，如他直截了当所言，哪里有权力，哪里就有反抗。因而，在他自身的政治参与中，福柯和既有的政治观念光谱中的任何一方，都保持着若即若离的关系，始终努力排斥党派性，以个体化的身份去参与政治、社会的抗争，也因此而被归入“第二种左翼”的行列。[11](p329)以对规训的反抗为例，福柯提出了这样的反抗原则：“……不是通过依靠主权来反对规训，我们才有可能限制规训权力的效力。”“……为了与规训，或确切地说与规训权力作斗争，进而寻找一种非规训的权力，不应该转向主权的古老权利，而应该探寻新的权利，它是反规训的，但与此同时也摆脱了主权的原则。”[12](p329)换而言之，真实的抵抗不能诉诸于现有的权力—话语体系，因为如此一来只是强化了这个既有秩序而已。有效的反抗并不来源于既定的政治秩序内部。福柯将西方数个世纪来的反抗分为三种：对社会、族群等的支配的反抗，对剥削（将个体和他们所生产的分离）的反抗，以及针对主体化的反抗。[10](p212)他进而认为，今天所要进行的“解放”，不能仅仅看成是将个人从国家或从属于它的各种机制中解放出来，必须在其中加入对个体化的解放，因为，“社会改革或者革命无法消除非本真性，针对人格的心理疗法和心理矫正同样无能为力。”[14](p33)如果说，权力—话语的终极效力是使得主体自觉自愿地进行主体化，那么，真实的反抗也必定是在主体之上展开的，它是针对权力—话语提供的真理的消解，具体而言就是要让主体从真理的客观化的境遇里摆脱出来，与此同时，主体通过修身构建自己的主体性。因为真实的反抗最终的落脚点在于主体上，所以反抗的本质并不是要推动改革或者革命。①福柯并不是说要取消诸如反殖民主义等斗争，而是强调反抗的根本性。正如历史所呈现出来的，独立的前殖民地国家，其国民意识深处往往并不能真正独立。因此，反抗和修身实际上在福柯这里就构成了二而一的东西。

再返观现代革命或者解放的实践，它们本身“并不足以确立这样一种自由的实践，它对这一民族、这一社会和这些个体确定它们可以认可与接受的存在或者政治社会形式而言，是必不可少的。”[7](p710)也就是说，革命或解放可能是重要的、急迫的，但它自身并不允诺主体性模式的更新，也就因而不是根本性的，尽管往往可能也是主体模式的改变的前提。所以，福柯对解放话语保持着警惕，在《求真的意志》中他就对性解放的话语提出了质疑，因为它往往认定了一种真实的人性，只要除掉外界的（经济的、政治的、社会的等等）对它的异化，主体就能恢复与原初的自己的关联。而这一点，集中地体现在了他对伊朗革命的观察和思考之中。可以说，对伊朗革命的专注（两次亲赴伊朗进行实地采访）与几乎毫无保留的支持，是福柯一生中对政治事件罕有的态度，他饱含激情地称颂伊朗革命的文字篇章，也与他惯常的写作风格迥异。在对这一事件的挖掘和解读中，我们可以注意到的是，正是在这次革命中，福柯发现了主体的修养与对政治的抵抗之间完美的契合，这也是福柯一直以来所渴望的。

对福柯而言，处于现代化死路之中的伊朗，恰好为西方人提供了政治想象之源。“从政治思想的角度来看，我们可以说是处于零点。我们不得不建构另一种政治思想、另一种政治想象，重新传授对未来的憧憬。”[14](p155)所以，既不同于法国大革命表现出来的大众革命，也不是二十世纪的政党领导和筹划的革命，在伊朗革命的现场既没有出现先知般的领导人，也没有以理论指导和组织纪律培养为特征的列宁式政党的领导，这两种革命在福柯看来都是启蒙以来哲学家和政治的失败。福柯在伊朗革命中发现了新的政治的可能性的落实，它既是一种新的政治抵抗，与此同时，也呈现出了古老的修身实践哲学的“现代化”的可能性。而这种种，都是围绕着“精神性”而展开的。在福柯的观察里，什叶派的宗教教义为人们提供了反抗权力、政治创造之源。而精神性，在福柯看来，恰恰又是自文艺复兴之后被西方人所忘掉的。

所以，革命归根到底是对自我治理的激进改变，而什叶派教义，作为纯粹的精神性的权威，因其提供了深刻的精神生活之源，而区别于对律法的遵从。也因此，宗教在这里的回归并不意味着对法律的更为忠实的遵从，而是这样一种渴求：“经由与精神性体验的联络，整个地更新他们的存在。”[7](p749)不同于普遍的看法，福柯并不认为伊朗革命始于现代化规划的失败，恰恰相反，伊朗人所表现出来的是空前一致的对现代化及其后果的反对，福柯从中看到了超越没有精神性的现代性政治的可能。

