论章太炎庄子学的政治思想

朱 雷

（北京大学 哲学系 儒藏编纂与研究中心，北京 100871）

论章太炎庄子学的政治思想

朱 雷

（北京大学 哲学系 儒藏编纂与研究中心，北京 100871）

在章太炎的思想中，以《齐物论释》为核心，他借助对庄子的阐释表达了自己的政治思想。在章太炎的思想发展中庄子学是逐渐具有政治涵义的，《齐物论释》则是章太炎庄子学的集中表达，在其中章太炎提出了“毕竟平等”的政治思想。在章太炎借庄子所表达的政治思想与其民族主义、儒学主义立场之间，有一种紧张与冲突的关系。

庄子；《齐物论释》；毕竟平等；民族

在近代思想史上，既以儒家经学与思想为基本的学术根基与背景，又对于道家思想尤其是庄子思想有所吸收、采纳、借鉴与融合的大思想家，主要有廖平、康有为、章太炎三人。相比于廖平、康有为将庄子学说判定为儒家一支，在新的理论框架（廖平的天人说、康有为的三世说）中重新定位、弥合庄子与孔门的关系，并对庄子作出新的思想阐释，章太炎的庄子学与他的儒学观表现出更为紧张、冲突的关系。章太炎没有把他自己的思想限制在经学或儒学的范围内，因此，如果说廖平、康有为的庄子阐释增加了儒学内部的紧张维度或张力，章太炎的庄子学对于他的儒学思想来讲，则构成了一种外部的冲击。已有学者以“章太炎的思想及其对儒学传统的冲击”为视域研究章太炎的学说。①王汎森：《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击》，台北：时报出版公司，1985年。在章太炎对儒学传统的批判中，“以佛解庄”的《齐物论释》是其理论出发点。本文将以章太炎的庄子学为核心，讨论其学说的思想格局、内部张力及其与近代民族—国家思想的种种纠葛。

一、章太炎对庄子的思想定位

章太炎对于庄子的学派归属问题，基本上认同传统的学派划分，认为庄子属于九流之一的道家。但归属于道家不等于等同于老子，章太炎认为老学与庄学间多有不同。

在《訄书》重订本《儒道》一篇中，章太炎以“学者谓黄老足以治天下，庄氏足以乱天下”作为靶子，评论庄子。他说：“夫庄周愤世湛浊，已不胜其怨，其托卮言以自解，因以弥纶万物之聚散，出于治乱，莫得其耦矣。其与兴废也何庸？”②③章太炎：《訄书》（重订本），《章太炎全集》（第三册），上海：上海人民出版社，1984年，第137页，第138页。同篇论老子则说：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、《六弢》之旨，箸五千言，以为后世阴谋者法。其治天下同，其术甚异于儒者矣。”③在这一时期，章太炎主要认为老子为史家，史家多识故事，因而其学多阴谋诈乱之言。而庄子则感愤世事浊乱，其言“出于治乱，莫得其耦”，与老子迥不相同。值得注意的是，章太炎这一时期尚认为庄子之学“与兴废也何庸”，以庄子超出尘外，其学与治世无关。这与他之后“治世莫如《齐物论》”的观点有很大不同。

在《訄书》重订本中新撰的《订孔》一文中，章太炎论及庄老之间的关系说：

白河次郎曰：“纵横家持君主政体，所谓压制主义也。老庄派持民主政体，所谓自由主义也。孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明言压制也。”案：所谓旁皇二者间者，本老氏之术。儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则於《马蹄》、《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说归曲孔氏。①章太炎：《訄书》（重订本），《章太炎全集》（第三册），第135-136页。

在这里，章太炎指出老、庄之学是“攻守则正相反”的，老子之学方是“奸雄利器”，而庄子于《马蹄》、《胠箧》诸篇中，“特发老氏之覆”，揭露了老学阴谋权诈的要点，因此“二子亦不可并论”。

