多样与共生:通古斯鄂温克人族称的历史与现状

朝克赛

(内蒙古大学民族学与社会学学院，内蒙古呼和浩特 010020)

多样与共生:通古斯鄂温克人族称的历史与现状

朝克赛

(内蒙古大学民族学与社会学学院，内蒙古呼和浩特 010020)

现代国家构建过程中，国家需要在各个层次上处理社会群体的统一性与多样性之间的关系。通过对哈木尼干人①本论文是笔者于2015年1月至9月在内蒙古自治区呼伦贝尔市鄂温克族自治旗锡尼河东苏木的通古斯鄂温克人中间进行的田野调查的基础上完成的。在锡尼河东苏木，大多数通古斯鄂温克人都自称“哈木尼干”，因此，本论文主要使用“哈木尼干人”这一族称。多样性族称的历史与现状的研究，展现他们如何参与到新中国成立以来构建鄂温克民族的过程。通过这一案例进一步提出中国民族政策与实践中的两种共生关系，即结构共生与话语共生，并认为中国的民族政策与实践是在国家、民族、支系、学者、地方等多种不同层次之间的“互惠性”与“协商性”的共生关系中得以实现。

通古斯鄂温克;哈木尼干;族称;多样性;共生

纵观20世纪的人类社会，建立现代民族国家是国家格局的基本趋势。当今世界，大多数国家都是多民族国家，民族的多样性表现在语言、文化、宗教、经济生活、风俗习惯等诸多方面。如何整合国家内部多样性群体以及维护少数群体的权利是所有现代国家需要面对的问题，新中国成立后，主要通过民族识别、民族区域自治及民族优惠政策等途径处理国内的统一性与多样性之间的关系。由于中国的民族问题存在着普遍性、长期性、复杂性、国际性的基本特点，因此解决民族问题的理论与实践仍然处于动态的探索过程中［1］。

理解中国民族问题中的统一性与多样性时“我们首先要认识到国家与民族分属不同的层面，是以大统小的阶序关系。民族的多样性与国家的统一并不矛盾，中国的民族建设过程是一个承认差异，包容多样的共生过程。”［2］然而这一问题并不限于国家与民族之间，56个民族之内也存在由自然环境、文化传统、经济生活、族际交往与历史经历所决定的多样性，人们依据这些因素形成了民族、支系、地方、氏族等不同层次上的共同体。新中国成立后，这些共同体以各自的方式参与到了新的国家与民族的构建过程中，期间国家政治与民族叙事的影响必然会渗透到每一个层次的共同体之中，与此同时，每一个层次上的社会现实也会对整个国家与民族建设过程产生影响，因为在每一个层次上，统一性与多样性之间都存在“互惠性”与“协商性”的互动关系。通过这一过程，今日中国的社会群体结构形成了一种多元结构共生的状态。本文便以哈木尼干人的族称的历史变迁与现状为例，展现了这一复杂而多样的“民族过程”。

一、哈木尼干人族称历史

中国鄂温克族的一个支系——哈木尼干人在历史上有过许多族称，其中鄂温克、通古斯与哈木尼干最为重要。下文中将对哈木尼干人在历史上使用过的三个主要族称逐一进行分析，以说明他们族称使用的多样性以及族际关系与社会政治背景的复杂性。

(一)哈木尼干

关于哈木尼干族称最早的记载可见于《清实录》:“阿赖达尔汉追毛明安下逃人至使鹿部落喀木尼汉地方获男子十八人妇女十一口来献。”［3］374“初席特库吴巴海巴图鲁噶尔纠等往追喀木尼汉部落逃人叶雷舍尔特库巴古奈等……至温多地方。”［3］452－453文中的“使鹿部落喀木尼汉”指17世纪初生活在维季姆河流域的饲养驯鹿的鄂温克人。另外，生活在石勒喀河与鄂嫩河流域的从事打猎与游牧的鄂温克人也被称为哈木尼干。比如，道布·特古勒德尔所著《布里亚特史》中记载，浩里布里亚特人从17世纪初开始与这一地区的鄂温克人有所接触，并称他们为“哈木尼干”［4］。根据1712年，内阁侍读图理琛出使土尔扈特，记录沿途地理民风的《异域录》中记载18世纪初，在伊尔库兹克至叶尼塞斯克地区，俄罗斯人与布里亚特人将使鹿鄂温克人称为“卡穆尼汉”［5］。