四、古今之辨中的福柯

福柯在伊朗革命中观察到的政治的新的可能性，实际上在现代西方内部不是不可以得到回应。朗西埃指出：“表征了民主的，是抽签，是治理头衔的阙如。这是一种例外状态，其中不存在对立与角色分配原则。”[15](p230)他的意思是，真实的民主或政治，应该是不基于特定的政权形式和规范化程序，是无头衔者——他们不是基于经济政治地位或者阶级区分而得以指认的“大众”、“穷人”或者“无产阶级”，而是常态政治的失语者——的在场。福柯所提炼出来的伊朗革命中的非欧洲景象，几乎与朗西埃在民主失落时代对民主政治的重述构成了对应。换言之，应用现代西方的内部资源，也有可能“消化”福柯所说的这些政治的非西方性。当然，更难以跨过的是“精神性”的问题。福柯确实对启蒙导致的精神性的丧失有所惋惜，——这一点尤其体现在对伊朗革命的思考之中——他似乎暗示了政治之中“应该”包括这一维度。在与其好友克劳德·莫里亚克（Claude Mauriac）的对话里，福柯这样反问他：“没有精神性的政治，我亲爱的克劳德？”[16](p283)他受伊朗革命中宗教力量所起作用所启发，翻转了马克思的“宗教是人民的鸦片”，提出欧洲历史上基督教亦扮演过类似的政治反抗的角色，这种反抗在他对治理术，即对行为的引导的思考中，表现为基督教异端的反（宗教的）引导。当然，即便福柯在对伊朗革命的反思中“召唤”精神性，但他早已深知，伊朗革命中的精神性，完全不符合法国知识圈的世俗性，政治与宗教、伦理的分疏早已深深融入于西方知识分子的认知深处。[16](p282-283)那么，福柯是否真正摆脱了这种“政治正确”呢？

如果说，现代以来的西方政治哲学所聚焦的是人为何要服从，那么我们可以发现，无论福柯多么自觉地保持与既有的政治哲学思想的距离，他的出发点并未远离这个现代政治哲学的核心问题：人为什么会服从、同意？主流的政治哲学切入的方式是为政治寻找合法性，试图构建合理的政治秩序，而福柯并不是从这种规范性的角度来回应这个传统的问题，而是追问：人服从的机制是什么？或者说，权力如何使人服从它？也就是说，福柯将“为什么”（why）的问题转换成了“如何”（how）的问题，即权力如何运行的问题，——也是在这一意义上他宣称自己是实证主义者。我们可以看到，一方面，福柯拓宽了对现代政治的想象，将权力从压制性的、所有权性质的分析框架中解放了出来，与此同时也将国家—社会、公共—私人等一系列现代社会科学所构造的对立的、也是最基本的概念置于了反思之中。接着，他又用一种泛化的权力关系勾勒出了政治的图景：“没有什么东西不是政治，一切都可以被政治化，一切都可以变成政治……政治就是和对治理术的反抗同时诞生的东西……”[11](p346)福柯试图呈现的是，人是怎样被镶嵌在权力的网络中，并在此基础上进而思考：真实的抵抗如何可能？换言之，通过找出权力的弱点，从而对它形成有效而真实的抵抗，这是他对政治的思考的动机所在。与此同时，正是在了解了权力的具体的运作机制之后，才能消解权力—话语所构成的自我的技术，修身或者精神性才有可能。在福柯的思想中，专注于自我的修身几乎可以说是政治反抗一语的转译。但这种姿态，最终似乎只是换一种方式袭承了马基雅维利：政治的归政治，伦理的归伦理。“我只提出一个命令，但它是无条件的和绝对的：永不搞政治。”[11](p3)因为权力是危险的（即便在福柯看来并不是坏的），政治的参与只呈现为反抗，而自我的伦理，或者用他的话说是“对自由的实践”，则是一个与政治相对立的领域。所以，在福柯的理解当中，政治也几乎就是权力的同义词。我们可以看到，他其实在另一个层面上重复了现代的政治想象：权力就是政治，政治就是权力。精神性在福柯的政治想象中终究只能归属于政治的对立面，而非其本身（一如宗教的反引导只体现在异端中）。

与之形成对比的是，即便是到了今天的中国，不同于其他世俗国家，古老的德性问题仍然会出现在政治议题之中。而且，自共和国立国至今，修身也仍然是对政权参与者提出的要求。在儒家成为游魂的今日，修身作为政治之根本这一思想也并未彻底隐退，以一种政治化了的形式，仍然在现代中国得到了重述，所谓“纪律”就是一例。很显然，福柯之修身与古典中国之修身传统所各自关联的政治自我想象相差巨大，它们之间跨文化的“对话”如何可能将是一个棘手的问题。