发表于1906年的《论诸子学》对于老庄关系持与之前相同的看法。章太炎说：“庄子晚出，其气独高。不惮抨弹前贤。愤奔走游说之风，故作《让王》以正之。恶智力攻取之事，故作《胠箧》以绝之。其术似与老子相同，其说乃与老子绝异。故《天下篇》历叙诸家，己与关尹、老聃列分为二。其褒之以至极，尊之以博大真人者，以其自然之说为己所取法也。其裂分为二者，不欲以老子之权术自污也。”②朱维铮、姜义华：《章太炎选集》（注释本），上海：上海人民出版社，1981年，第370-371页。章太炎于《诸子学说略》中指出自然是道家第一义，然而老学详“智力攻取”之事，庄子作《胠箧》篇以止之，“其说乃与老子绝异”。另外，相比于康有为认为庄子在《天下篇》中极力赞扬孔子，章太炎认为庄子“褒之以至极”的其实是自己，因为庄子取法的是道家第一义的“自然之说”。这与康、章对孔、庄关系的不同看法是相合的。

章太炎自成一家的庄子学的建立，与他对佛教大乘哲学的悟入有关。章太炎对庄子的新见，导致他对老庄关系的理解也与过去不同。这一时期以后，章太炎常老庄并称，不再作分别。但需要指出的是，老庄并称的实质，实际上是以庄概老，章太炎在《自述学术次第》中说：“余既解《齐物》，于老氏亦能推明。”③章太炎：《太炎先生自述为学次第》，见章太炎著、王云五主编：《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，台北：台湾商务印书馆，1980年，第54页。可见章太炎对老子的新态度建立在他对《庄子》的新解之上。1913年底，章太炎在北京讲学谈到老庄时，曾谓老子论“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，与之前的态度不同，章太炎此时认为老子尝言“知此两者亦稽式”，“稽者，稽查也，式者，试验也。稽查两方之情形而灼知其故，则专制之威不得逞，愚民之术不得施。”④参吴光兴：《论章太炎的庄子学》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》（第二十辑），北京：三联书店，2003年，第73页。因此，老子指出“非以明民，将以愚之”，并非认同此点，而倒是类似于章太炎之前所说的庄子之发老子之覆了，是揭露统治者的手段，使其不得愚民。另外，“老庄二氏之说大同小异。老子曰，物之苦，苦于有身。如饮食起居，皆以苦其身者也。此则以有身为有累矣。至于庄子，主物以各适其性为乐。……则庄子固未尝以身为累矣。”⑤引文见金毓黻《国学会听讲日记》，《东北丛刊》第七期，1930年7月。转引自上书第73页。此时章太炎认为老庄学说大同小异，小异即在于老子以身为累，庄子则“主物以各适其性为乐”。

另一方面，章太炎虽以佛解庄，但是在佛法与老庄之间，章太炎也不是没有分别。他曾自述其思想变迁时说：“始则转俗成真，终乃回真向俗”⑥章太炎：《菿汉微言》，《章氏丛书》本，第45页。转引自汪晖《现代中国思想的兴起》（下卷），北京：三联书店，2008年，第1093页。，这里所谓“真”和“俗”，大概可以分别对应于佛、儒两家。而老庄之学，在章太炎看来，是处在两者之间、真俗双兼的。他曾说：“我从前倾倒佛法，鄙视孔子、老庄，后来觉得这个见解错误，佛、孔、老、庄所讲，虽都是心，但孔子、老、庄所讲的，毕竟不如佛的不切人事。孔子、老、庄自己比较，也有这种情形，老庄虽高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。”①章太炎：《论新文化与旧文化》，见汤志钧：《章太炎年谱长编》（下册），北京：中华书局，1979年，第618页。这里的说法值得注意的是，在佛与孔的两分中，章太炎是把老庄分判在偏于“孔”即“俗”的这一边的，而相比于孔，老庄较“高妙”，不及孔子“有法度可寻，有一定的做法”，因此又是偏向“真”的一面的。总结说来，如果以传统的“出世”与“入世”作为两极，老庄的学说可以说处于中间，既有高妙的一面，又有治世的一面。章太炎在《齐物论释》中解“庄周梦蝶”一段，对于庄子与佛法的差异，亦有类似的说法。章太炎云：“或云：轮回之义，庄生、释迦、柏剌图所同，佛法以轮回为烦恼，庄生乃以轮回遣忧，何哉？答曰：观庄生义，实无欣羡寂灭之情。”佛法以人生为苦，人死之后，处于六道轮回之中，生死相寻，仍未脱离苦海，故佛家的解脱之道在断灭轮回的涅槃境地，其思想取向是出世的。而庄生则不以轮回为忧，即于此世之中脱离烦恼，在这个意义上可说庄生有一种“内圣外王”之道，故章太炎接下来又讲：“其特别志愿，本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。”②章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（第六册），上海：上海人民出版社，1984年，第118-120页。章太炎指出，庄子的“特别志愿，本在内圣外王”，佛法“专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情”，相比于此，庄子既抱“大悲”，又“适于民意”，因此可以说是“示现白衣”。章太炎对于佛法与老庄的区别，还曾有一些简略的说法，如说“佛法应物，即同老庄”，“所以老庄的话，大端注意在社会政治这边，不在专施小惠，振救贫穷”，“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’”③章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，见黄夏年主编：《近现代著名学者佛学文集：章太炎集 杨度集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第14-15页。，“佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也。儒家比之，邈焉不相逮矣”④章太炎：《太炎先生自述为学次第》，《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，第54页。。在这些评论中，值得注意的是章太炎都将庄子学说划判为“世间法”，认为有“社会政治”的含义。而章太炎又认为庄子哲学与佛法是相通的，因此可以判定，在章太炎看来，将本来出世间的佛法诠释、转化为世间法，实即阐明了庄子“外王”之学的含义——所谓“佛法应物，即同老庄”。而这一点，正是章太炎《齐物论释》思想的核心所在。