俄国著名民族学家史禄国所著《北方通古斯的社会组织》中记录了20世纪初在外贝加尔地区的鄂温克人中哈木尼干族称使用的情况:巴尔古津地区的使鹿鄂温克人被布里亚特人称为“哈姆纳干”;石勒喀河流域与鄂嫩河流域的游牧鄂温克人与布里亚特人交往时使用“哈姆纳干”或自称为“哈姆纳干”［6］79，91－92。

从以上历史文献中可知“哈木尼干”可能是长久以来(至少可以追溯到17世纪)鄂温克人与蒙古语族的互动关系中使用的族称，许多学者都认为“哈木尼干”一词很可能来源于蒙古语［6］92，［7］10，［8］83。对于该名称的意义和来源，学术界与民间影响较大的一种解释是:“哈木尼干”源于布里亚特人对鄂温克人的称呼。布里亚特人与鄂温克人之间曾经有过一场战争，结果前者战败，便称他们的对手为“哈木尼干(团结之人们)”。

除了与布里亚特人的交流之外，我们还可以通过民族学与语言学研究证明哈木尼干人与蒙古语族的联系。蒙古国学者宾巴·仁亲教授在1927年对蒙古国境内肯特省、东方省等地区的哈木尼干人进行过研究，并在1967年，出版了专著《蒙古国哈木尼干语方言》，书中收集了蒙古国哈木尼干人的七十多个姓氏。这些姓氏中包括一些哈木尼干姓氏，也有一些蒙古语族的姓氏。作者认为这是过去在哈木尼干人中混入非哈木尼干氏的蒙古人的历史见证［7］13。

从语言来看，1927年左右，肯特省、东方省的哈木尼干人同时使用着鄂温克语和蒙古语，而后者有着中世纪蒙古语形态特征［7］36。芬兰语言学家杨虎嫩于20世纪80年代末在陈巴尔虎旗鄂温克苏木的哈木尼干人中做过调查研究，他在研究中也记录了哈木尼干人同时拥有两种母语的传统，并认为哈木尼干人使用的蒙古语是一支独立的蒙古语，它从中世纪以来并未发生太多变革，因此，可以认为是中世纪蒙古语的一种存留形式［8］83－85。

这些研究说明了在历史长河中，哈木尼干人与蒙古语族有着长期的交往接触，并且在族称、姓氏与语言方面彼此产生了影响。从1917年起，一部分哈木尼干人从俄国境内迁入中国呼伦贝尔地区时继续使用哈木尼干族称，发展到今日，在中国，哈木尼干是他们在地方语境中的自称。

(二)通古斯

俄国在17世纪初向西伯利亚扩张的过程中从雅库特人那里借用“通古斯”来指称鄂温克人。在接下来的时间里，“通古斯”名称在外贝加尔的地方社会与西方学术界同时得到了广泛的运用。俄国在官方资料与学术研究中一直用通古斯来指称不同地区的鄂温克人。比如在一些俄文文献中将石勒喀河与鄂嫩河流域的哈木尼干人称为“使马通古斯”、“养马通古斯”、“游牧通古斯”或“涅尔琴斯克通古斯”等。［8］83时至今日，“通古斯”一词作为广义的学术用语已经被历史学、民族学、人类学、语言学和考古学等领域的中外学者所接受并采用。比如在语言学领域中将满族、锡伯族、赫哲族、鄂温克、鄂伦春等民族归入“通古斯语族”［9］。

在以往的研究中，对于广义的“通古斯”与“通古斯鄂温克”之间的关系关注并不多，对此我们首先要了解通古斯族称在地方社会中的运用与发展。自17世纪之后，俄国官方将所有鄂温克人称为通古斯，同时，来到外贝加尔地区定居的俄国人越来越多，他们与鄂温克人接触时也称他们为“通古斯”。到19世纪中叶时，外贝加尔地区的鄂温克人已经普遍接受“通古斯”，并在与俄国人交往时，他们经常用这个词来称呼自己和其他鄂温克群体。［10］20世纪50年代以前，俄国境内的鄂温克人最普遍的名称为“通古斯”，“很多雅库特化的、布里亚特化的和蒙古化的鄂温克人称自己为‘堪木尼甘’和‘通古斯’。”［11］

从1917起，哈木尼干人来到呼伦贝尔地区时主要使用的另一个名称便是通古斯。因此，20世纪上半页，中国学术与官方资料中都将呼伦贝尔的哈木尼干人称为“通古斯族”。直到建国初期，这种情况也没有变化，1950年燕京、清华、北大内蒙古工作调查团在呼纳盟进行田野调查时哈木尼干人使用的族称为“哈木尼根”或“通古斯族”［12］。而根据1953年中央民族大学在呼伦贝尔的调查，生活在陈巴尔虎旗，与俄罗斯人邻近的哈木尼干人自称“通古斯”，生活在鄂温克旗，与布里亚特人杂居哈木尼干人自称“哈穆尼堪”［13］。

