论特拉克尔诗歌对《圣经》的戏仿性互文

□叶雨其

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

论特拉克尔诗歌对《圣经》的戏仿性互文

□叶雨其

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

在德语诗人特拉克尔的诗中，存在着对于《圣经》文本的大量戏仿性互文。诗人通过对其进行空缺式戏仿、并置式戏仿以及变形式戏仿，分别实现了对基督教神学权威的质疑、降格乃至最后的亵渎。然而诗人却未能通过这一系列对于神的解构将自身从“信仰”的束缚中解放出来——诗人最终将自我推为逻各斯，“信仰自我”于是取代了“信仰神”，成为了诗人诗学话语的中心。对这一互文性问题进行探讨，一方面可以加强对诗人诗歌创作的理解，另一方面可以促进对“自我”问题的认识及把握。

特拉克尔；诗歌；圣经；戏仿性互文

“戏仿”（parodie）又称“戏拟”。其作为对于英雄史诗的戏谑性摹仿最早出现在亚里士多德的《诗学》之中。现代学者对其的解释是：“对原文进行转换：要么以漫画的形式反映原文，要么挪用原文。无论对原文是转换还是扭曲，它都表现出和原有文学之间的直接关系。”［1］巴赫金在论述中世纪文化时也曾指出，在拉丁语诙谐文化发展的过程中，曾出现过对于“教会圣事和教理的一切方面的复本”［2］111，他称之为“神圣的戏仿”（parodia sacra）［2］111，并认为其显示了“在整个官方世界的彼岸建立了第二世界和第二生活”［2］100。可见戏仿所强调的是仿文与原文之间所存在的一种转换关系，这种转换一方面意味着仿文与原文之间确有联系，另一方面又意味着仿文对原文有所改造，某种程度上实现了一种新意义的派生。

在德语诗人特拉克尔的诗中，诗人通过对《圣经》文本进行戏仿，逐步地在其诗学文本与《圣经》之间建立起了互文性关系。在这一戏仿过程之中，诗人分别使上帝从其诗性世界中缺席、将神学意象与黑暗意象并置、对耶稣形象进行贬低式变形，从而实现了对基督式神学权威的质疑、降格乃至最后的亵渎。这一终极性的戏仿性互文改变了神与人的关系，取消了二者之间的界限。然而诗人却未能通过这一对于逻各斯的解构性戏仿将自身从“信仰”的束缚中解放出来——诗人最终将“自我”推为逻各斯，“信仰自我”于是取代了“信仰神”，成为了诗人诗学话语的中心。

1 空缺式戏仿：质疑神

上帝的真理性是《圣经》的叙述前提，人类通过与上帝立下种种契约而建立起了自身与上帝的关系。而为了不毁约、不破坏关系，人须虔诚地依照神旨去行动；一旦人违背了神意，则会遭受上帝的惩戒。“无论在自然、历史、人的命运或者灵魂的内在生活之中，上帝的作用都被理解为一种干预时间的自然的、或历史的、或心理的过程的作用。”［3］34作为绝对真理而存在着的上帝在《新约·启示录》中通过末世而得到了最终的确证，我们由此可以说，《圣经》的核心逻辑便是：存在一个至高无上的绝对真理——上帝，他是不可动摇的、凌驾于万物之上的唯一，“就是‘道’，就是逻各斯。”［4］63

然而，特拉克尔却在自己的诗中将上帝的力量弱化。《圣经》中无处不在、无所不能的上帝之权威在其诗歌之中逐渐式微，不光其施加于人类身上的作用隐没不显，其本身作为一种绝对话语也开始丧失了自己原本的效能与地位。这一点在《深渊》（De Profundis）一诗中得到了集中的体现：

