孔子“仁”学述论

□李和山

（武汉纺织大学马克思主义学院，湖北武汉 430073）

孔子“仁”学述论

□李和山

（武汉纺织大学马克思主义学院，湖北武汉 430073）

春秋末期，“礼崩乐坏”。孔子以“仁”释“礼”，为形同朽木的周“礼”注入了新鲜的内容，并因此开创了儒家一派。“仁”学是儒家思想的精髓与核心，它将家庭伦理和社会道德联系与贯通起来，在同其他学派的争鸣比较中彰显出自身的独特价值，成为两千多年来中国人修身养性、人际交往、社会管理的行为道德准则。当今弘扬社会主义核心价值观，仍然可以用马克思主义的观点对其进行批评改造，使之成为社会主义文化建设的宝贵资源。

儒学；孔子；仁；哲学

儒家思想是中华民族传统文化中最重要的部分，几千年来没有哪一个思想流派能像儒家那样，对中国人的思想产生如此巨大而深远的影响。儒家创始人孔子，早已被视为中国人理想道德与人格的化身。自汉朝以降，关注和研究孔子者历代不乏其人，孔子的“仁”学，是重要的研究内容之一。过去的研究，多集中于阐发“仁”的内涵，探讨“仁”与“礼”的关系，发掘儒学的现代意蕴等方面。本文拟通过追溯孔子“仁”学产生的社会背景，并将其与周公、老子、墨子等人的思想进行纵横对比，以发现其时代价值和理论意义。

1 孔子“仁”学理论产生的社会背景

孔子生活在春秋末期，这时的社会变革剧烈、动荡不安，即人们所谓“礼崩乐坏”时期。孔子思想的产生，便植根于这一时期的政治、经济和文化土壤。孟子对此论述道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”（《孟子·滕文公》）。按照孟子的说法，“臣弑其君”“子弑其父”是孔子所处时代的社会乱象，“世道衰微”“邪说有作”是孔子所处时代的思想乱象。因此，孔子之学，是为解决当时社会的、思想的混乱而产生的。

1.1 “礼崩乐坏”，家国一体的天下走向解体

殷商时期，中国进入“家天下”初期，天子和各诸侯国之间的关系，尚未完全摆脱氏族部落联盟的性质，仍表现为盟主和盟友之间的关系。王国维《殷周制度论》说，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也”，“盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。”直到殷末，天子和诸侯的这种关系尚未全变。当时的周部落，其首领文武二王，和纣王一样都为王，可证王国维“君臣之分未定”并非虚言。梁启超《先秦思想史》也持这一观点。

周王朝建立后，真正实现了“家天下”。周朝自武王起兵伐纣，周公出师灭奄，平定天下之后，在制度的设计上与殷朝明显不同。最大区别在于，周天子和诸侯之间大都有血缘姻亲关系。王国维《殷周制度论》说，周天子分封的诸侯，“皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子”，“由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”就是说，天子和诸侯之间，本来就是君臣、家族或姻亲关系。周朝在政治上用血缘姻亲关系代替了部落联盟关系，周天子和诸侯既是封君和封臣的关系，同时也是血缘宗亲关系。诸侯的公卿、大夫又称“陪臣”，与诸侯往往也有血缘或姻亲关系。这样，周王朝就成为中国历史上首个“家国一体”的国家。

周王朝在血缘姻亲关系的基础上，制定了与“家天下”统治相适应的宗法制度体系。首先，宗法制度的核心，表现为权利分配上的嫡庶制与分封制。周朝实行嫡长子继承、余子分封的宗法制度，天子是大宗的嫡长子，握有“礼乐征伐”的大权；诸侯国君相对于周天子是庶子、小宗，但相比本封国内的卿大夫，他又是大宗、嫡长子，在封国内享有周天子那样的权力和地位。周王室把疆域土地分封给诸侯，诸侯有替周天子守疆保土的责任，定期向周天子缴纳贡税。其次，为了拱卫宗法制度，又制定了区别尊卑等差的礼乐制度。“礼”从表面看，它是对贵族生活各方面的规定；从里层看，它起着区别等差的作用。“乐”在各种行礼场合使用，什么场合奏什么乐，不同等级的舞乐规格，都有明确规定。天子和诸侯、大宗和小宗之间，不仅在宗庙、城池的规格上，而且在祭祀宴享时用的祭器舞乐上，都有严格的等差。在各诸侯国，国君和卿大夫之间的关系，比照天子和诸侯之间的关系进行类推。所以，礼乐是用来别贵贱、规范等级秩序的。