新中国成立后，“索伦”、“通古斯”、“雅库特”三个群体统一为鄂温克民族，1958年3月5日，内蒙古自治区人民委员会向全区发出《关于我区“索伦”、“通古斯”、“雅库特”统一改称鄂温克族的通知》，通知要求:“本会同意呼伦贝尔盟将‘索伦’、‘通古斯’、‘雅库特’等称呼统一改称鄂温克族的决定，今后凡口头称呼、文字宣传、公文、布告等一律使用‘鄂温克’名称，特此通知。”［14］171从此，“通古斯族”这一名称在官方与民间的使用频率逐渐减少。但是生活在呼伦贝尔的各种群体在交往时需要用传统称谓来互相指称，这些称谓在民间口语中已经成为习惯用语，不可能一下子被抛弃。因此，通古斯名称并没有完全消失，它在哈木尼干人中间以“通古斯鄂温克”的形式保存了下来。20世纪80年代以来，“通古斯鄂温克”已经成为政府与学术话语中对哈木尼干人的正式名称，同时在地方社会中有着普遍的运用。

(三)鄂温克

根据史禄国20世纪初的调查，大多数“北方通古斯”都自称为“鄂温克”，或者被称为“鄂温克”。在不同的鄂温克群体之间也会争夺该名称的拥有权［6］77。但在20世纪以前“鄂温克”并未在外界得到广泛的了解和运用，这时的哈木尼干人当中的一部分自称鄂温克，他们主要生活在额尔古纳河上游、上加济穆尔河与博尔集亚河流域。1917年俄国十月革命引起的动荡波及到贝加尔湖以东地区时，这部分哈木尼干人迁往呼伦贝尔。如上文所示，中国在20世纪50年代统一了鄂温克族。在这一时期进行的充分尊重少数民族意愿的民族识别中，根据“名从主人”的原则对他们的“我群”称谓展开科学研究的复杂工作。于是，“鄂温克”成为了中国境内所有鄂温克人的民族名称。时至今日，“鄂温克”作为哈木尼干人的民族名称从未受到质疑，但更多时候，鄂温克所体现的是哈木尼干人与国家之间的联系。

关于“鄂温克”的意义，采访阿荣旗与额尔古纳旗的鄂温克人得到的解释是“山南坡的人”与“住在大山林中的人们”。［15］3，149在后来的研究中，学者们对“鄂温克”做出了一些更宏大的解释［14］22，［16］，［17］，而这样的解释更多是一种进化论的历史表述，它不能很好地说明所有鄂温克人的多样性经济文化。相对而言，鄂温克学者乌云达赉为我们提供了更合理的解释:“(evenki一词中)－nki是表示主体功能属性的构词词尾，ewe－是‘下去’或‘下来’之意，oroonki为‘顶上的’或‘上面的’之意，二者是相互对称而言的”［18］，它是鄂温克人内部的不同地区的群体为区分彼此而使用的一个相对名称。

二、哈木尼干人族称现状

上文中讨论的内容体现了哈木尼干人几个世纪以来的族称与认同的变迁过程。在不同时期，国家政治势力、邻族、学术界以及哈木尼干人自身都在不同的层次上影响着这一过程。那么今日的哈木尼干人最主要的族称是“哈木尼干”与“通古斯鄂温克”。从笔者收集的田野资料来看，鄂温克旗与陈巴尔虎旗的哈木尼干人对于族称的态度展现出多样性态势。

首先，我们从七十岁以上的老人的经历中了解建国初期在哈木尼干人中间族称使用状况，比如，根据Dolgor老人(女，87岁，鄂温克苏木人)的回忆，小时候使用的族称一直使用通古斯和哈木尼干，建国之后族称改为鄂温克。

第二，一部分人接受“哈木尼干”，排斥“通古斯”族称。其原因可以分为两类，第一类是源自他们与俄国人毗邻而居的经历，这种情况大多属于六十岁以上的老人。据Dolgor老人(女，70多岁，鄂温克苏木人)回忆，她的家人以前在俄罗斯境内与俄国人为邻，俄国人称他们为“通古斯”，他们称俄国人为“忙古德”，他们经常围绕这两个族称编一些押韵的童谣来互相调侃和奚落。