收割后的庄稼地，在一场雨中。

褐色的树，独自伫立着。

疾风围绕着空旷的草棚。

多么忧愁，这个傍晚。

在小村庄畔，

温柔的孤儿仍在拾捡寥寥无几的穗子。

她圆睁着双眼在暮色中寻觅，

稚嫩的心也在期盼那美妙的新郎。

回家的路上，

牧人发现甜美的身体，

腐烂于荆棘丛中。

我是一个影子远离了昏暗的村庄。

上帝的沉默，

我曾于丛林中的井里饮过。

冰凉的金属在我的前额践踏

蜘蛛寻找着我的心。

一束光于我嘴中熄灭。

深夜我在荒原中发现自己，

覆满星星的垃圾与尘埃。

榛子林中，

水晶般的天使仍在悲鸣。

这首诗所传达的中心思想是：耶稣受难在此时已经失去了其重新唤回神性的效力。“井”是现实世界中的人类与超验世界进行交流的某种管道，而“我”却只能从中感受到“上帝的沉默”，这意味着上帝已经切断了他与人类世界之间的讯号。“冰凉的金属践踏我的前额”一句则是对于耶稣受难①“罗马人总是对凡人进行极其残酷的鞭打……用来打犯人的鞭子末梢经常由几股皮子组成，缀有一些小金属片或小的碎骨头。这些东西会撕裂被鞭打者的皮肤，导致许多被鞭打者死于这种酷刑之下。”［6］103的仿拟，耶稣在被钉十字架的瞬间曾大声呼喊：“我的神，我的神！为什么离弃我？”［5］37，这一仿拟在这里表明，对于人类而言，此时的上帝已经缺席。“耶稣受难”在《新约》乃至《圣经》中都是一个十分重要的情节，它通过耶稣的死亡而将上帝重新引入人间，并因此而令负罪之人得以获救。上帝为了明确自己与人类之间不可逾越的界限，曾在圣殿之中挂起一幅幔子，然而在耶稣死时，这一幔子却自动断开，裂成两半。这一神人之隔阂的断裂因此是一道上帝的谕令：“由于基督的死，信徒可以自由地来到上帝面前。这是基督的死所产生的诸多重要益处之一。”［6］110人因毁约而与上帝之间所产生的距离感因为耶稣的受难而被打破了，而作为“基督属人的敏感性之自我供认”［7］80，耶稣在受难时的畏惧情绪暴露出了其人性化的弱点——对于死亡的害怕与悲苦是典型的人类情感，而这一人类情感在此时于神子耶稣身上出现，不啻于证明，上帝已经通过耶稣的受难令人类看到了自己的属人性，表明了自己对于人类的亲密感。

耶稣受难因而意味着神对人的趋近而非撤离。然而，《深渊》这首诗却告诉我们，耶稣的受难不光无法令上帝重现、弥合人类与上帝之间的裂痕，还更进一步地深化了上帝对人类的这一离弃状态。诗人通过这一神性的空缺告诉我们，神力在此并未显灵；神子的呼唤同样丧失了其效力。这样一种耶稣受难的无效性因而提出了一个充满勇气的问题：人对神的信仰是否合理？当上帝从绝对的逻各斯沦为一种不再不证自明的存在（甚至也许并不存在）时，对于它的信仰与追求，乃至因之而萌发出的种种与人之自然天性相对抗的自我惩戒之理性，自然也就丧失了其立足的根本。这是特拉克尔对于《圣经》的空缺式戏仿所派生出的第一层意义。

2 并置式戏仿：降格神

如果说，特拉克尔通过对上帝的存在进行空缺化戏仿，从而实现了对《圣经》中神学权威的质疑，那么，在将诸种神学意象与黑暗意象进行并置、将神圣之物降低到与不详之物相同的地位之后，诗人以二者之间本身性质的强烈差异与所处位置的完全一致进行对比，从而实现了对神的降格。这一降格首先体现在《入夜的罗曼司》（Romanze Zur Nacht）一诗中：

在酒中谋杀者苍白地微笑，

病人攥紧恐怖的死亡。

修女带着伤痕裸身祷告

面朝正受难的基督。

母亲在睡梦中轻声哼唱。

孩子如此平静地窥视夜晚，

用赤诚的双眼。

妓院里的欢笑正在喧嚣。

在酒窖那熹微的烛火中，

死者冷笑着用白色的手，

将冰冷的沉默描在墙上。

沉睡者仍在悄声耳语。

这首诗中存在着一系列的并置性反差意象：“修女带着伤痕裸身祷告”，“修女”的圣洁意味与“裸身”的限定词之间构成了反差；而伴随着这神圣祷告声的同时，是“妓院里的欢笑”；孩子原本赤诚的目光在此时也令人不寒而栗：伴着母亲的梦呓，孩子在平静地窥视着潜伏在黑夜深处的“冷笑着”的死者。淫秽之地的喧嚣与人们呼唤神的信仰之声一齐充斥在夜里，相同的例子还有《恶之梦》一诗：