二、《齐物论释》的政治向度

《齐物论释·序》云：“（庄子）纲维所寄，其唯《逍遥》、《齐物》二篇，则非世俗所云自在平等也。体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”⑤章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（第六册），第3页。章太炎分别以“自在”（自由）与“平等”两义说《逍遥游》、《齐物论》两篇大旨。实际上，在《齐物论释》中，“自在”与“平等”两义都得到了阐发。在这里，我不准备具体讨论章太炎是如何以佛教唯识宗理论诠释庄子而达致“离言说相，离名字相，离心缘相”的“毕竟平等”境地，而主要讨论，在章太炎所处的时代，他的齐物哲学所指向的政治意涵是什么。这一点，本文将主要从两个方面来进行分析.

（一）对近代公理观的批判

章太炎通过佛教唯识学思想论证“理绝名言”，构成了对近代以“公理”名义出现的各种规则的抗拒。⑥参见汪晖：《现代中国思想的兴起》（下卷），第1095页。在章太炎专意佛法、尚未疏解《齐物论》时，他已经指出了这一点：

庄周所谓“齐物者，非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”。其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可”,与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概,而一以为终局目的，藉此为经历之途,则根柢又绝远矣。①章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》（第四册），上海：上海人民出版社，1984年，第449页。

章太炎认为，庄子所谓“无物不然，无物不可”表面上与海格尔（黑格尔）提出的“事事皆合理，物物皆善美”相同，但在黑格尔那里，是以终局目的和人所必经之途的名义对个人提出规则，实际上是对个人生命的一种限制；而庄子之“齐物”，则是任其不齐以为齐，不为天下或世界订立一种普遍的、超越性的准则，只是“使万物各从所好”而已。在《齐物论释》中，章太炎进一步借用唯识宗“藏识”的观念诠释庄子“咸其自取，怒者其谁邪？”的思想，破除各种以公理的名义提出的对个体的宰制，他说：

《齐物》本以观察名相，会之一心。故以地籁发端，风喻意想分别，万窍怒号，各不相似，喻世界名言各异，乃至家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意。天籁喻藏识中种子，晚世或名原型观念，非独笼罩名言，亦是相之本质，故曰吹万不同、使其自己者，谓依止藏识，乃有意根，自执藏识而我之也。②③④章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（第六册），第8页，第79页，第4页。