第二类原因源自国家与学术的影响，20世纪50年代以后，哈木尼干人对于通古斯族称的经验，除了有民间延续下来的传统之外，会受到国家的“民族话语”与学术界研究的影响。一方面，1958年统一了鄂温克族称。另一方面，学术界对通古斯一词意义的探究中出现了一些负面意义。比如，说通古斯是来源于突厥语的“猪”［15］254，［19］，学者们为了反驳这种观点又为通古斯做出了多种多样的解释，这种争论很难得到一致的结果。但在地方社会中，“通古斯为猪”这一负面解释流传最广。笔者在田野调查期间采访Batusereng(50多岁，锡尼河东苏木人)一家人时，他的妻子特意嘱咐“通古斯不是什么好话，你在自己的作品中应该使用哈木尼干鄂温克”。在锡尼河东苏木，这种现象并不少见，这与民族精英在地方社会中的影响有关。比如，哈木尼干学者森德玛认为“通古斯的指涉范围非常广泛，并不单指哈木尼干人，而且在历史上不同地区的鄂温克人都没有接受通古斯族称，老一辈人经常说该名称有一定的负面或歧视意义。”因此，她在自己的著作中提倡应该将哈木尼干人称为“哈木尼干鄂温克”［20］，并希望更多人接受她的观点。然而地方社会的情况却是多样的，有人受到负面意义的影响，也有人认为通古斯是值得骄傲的族称，并强调自己才是最纯正的“通古斯系鄂温克”。

第三，有些人接受“通古斯鄂温克”族称，排斥“哈木尼干”族称。哈木尼干的负面意义主要源自与布里亚特人的交往。在这方面，Dolgorma(女，55岁，鄂温克苏木人)的经历很具代表性，她从小在锡尼河东苏木的布里亚特人中间长大，由于这里的哈木尼干人较少，他们会受到布里亚特人排斥。因此，在与布里亚特人相对的情景中，哈木尼干也变成负面的族称。DL认为“哈木尼干”族称是粗鲁的称谓，有鄙视或骂人的意义，没文化的人才喜欢使用这个族称，而“通古斯鄂温克”才是他们正式的族称，也是书面用语。但是，大多数哈木尼干人自己使用该族称时，它的意义是正面的，是受人爱戴的自称。这说明随着语境的变化，同一个族称可能会有完全相反的意义。

另一个排斥哈木尼干族称的例子比较特别，在Chimed(女，50来岁，鄂温克苏木人)观点中，陈巴尔虎旗鄂温克苏木的人是“通古斯鄂温克人”，鄂温克旗锡尼河东苏木的人是“哈木尼干人”(即“哈木尼干”指布里亚特人与鄂温克人通婚的后代)。这种观点表现了一部分鄂温克苏木哈木尼干人对锡尼河东苏木哈木尼干人的态度，即对后者布里亚特化的反感情绪。一些情况下，锡尼河东苏木的哈木尼干人到鄂温克苏木时会被称为“锡尼河布里亚特”，有时候当事人也拿这种经历来自嘲，其间混合着无奈的情绪。总体来说在锡尼河东苏木，基本所有哈木尼干人懂事起便知道的族称都是哈木尼干。而他们后来从书本上、从家人那里、或者通过入学等经历知道了其他族称。另一方面，很多人同时接受哈木尼干、通古斯鄂温克与鄂温克等多种族称，并且在不同的情景中使用它们。即使知道某些族称有时会有负面意义，它们也不会有非常“激烈”的立场，而是持有一种包容的态度。

三、民族问题中的共生关系

(一)多元结构共生

本文开篇已经说明中国的社会群体结构的特点体现在各个不同层次上的统一性与多样性之间的关系中。学术界对此有着许多种不同的观点，其中两个重要脉络是建国后的少数民族民族学、民族史研究和20世纪90年代以来西方学者对中国民族政策的研究，笔者在对这两种脉络进行比较分析的基础上，提出了自己的观点。

哈木尼干人族称使用的多样性并不是偶然的，因为他们的故乡自16世纪以来便处于中蒙俄三方政治势力的渗透影响的地区。巴斯的边界论告诉我们，一个族群依靠与他族的关系来定义自己，即用族群边界来定义自己，族群边界在与他族的互动关系中通过自我认同和被他族所确认来维持的［21］。因此，哈木尼干人在不同的群体与政治势力间定位自己，维持边界的过程中形成了多样性族称与认同。这种情况延续到了今日，锡尼河地区的哈木尼干人与布里亚特人交往时使用哈木尼干;与索伦鄂温克或呼伦贝尔以外的人交往时主要使用通古斯鄂温克;与汉族交往时称自己为鄂温克等等。