渐渐消失了，铜锣棕金色的响声——

一个恋人苏醒在黑暗的房间，

面颊贴着窗子上颤动的火焰。

河边亮晃晃：风帆，桅杆，缆绳。

一个僧侣和孕妇扭打在一起。

吉他乱弹，红红的裙子闪亮。

板栗树闷热枯萎，镀上了金光；

教堂那忧伤的辉煌黯然耸立。

恶之灵透过苍白的面罩窥探。

广场暮色四散阴郁而恐怖；

傍晚的岛上传来娓娓絮语。

飞鸟混乱的符咒谁人阅览？

麻风病人，也许向着夜腐烂。

公园里兄妹颤栗并彼此打量［8］34-35。

象征着神圣禁欲的“僧侣”与象征着世俗生殖的“孕妇”扭打在一起，诗人以这一画面将僧侣的直接属神性进行了消解；辉煌的教堂依然耸立在世界开始失序、万物一片混乱的黑夜中，其原本的超验意味此时在诗人看来显得“忧伤”（traurig），这种“忧伤”意味着，面对人世间的罪恶状态，上帝只能无助地旁观。这一“忧伤”因此是对于“神力已溃散”这一事件的“忧伤”，它一方面是诗人自己的感受，另一方面又是神、教堂自身对于这一事件的悲观意识。末尾的诗句“公园里兄妹颤栗并彼此打量”则是诗人内心深处那乱伦情结的真实反映。特拉克尔对亲生妹妹格蕾特怀有某种特殊的情感在西方学界早已被证明，有论者指出：“所有特拉克尔较为亲密的朋友都深知其与格蕾特之间的亲密关系……在其兄死后，格蕾特也被认为坦白了自己与哥哥的乱伦关系。”［9］

“降格”（degrade）意指“降低身份”，其在特拉克尔的诗中意味着对于神的“去神话化”，即对神所具备的超验性进行解构。在《圣经》之中，一切的世界观都将是神话性的［3］19，神话性给予了神学意象以一系列彼岸式象征意味。诗人将这些神学意象与渎神意象进行并置，则使这些意象一瞬间丧失了其所具备的单向神性——其意义突然在整首诗的杂糅语境中变得晦涩不明，原本明确的神性意味被渎神意象所混淆，单义性于是被多义性所取代。此时，不论该意象的终极含义是什么，我们所能确定的只是：这些神学意象从“一定指涉彼岸”转向了“不一定”。这即是特拉克尔对于神学意象的去神话化，他使之具备了一种现代性的解构意味。而这一“去神话化”并不等同于前文的“质疑神”，因为“质疑神”动摇了神的绝对权威地位，所意味的事件是“神不再绝对地权威”。“神的去神话化”则意味着，通过取消神与神话之间的绝对关联，来达到取消神的超验性与理式性的目的。因此，对于神的去神话化则意味着“神不再是高于人的存在”，这是相对于“质疑神”而言对于神的更进一步的解构。

3 变形式戏仿：亵渎神

从对于神的质疑到对于神的降格，特拉克尔逐渐对《圣经》的神学语境进行了消解。然而前者所质疑的是神的地位，后者所解构的是神的神性——二者均非对于神的根本性贬低，也不是针对神本身的直接否定。诗人对神的终极诋毁——亵渎出现在《纯洁的处女》（Die junge Magd）一诗中：