章太炎对“藏识”的分析，实际上引申为两种取向的结论。第一，章太炎指出，由藏识变现出的“原型观念”并无自性，因此执此“原型观念”即为妄念，需破除之。针对《齐物论》“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然”的说法，章太炎认为这是破除名相关键。他解释说：“其言恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然这，观想精微，独步千载，而举世未知其解。今始证明，详彼意根，有人我、法我二执，是即原型观念，以要言之，即执一切皆有自性。”③章太炎指出，所有“原型观念”皆由人我、法我二执而来，因人“执一切皆有自性”而实际上其无自性，而造成执念、妄念。在这个意义上，章太炎主张破除一切所谓的“公理”的限制，而达到绝对“自在”、“平等”的境界。章太炎这一说法明显是针对康有为等以进化为公理的论调（他名之曰“进化教”），这是他齐物哲学中政治向度的第一方面。第二，章太炎对“藏识”的分析所引申出的另一结论是，当人由“丧我”而达致对一切是非善恶成见的破除之后，在更高的层面上对天下“不齐”的观点作出一种承认而“齐”之，所谓“平等而咸适”。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。”④“齐其不齐”，是指强执一种虚幻的观点而对天下万物作出宰制，使其合于此标准，这是“下士之鄙执”。而“上哲”则任万物之不齐以为齐，承认万事万物的差别。冯友兰先生曾指出：“庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。”⑤冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第176页。就章太炎来讲，他在持佛学立场（“以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对”）时，其政治含义针对的是近代各种以“公理”之名义为国家的发展作出整体规划进而宰制个人生活自由的观点，在这一语境中，章太炎将之归属为“齐其不齐”，指出其所谓“公理”等，皆是无自性的妄念。而当章太炎持庄学立场（“凡天下之物无不好，天下之意见无不对”）时，这一立场既是对前一立场的理论支持——既然万物各有差异，不应强执一见以宰制万物——又构成了对前一立场的批判。因为，既然天下之意见无不对，则以“公理”名义提出的各种观点亦属于天下意见之一种，故站在“不齐而齐”的立场，也应该任其不齐而齐之，才是真正“毕竟平等”的齐物境界。毕竟，在章太炎那里，他认为“任其不齐”的天下万物也并无自性，因此，如果要在万物与国家、民族、公理等之间做出划分，认为前者可“齐”，而后者当“破”，那必是基于现实政治立场的指向才有可能。因为，若站在理论的立场，章太炎只能或者完全认同唯识宗以万物为藏识变现的妄念而一概否认其真实性，或者站在庄子的立场承认万物不齐的客观现实（包括国家、民族、公理等）。

（二）对列强侵略的批判

章太炎齐物哲学中的政治指向，另一重点在针对西方列强入侵中国的现实，而破除其入侵的理论依据。在《齐物论释·序》中，章太炎即说：“作论者其有忧患乎！远睹万世之后必有人与人相食者，而今适其会也。”①②③⑤章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（第六册），第3页，第64页，第100页，第101页。人与人相食的局面，即今日列强入侵中国的情况（“今适其会”）。对于此，章太炎特别通过对《齐物论》“尧伐三子”章的疏解，从理论上进行了驳斥。他说：

世法差违，俗有都野。野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。小智自私横欲，以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶。斯所以设尧伐三子之问。下观晚世，如应斯言。使夫饕餮得以逞志者，非圣智尚文之辩，孰为之哉！②

章太炎认为，都野之分，是“世法差违”的本然情况，让两者各安其本然状态，“两不相伤，乃为平等”。如今，列强暴虐中国，“饕餮得以逞志”，是因为“圣智尚文之辩”造成的，“尚文之辨”即强分文野之别，从而列强的侵略行径反倒以用文明提升野蛮的借口被合理化了（“崇饰徽音，辞有枝叶”）。章太炎认为，庄子“设尧伐三子之问”，从理论上瓦解了文野之别的依据。在具体解读“尧伐三子”时，章太炎说：

原夫齐物之用，将以内存寂照，外利有情。世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。飨海鸟以大牢，乐斥鴳以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。若斯论箸之材，投畀有北，固将弗受，世无秦政，不能燔灭其书，斯仁者所以潸然流涕也。③

章太炎认为，当今“志存兼并”的入侵者，不以“蚕食”为其侵略的名义，反而说是为了使野蛮之国获得文明，而真正的情况不过是“为桀跖之嚆矢”罢了。而要破除文明野蛮的分别见，就应该明白“文野异尚，亦各安其贯利”的道理，就如同用太牢之礼飨海鸟，以钟鼓之乐乐斥鴳，海鸟、斥鴳绝不会舒服，不过“适令颠连取毙”而已。因此，反列强侵略的第一步，是要破除文野之别。

章太炎对文野之别的批评，另外针对的是当时无政府主义一派以物质文明的享受为追求，反而使人“劳形苦身”的情况（主要针对《新世纪》④参见汪晖《现代中国思想的兴起》（下卷），第1099页。），他说：