但是，在许多有关少数民族的民族学与民族史研究中，对于这样的多样性并不十分关注，这一脉络的特点是从国家的民族分类出发，强调民族层面上的统一性与合理性，却有可能忽略甚至否定民族之内的多样性。比如，在鄂温克族的例子中，一些学者为了拔高“鄂温克”名称的地位，试图否定其他所有族称［14］168，［22］，［23］。通古斯、雅库特、索伦、哈木尼干等族称都在不同程度上受到了指责(这样的指责源于这些族称与“外族命名”、“帝国侵略者”或“封建统治”的关联性)。这些研究中断言所有鄂温克人从来没有接受过这些族称。但是，从我们的田野调查资料中可知，这显然不符合实情，哈木尼干人族称使用情况是很多样的。因此，一个社会群体的族称并不是唯一或固定的，不同族称的使用与变迁取决于特殊历史背景下的族际交往、国家与社会对它的建构。在现代国家，对于一个民族来说民族名称固然重要，但“某一特定族群的成员，根据其所生存的族内和族际环境，会在不同层次上选择认同”［24］。因此，在现实生活中只用民族层面上的“鄂温克”并不能解决所有问题，人们在日常生活中仍然需要多样性的族称来表达自己不同层次的认同。

新中国成立后，为了对少数民族身份与政治地位进行承认，国家通过民族识别工作陆续划分出56个民族，并建立了一整套民族政策体系。20世纪90年代以来，一些西方学者开始对中国民族政策与民族实践进行研究，这一脉络的大致特点是从地方社会的多样性出发，质疑并解构中国的民族与民族政策。并认为国家按照自己的意愿发明、塑造了少数民族，中国的民族识别与民族政策是对少数民族认同的固化，它并没有考虑到少数民族内部的差异或民族识别之前的地方群体的多样性和流动性［25］，［26］263。

国家的民族政策对少数民族的影响自然是毋庸置疑，但这一过程是国家与地方之间对话与协商的过程。在我们的例子中，鄂温克民族的统一并非国家单方面建构，我们不能忽略鄂温克人在争取民族身份时所做的努力。新中国成立后，在国家民族政策的影响下，一些鄂温克民族精英正是通过族称来发现被外界称为索伦、通古斯、雅库特三个群体统一成鄂温克民族的可能性，并积极地投入到统一鄂温克民族的征程中。民族名称确定之后哈木尼干人需要围绕“鄂温克”民族身份重新定义自己的认同，他们在更大的国家话语中，需要使用这一身份。确立“鄂温克”为民族名称的事件导致“通古斯”族称在学术话语中被边缘化，但在地方社会中仍然需要使用。这些事件导致地方语境中出现了结合两个族称的“通古斯鄂温克”。20世纪80年代以来，国家与学术话语中，通古斯鄂温克又逐渐成为了哈木尼干人的正式名称。我们从中可以看到地方知识与国家话语之间反复影响与协商的过程。另一方面，西方学者所强调的少数民族内部的差异与认同的多样性与流动性在民族框架之内也可实现，这些差异与多样性正是在民族、支系、地方等不同层次上得到体现的。

在这两种脉络中，前者在民族叙述中只关注国家的民族分类，后者对民族分类的指责又显得片面。因为他们都忽略了国家分类与地方分类之间可共存的潜力，即忽略了统一性与多样性之间的共生关系。在我们的例子中，国家构建鄂温克族的过程并不是对之前索伦、通古斯、雅库特三个群体的否定，而是使他们继续以索伦鄂温克、通古斯鄂温克与敖鲁古雅鄂温克的身份在鄂温克民族之内实现共存的过程。从今日的情况来看，这三个分支并没有丧失各自的文化多样性与认同，也接受了统一鄂温克民族身份，实现了民族、支系、地方等各层次的多元结构共生。因此，中国的民族政策及其实践表现在社会群体结构各层次上的互动与协调，其中，统一性与多样性之间的关系是一种“互惠性”或“协商性”的共生关系。