锤子在铁匠铺里敲响，

她急匆匆地从门前飘过。

一片火红中仆人挥舞着锤子，

而她呆呆观望如同死者。

像是在梦中遭遇了一阵笑声；

她流连于铁匠铺，

羞怯地在他的笑声前垂首，

那如锤子般坚硬而粗鲁的笑声。

房间明亮地喷射出火星

以无助的样子

她忙于追逐狂野的火花

摔晕在地。

无力地瘫倒在床，

她清晰地想起充满甜蜜的渴念。

看到她那肮脏的床上，

笼罩着金黄的亮光。

木樨仍在窗边，

天空湛蓝明亮。

风不时从窗边涌入，

带来长久的钟鸣。

幽冥从枕头上掠过，

午时的钟声缓缓敲响。

她在枕上沉重地呼吸，

嘴唇宛若一道伤痕。

诗中的铁匠象征着罪恶的情欲，少女被这种情欲所迷惑并最终因之而死，诗人通过这一情节的设置暗示了某种奸杀的可能。不论是这一情欲本身，还是最终所导致的“死亡”这一结果，这一段性经历都是肮脏的，然而在少女死后，充满了神圣感的亮光与崇高庄重的钟声却一齐在对其之死进行哀悼。诗人在此所进行的一系列描绘建构了一个耶稣受难一般的神圣场景，借此，诗中的少女也拥有了神性。最终诗人令耶稣身上那钉上十字架所造成的伤痕在少女身上还原，而“从死中复活的主永远是十字架受难者。他永远带着身上的伤痕——主之国的标志。”［10］我们由此可以说，在这首诗中，“少女”形象是耶稣的某种变形。然而诗中那产生了圣洁情景的性罪恶却与《圣经》语境中性罪恶那致命的堕落性、“诱惑”本身所隐含的撒旦气息之间产生了悖论，在这首诗中，“性罪恶连同它对于神性事物的玷污贬低营造出了一种罪感，导致了一种对于基督教救赎论的终极变形。”［11］这一以性化变形的方式去亵渎神的技法在特拉克尔的诗中还出现过多次：“少女们像毒蛇缠绕主的身躯。”（Und M?dchen，die wie Gift den Leib des Herrn umschlingen.）［8］95；“色情的僧侣苍白的祭司，/……/朝上帝金色的圣柜合掌敬礼。”（M?nche der Wollust bleiche Priester，／……/Und hebt die H? nde auf zu Gottes goldenem Schrein.）［8］94一系列充满了情色意味的渎神意象说明，在特拉克尔的诗学世界里，神明已经彻底丧失了自己原本不容亵渎的权威地位。

从不可亵渎到变形了之后的性化亵渎，特拉克尔所凸显出的是神的肉体性。虽然在《圣经》语境中，神是可以在“肉体性”与“精神性”之间自如转换的。在中世纪时期，民间也存在对与耶稣的肉身进行变形的仪式（如“圣餐变体”）①“圣餐变体”（Transubstantiation）指“面饼和葡萄酒经祭司祝圣后，转变为耶稣的圣体、圣血，只留下饼和酒的外形［12］217。，然而，不论是上述哪一种神的肉身化，首先，其目的都是为了令世人更臣服于自己的权威——前者是为了向人显灵，后者则是为了令上帝的恩典通过牧师、祭司这一介质来到信徒身边［12］；其次，“肉身”终究不是神的本质属性，神将自身肉体化是为了更好地与人进行交流，信徒所追求的也并非是自己的肉身化而是精神化，因为肉体是暂时的，只有精神才能成为永恒：“惟有灵魂不死，信仰以及一切精神世界的构造才能获得其永恒的意义和价值，人类梦寐以求的未来与希望——便寓于其中。”［4］42因此，诗人对于耶稣之肉身性的凸显与显灵无关，而与显灵无关的肉身化了的神，自然便沦为了物性的存在。耶稣因而由“属灵的”被贬为“属物的”，这一贬低“亦即把一切崇高性的、精神性的、理想的和抽象的东西转移到了整个不可分割的物质和肉体层次，即大地（人世）和身体的层次。”［2］118然而对耶稣进行贬低还不够，诗人还以“奸杀”的情节去进一步地亵渎了耶稣，这意味着，至此，诗人已全盘否定了神的意义、神学的意义、信仰的意义。