或言“齐物”之用，廓然多途，今独以蓬艾为言，何邪？答曰：文野之见，尤不易除。夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！故应物之论，以齐文野为究极。⑤

章太炎以后还曾提到批判文野之别对反帝国之义入侵的意义，下面一段文字说得很清楚：

庄子只一番话，眼光注射，直看见万世的人情。大抵善恶是非的见，还容易消去，文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化论政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明，是一件重要的事。何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国。不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻象现来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说没有正处，没有正味，没有正色。只看人情所安，就是正处、正色。易地而施，却像使海鸟啖大牢，猿猴着礼服，何曾有什么幸福！所以第一要造成舆论，打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人，不能借口。任便说我爱杀人，我最贪利，所以要灭人的国，说出本心，到也罢了。文明野蛮的见解，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他。这是老庄的第一高见。就便维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，

发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。①章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《近现代著名学者佛学文集：章太炎集 杨度集》，第16-17页。

以上讨论指出，章太炎《齐物论释》的政治指向，主要是对近代各种以“公理”为名提出的政治主张的批判，以及对西方列强以文野之别为名义进行侵略所做的批判。章太炎用《齐物论释》作为其政治批判的理论依据，但反过来，章太炎的现实政治主张也导致了《齐物论释》在理论层次上的张力。章太炎的“平等”所针对的是不齐的万物，但实际上在“万物”中，由于政治批判的导向，章太炎也做出了不同的分层。

三、庄子与民族主义

毫无疑问，章太炎对于在列强入侵的背景下，如何由民族文化认同建立现代国家的问题，有深入的考虑。当然，虽然可以在“民族”名义下讨论康有为、章太炎对民族国家建立问题的不同观点，但首先需要指出，对于民族国家中“民族”的理解，康有为所持的是多元民族主义及满汉同源论，而章太炎所持的是极端的汉民族主义立场。本章将主要讨论，在章太炎那里，他的庄子学与他的民族主义构成一种相反相成的悖反关系。

上文讨论到的对文野之别的批判与章太炎的民族主义构成了相反相成的关系。从相成的一面来讲，对文野之别的批判针对帝国主义以文化之名行侵略之实的行径，进行了理论上的批驳。从相反的一面来讲，泯灭文野的界限，又构成了对他自己“排满革命”思想的悖反。在章太炎“排满革命”的思想中，实际上正是以文明进化水平的高低来作为分别汉满两族的重要理据之一。在这一视域中，儒家经典的作用之一正在于为华戎之辨提供了历史的证明。王汎森先生指出，相比于儒家传统重在以文化分别夷夏（“夷狄进于中国，则中国之”），章太炎更加“强调种族的‘单一性’及‘历史渊源性’，认为不同民族之间的差异，有如动物种类之不同，决无法调和。故其种族思想中，‘部族隔离性’极强。”②王汎森：《章太炎的思想》，第68页。章太炎在进化论的框架内讨论部族间的文野之分，认为“化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊”。③章太炎：《訄书（重订本）·原人》，《章太炎全集》（第三册），第166页。所谓“性有文犷”，即不同部族间文明程度的高下之别。“文”者属“夏”，“犷”者属“戎”。在民族国家建立问题的视域内，章太炎对文野之别的强调，明显不同于他针对列强以文野名义而行侵略之实所做的批判。在后者的论域内，章太炎通过说明“文野异尚，亦各安其贯利”，实际上消除了不同文明间进化程度的高低，把“文野”转化成各文明间的不同习俗、风尚等，而在这些不同的习俗、风尚间，没有高低之别。但在他对满汉两族所做的区别中，明显强调的是两族间文明高低的不同。在这个意义上，章太炎的庄子学与其民族主义思想是一种悖反的关系。