(二)三种话语的协调与共生

在以往的研究中，学者们经常从国家、学术及地方三种话语的角度讨论族群性与民族现象。比如，斯蒂文·郝瑞总结了叙述民族的三种途径，第一种是人们在日常生活中通过族群类别谈论他们自己和邻居的日常谈话;第二种途径是民族史研究;第三种途径是民族识别的国家话语［26］33－34。与此相似，新吉乐图将民族叙事分为“国家型叙事”、“学者型叙事”与“自产型叙事”，其中“国家型叙事”是指在国家主导下，为了体制、秩序的维持和安定，从政者和学者共同叙述的民族。“学者型叙事”指在中国以外，以自由、人权、平等为名，一些学者将注意力投向少数民族，以对抗“国家型叙事”的形式。“自产型叙事”指作为民族而生活着的人们的叙事［27］。

这三种话语之间的关系中，国家作为体制与政策的制定者，掌握着民族划分与资源分配的最终决定权，在此过程中需要学者的参与。在20世纪50年代开展的民族识别与少数民族社会历史的调查为中国的民族学学科建设以及少数民族整体知识体系奠定了基础［28］。20世纪80年代，国家民委又编辑出版了《民族问题五种丛书》，记录了中国55个少数民族政治、经济、文化、社会等方方面面的内容。这样书写的“标准历史”的特点是将每一个少数民族的历史包含进了整体的中国历史以及社会进化论的框架之内［26］44。纵观整个过程，学术话语既是国家政策的创造物，又是它的代理者。在这种背景下建构起来的鄂温克族系统性知识的特点是，一方面，鄂温克民族历史文化被当做整体中华民族历史文化的一部分来叙述。另一方面，三个支系的历史文化又被整合进鄂温克民族这一框架之内。

但学者也有不同的出身、立场与现实关怀。他们会在不同层次上解读或建构民族。除了以上所述国家倡导的学术研究之外，20世纪80年代以来，少数民族的研究获得了更加多样性的发展。这些研究虽然仍在国家民族叙事的基本框架与形式之内，但同时也更加关注支系、地方等层面的问题。从这些主要由本族或本地学者倡导的研究中我们可以了解学者与地方话语的关系。正如上文所示，一些哈木尼干学者的关于族称的知识是从个人生活史、上一辈人的历史记忆以及学术研究成果中总结出来的，这些民族精英希望自己的观点被普通民众所接受并形成影响。在此过程中，学者与普通人的界限并非那么清晰，学者自身来自地方社会并仍然生活在其中，他们在这样的环境中以某种形式将地方话语与更大的国家和学术话语综合到一起形成一套观点，又反过来影响地方社会。

最后，在国家与地方话语的关系方面，在上文中充分说明，它们之间是一种反复对话协商的过程。

我们从国家与学者的民族叙事中看到了柯文所说“阐述历史”与“神话制造”［29］3－17，229－243的特点。在国家与学术话语中，有时会将民族历史文化进行高度简化和浓缩，在多样而复杂的现实中只强调一些对自己的叙述有意义的范式，并把一些构想或结构强加到其中。因此，“阐述民族”是根据历史事实加以重新塑造的过程。另一方面，民族历史有时会被构造成“神话”，其中人们会从各自的目的出发对历史事实进行修改和重写，他们的出发点是要让历史为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务。最后，当我们把目光投向地方社会时，人们对于民族的观点可能是琐碎的，不全面的，与人们的个人生活经验、感情状态与历史记忆有关，也会受到国家话语和学术话语的影响，但地方社会中的观点展现了与国家与学术话语很不同的，或许是更加多样性的现实。

我们在这里追随柯文的见解，认为民族叙事中，国家、学术与地方话语在各自的语境中都有很大的合理性，它们在不同层次上发挥着作用，这样我们可以从多重角度、多种途径的知识与见解中了解一个更加完整而全面的现实［29］324。但与柯文所解读的一个历史事件不同的是，中国的民族问题的理论与实践是一个长期的历史过程，且仍然处于探索中。我们在认识并解读这一过程时，不该片面地倚重国家、学术与地方三种话语中的某一个，或使它们互相对立，而是从三种话语中了解一个更加丰富的民族现实。另一方面，应该更加关注这三种话语之间的互动关系，正如本文所示，中国的民族政策与实践是在国家、民族、支系、学者、地方等所有不同层次之间交流与影响中实现的，笔者认为这是一种“互惠性”与“协商性”的共生过程。

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责任编辑:刘伦文

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1004－941(2017)03－0037－06

2017－03－06

国家社科基金重点项目“内蒙古草原牧区资源开发与文化调适创新理论研究”(项目编号:16AMZ010)。

朝克赛(1984－)，男，蒙古族，内蒙古锡林郭勒人，主要研究方向为族群与民族研究。