在此需要指出的是，特拉克尔对神的性化亵渎所产生的作用是双向的。与特拉克尔同时期活跃在德语文坛、且同属于“燃烧者”（Der Brenner）这一诗人圈的作家卡尔·豪尔（Karl Hauer）曾说过：“他（特拉克尔）对于罪恶的概念将性提升到了一种超自然的层面，并且赋予它一种莫名的壮丽与光环。”［13］在《纯洁的处女》一诗中，性罪恶所生成的神圣氛围，在令耶稣形象受到了亵渎的同时将自己提升到了一种超验的层面。这意味着，诗人将自己的情欲体验比作了一种带有神学色彩的存在，他所真正要解构的对象因而并非逻各斯，也绝非真理，而是作为逻各斯与真理的上帝、耶稣等一切外在于自身的他者。在“亵渎神”这一层面，特拉克尔最终令其自身取代了神，成为了其诗学世界中的“上帝”——他反过来用个人体验主导了一切。对他而言，“信仰”本身并没有错，错的只是信仰他者，而非信仰自我。

通过对《圣经》进行空缺、并置乃至变形式戏仿，特拉克尔逐步对基督教神学话语进行了质疑、降格、亵渎。在其笔下，通过空缺式戏仿，“神性”由巩固性、不变性、绝对真理式的存在被转化为非现成性、未完成性、不可靠的存在；通过并置式戏仿，“上帝”由崇高的存在被转化为非崇高的存在；通过变形式戏仿，“耶稣”由精神性的、理想化的存在被转化为肉体性的、物质化的存在。而由于其对自我的绝对化推崇，特拉克尔对《圣经》所进行的这一系列戏仿性互文看似取消了由信仰所造成的自我与他者之间的不平等，实则却建构起了另一种自我化的隔绝。其对神的戏仿，不再是出于中世纪时期那带有狂欢色彩的民间性，而是源自其个人性的痛苦。“神圣的戏仿”那一原本充满了更新意识与再生效果的戏谑色彩，被其转化成为某种与世隔绝的、孤独的自我阐释，诗人因而不仅未能从“信仰”解放自身，反而成为了自我之神的奴隶，他也因之而最终步入了死亡——“也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。”［14］

［1］蒂费纳·萨莫瓦约.互文性研究［M］.邵炜，译.天津：天津人民出版社，2003：41.

［2］M.巴赫金.巴赫金文论选［M］.佟景韩，译.北京：中国社会科学出版社，1996.

［3］布尔特曼，等.生存神学与末世论［M］.李哲汇，译.上海：上海三联书店，1995.

［4］潘德荣.西方诠释学史［M］.北京：北京大学出版社，2016.

［5］圣经：新约［M］.南京：中国基督教协会，2015.

［6］麦格拉思.基督教概论［M］.马树林，孙毅，译.北京：北京大学出版社，2003.

［7］费尔巴哈.基督教的本质［M］.荣震华，译.北京：商务印书馆，2009：80.

［8］格奥尔格·特拉克尔.特拉克尔全集［M］.林克，译.重庆：重庆大学出版社，2014.

［9］LAURA MACLARY.The Incestuous Sister or The Trouble with Grete［J］.Modern Austrian Literature，2000（1）：30.

［10］云格尔.死论［M］.林克，译.上海：上海三联书店，1995：99.

［11］BEN MORGAN.Georg Trakl in Context：Poetry and Experience in the Cultural Debates of the Brenner Circle［J］.Oxford German Studies，2014：333.

［12］尤金·赖斯，安东尼·格拉夫顿.现代欧洲史：01［M］.安妮，陈曦，译.北京：中信出版社，2016：228.

［13］ERIC WILLIAMS.Review：Georg Trakl and the Brenner Circle by Richard Detsch［J］.Modern Austrian Literature，1997（1）：134.

［14］以赛亚·柏林.浪漫主义的根源［M］.吕梁，等译.南京：译林出版社，2011：76.

责任编辑 李利克

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.017

I516.06

A

1004-0544（2017）08-0090-05

叶雨其（1992-），女，湖北蕲春人，武汉大学文学院博士生。