在章太炎对于建立民族国家的设想中，“以国粹激励种性”是重要的一环。章太炎所谓“国粹”，主要指小学与历史两端，而这两者之中，章太炎又尤重历史。章太炎晚年曾说：“中国今后应永远保有的国粹，即是史书，以民族主义所托在是”。④章太炎：《答张季鸾问政书》，朱维铮、姜义华：《章太炎选集》（注释本），第636页。“以国粹激励种性”的说法中，“种性”自然是指汉族，而其具体含义是针对两个问题而发的。对内，种性针对满族以异姓入主中原，对外，种性针对西强之入侵。在章太炎的思想中，国粹，尤其是历史，是民族认同的基础，因此也是建立民族国家的基础。如果说，章太炎认为文明程度的高低决定了种族之不同，那么一个合理的反问是，他为什么不能认可达到同样文明程度、认同同一文化的各部族，可以建立统一的民族国家？这一点，章太炎主要通过界定、挖掘“历史民族”的源流来论证各部族之间的不可通约性。在这个意义上，作为“中华民国”理念的最早提出者，章太炎是把“中国民国”的根基建立在汉民族的独一历史脉络之中的。所以他说：“故今世种同者，古或异种，异者古或同，要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”①章太炎：《訄书·序种姓上》，《章太炎全集》（第三册），第33页。不同的民族历史决定了各民族间的不可通约，而这种民族的独特性又决定了他设想的民族国家在民族和地域上的纯洁性、排他性。在对外一方面，对“国粹”的提倡可以增强民族自觉性，捍卫民族独立。正是由于章太炎对于“国粹”的提倡与其独特的民族主义立场有关，而他的民族主义又与其对历史的看重有关，在这样的基础上，章太炎反对将“经”理解为“常道”，而主张把六经历史文献化，也就不难理解了。

在章太炎的思想中，“以国粹激励种性”和“以宗教发起信心”是重要的两端。后一端，主要见于章太炎对佛法的提倡和阐发。他在解释他之所以在《民报》中发表了许多谈佛法的文章时，自白其目的是“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心，此数者，其佗宗教伦理之言亦能得其一二，而与震旦习俗相宜者，厥为佛教”。②章太炎：《与梦庵》，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第231页。可以看出，章太炎认为佛教所能提供的道德是一种革命道德。而在他写作《齐物论释》时，他进一步认为佛法“专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情”，而庄子之“特别志愿，本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残”，因此落实到世间法而言，章太炎则说“佛法应物，即同老庄”。章太炎对庄子的解释既为现实政治实践提供了精神上的鼓励，又提供理论上的支持。就后一方面而言，章太炎《齐物论释》阐发的平等思想，是对帝国主义入侵的理论批判。但是，《齐物论释》所阐发的万物皆无自性的思想对章太炎的民族主义革命思想也构成了一种批判性的理论立场。因为，国家、阶级、民族等等观念，在章太炎《齐物论释》的理论视域中，都是虚幻的、本无自性的观念，若要达到绝对的自由和平等，这些观念也应在破除之列。这就是章太炎庄子学与其民族主义思想的悖反关系。

就本文的论题而言，在章太炎那里，普遍主义的视野由佛学及庄子提供，具体到世间法，则主要见于他对庄子的阐发之中，而对“国粹”的提倡则服务于其民族主义思想。在前者的论域中，章太炎对儒家思想多有批判，比如认为儒家不能担当提供革命道德的重任。而在后者的论域中，章太炎则在一定程度上承认孔子和儒家的重要性，比如他认为在看重历史这一点上，孔子修《春秋》“令国性不堕，民自知贵与戎夷”③章太炎：《国故论衡·原经》，见《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第63页。，与其尊史思想一脉相承，又比如他晚年之提倡读经。因此，在章太炎的思想中，普遍主义的视野是由庄子学提供的，而这一视野，与他思想的其余部分，构成了紧张、冲突的关系。

[责任编辑 常伟]

On Zhang Taiyan’s Political Thought of Zhuang Zi

ZHU Lei
(Compilation and Research Center of Confucian Classics, Peking University, Beijing 100871，China)

This article takes Zhang Taiyan’s Interpretation of Qiwulun(《齐物论释》) as the main research object, Discussing Zhang Taiyan’s political thought explained in the interpretation of Zhuangzi’s theory. In the first chapter, this article summarizes that in the development of Zhang Taiyan’s thought, how the Zhuangzi’s theory gets its political meaning. Secondly, this article analyzes the connotation of the thought of“equality after all”put forward by Zhang Taiyan in the Interpretation of Qiwulun. Finally, this article analyzes the tension between Zhang Taiyan’s political thought and his nationalism and Confucianism standpoint.

Zhuang Zi; Interpretation of Qiwulun; Equality after all; nation

B259.2

A

1672-1217(2017)02-0090-07

2017-01-21

朱雷（1988-），男，陕西咸阳人，北京大学哲学系儒藏编纂与研究中心博士研究生。