再回到福柯的修身思想。福柯对欧洲古代修身术这一参照的引入，使他具有了宏大的古今之辨的视野，对现代性的反思因而也更加丰满与完备。但他对古希腊罗马时代的回溯，只是为了说明这样一点：历史有其他的可能性。他认为古希腊罗马的修身既不具备示范性，也不可敬，而且最终投入到了一种宗教风格中，“整个古代在我看来都具有一个‘深刻的’错误。”[7](p698)福柯是沿着治理术的概念，从对现代的主体化的权力技术的思考出发，将古希腊罗马的修身传统纳入问题域的。现代的主体，在弑神中达到了顶峰，然而讽刺的是，启蒙的自我立法的主体不过是对神的形象的复制：“自己就是立法者，上帝就在我们中间。”（席勒语）[17](p222)福柯围绕着话语和权力展开的研究，就是致力于揭示这一“立法者”的虚妄本质。然而，当他在二十世纪末期重复“生活是一件艺术作品”的时候，——众所周知，这同时也是浪漫主义的口号——他到底在多大程度上与启蒙以降的主体的自我想象拉开了距离，这却是值得探讨的。福柯早年迷恋先锋文学与艺术（他甚至为雷蒙·鲁塞尔立了传），从《疯狂史》到《知识考古学》都流露出一股强烈的、试图在艺术中寻求自我的“救赎”的意向，浪漫主义的倾向几乎表露无遗。除了预设了“源初”自我的本真性概念（按照福柯的理解），萨特的创造实践——伯林视之为浪漫主义在二十世纪的回响——之于福柯的修身，在理念上似乎并不见有取向性的差别。说福柯“反”现代性并不准确，启蒙运动和浪漫主义表现的是它的不同面向，浪漫主义之于启蒙可谓如影相随，如雅斯贝尔斯所形容的，是“白日的法则”与“黑夜的激情”的关系。也正如福柯在生命终结之前的《何谓启蒙》所表达的，以波德莱尔的生活方式为榜样，他是以另外一种方式继承了启蒙。影响了福柯的修身哲学的一个重要源头是阿道，后者这样评论福柯：他的修身思想“过度聚焦于‘自我’，或者，至少说过度聚焦于某种自我的概念。”[15](p207)而对于古代的修身来说：“属于一个整体（Tout）的感受在我看来是其核心要素：属于人类共同体之整体，属于宇宙之整体。”[15](p208)阿道所担忧的是，一旦脱离开“整体”，那么这种过分集中于自我的修身，会导向某种新形式的纨绔主义（Dandyism）（而纨绔主义恰恰是福柯所颂扬的）。总而言之，无论现代性内部的双生子启蒙与浪漫主义（亦包括存在主义或者“纨绔主义”）之间存在着何种差别，自我却是它们共同的旨归。赞同者固然认为，这一自我创造蕴含了新的“解放”的可能性：“这一自我是新的策略可能性”，[18](p274)而反对者则斥之为自恋的个人主义，甚至于反映了资本主义的“强迫性的创新”。[19](p33)无论如何，这种“带有某种反启蒙进步主义之浪漫主义式复古姿态”[20](p224)表明，福柯似乎并未从根本上逃离现代主体的“宿命”，似乎只是将启蒙的道德主体换成了浪漫主义的创造性的、有待塑造的主体。

综上所述，福柯在古今之辨中的立场远非清晰，一如他与现代性诸种潮流的关系（波德莱尔式的“另类”启蒙姿态、浪漫主义以及存在主义的创造性实践等）。因此，福柯究竟在何种意义上对修身进行了现代化，这个问题仍然是需要得到进一步澄清的。而且必须考虑到这样一点，福柯围绕着治理术问题所建立的修身谱系（从苏格拉底一直到波德莱尔），似乎是对话语—权力相关的反常者/疯癫的另类谱系的重述。也就是说，福柯之回溯古希腊，不仅不是任何意义上的复古，这一对立于主流的“索隐行怪”的立场，可能还蕴含着消除古今之辨的潜力。

如果说，修身在古典中国那里是政治的根本所在，修齐治平互为联属并呈递进关系，政治与修身都是响应天命的方式。在福柯那里，也有“皆以修身为本”的倾向，但归根到底，他的修身只是作为政治的对立面，是一种抵御政治的、自我保全式的修身方式，也是蔽于“我”而不知天的修身方式。由福柯的修身开启跨文化对话的可能性，它涉及的困难从表面上来看是如何现代化的问题，但其困难更在于如何沟通两种修身传统所各自关联的政治想象，而这又触及到了更为根本的古今问题。

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[15]Pierre Hadot.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.New Jersey：Wiley Blackwell，1995.

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[18]Paul Veyne.Le Dernier Foucault et sa Morale [A].in Smart,Barry eds.Michel Foucault：Critical AssessmentsⅦ[C].London：Routledge，1995.

[19]黄瑞祺.自我修养与自我创新：晚年福柯的主体/自我观[A].黄瑞祺.再见福柯[C].杭州：浙江大学出版社，2008.

[20]万胥亭.“魔鬼”或“分身”：福柯的浪漫主义与现代主义[A].黄瑞祺.再见福柯[C].杭州：浙江大学出版社，2008.

责任编辑 高思新

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陈新华（1985—），男，华东师范大学哲学博士。