但是，周初的宗法、礼乐制度，到了春秋时期开始崩溃。建立在血缘关系基础上的宗法制度，必然会随着这一社会关系的变化而走向瓦解。周朝初年，宗法礼乐制度尚能为诸侯和卿大夫遵守；但经过数代世袭之后，随着封君与封臣之间的血缘淡化与亲情疏远，各级封臣不再像他们的祖辈父辈那样对封君保持着亲情感与尊奉，逐渐地连遵守礼乐这表面文章都不愿做。从西周后期开始，出现了权力逐渐下移的趋势。先是诸侯勤王不力，坐视天子都城被犬戎攻破。进入东周，诸侯争霸，虽打着“尊王”的旗号，天子权力更加削弱却是不争的事实。到了春秋后期，周天子的力量甚至不如一个中等诸侯。而在诸侯国内，同样的情形也在发生，国君的权力被卿大夫垄断，卿大夫的权力又被家臣掌握，陪臣执国，家臣乱政。在孔子生活的鲁国，国君大权落入陪臣“三桓”手中，后者甚至驱逐了鲁昭公；而“三桓”之首的季氏，权力又一度被家臣阳货掌控。

按照马克思主义“经济基础决定上层建筑”的观点，春秋时期的社会变化有其经济原因。周朝初年社会稳定，生产力发展，各级封臣在封君赏赐的“公田”之外，大量开垦私田，拥有的田地和奴隶数量增加，经济实力超过了他们的封君。随着经济的扩张，新兴阶层必然要求拥有相称的政治实力，他们或篡夺代封君的权力，或彼此征伐。春秋时期的社会动荡，实际上是权力和财富重新洗牌的一个过程。

总之，到了孔子生活的春秋末期，血缘纽带关系这一政治关系的社会基础被破坏，西周初年确立的制度和秩序被严重破坏，诸侯、卿大夫争斗征伐，社会动荡，政治混乱。面对“礼崩乐坏”的困局，如何恢复与稳定社会秩序，是整个社会的当务之急。

1.2 “百家争鸣”、文化下移的学术背景

社会变革往往带来学术思想的萌蘖，诸子学说皆为救世而生。春秋社会的动荡，导致文化教育权力下移，规模扩大，为各种思潮的出现提供了基础与条件；鲁国独特的文化环境，则为孔子开创儒学而非其它学派，提供了丰沃的文化土壤。

周朝初期，文化教育权被贵族垄断，即“学在官府”。到春秋后期，文化教育发生了两个变化：第一，文化教育权下移与新阶层产生。部分贵族以及替他们掌管文化教育的士人，在社会动荡中沦为平民，他们在民间开办私学，推动了文化教育的平民化，并催生了一个新知识分子阶层，即“士”的阶层。第二，学术新思想的勃兴和百家争鸣局面的出现。士人过去依附于贵族，作为附庸存在。大一统时期，他们传承的文化主要是贵族阶级的文化。政治大一统格局被打破后，思想文化上的大一统局面随之破裂。当“士”的阶层作为独立主体存在时，他们开始站在不同阶层的视角，独立观察社会、思考问题和表达观点，就各种社会问题提出不同的观点和解决方法，出现了中国历史上第一个“百家争鸣”。

从孔子的自身经历和他所处的具体环境来看，孔子开创儒家也有一定的必然性。孔子是殷人后裔，先祖曾为宋国司马，后因宋国内乱而奔鲁，他的父亲叔梁纥因军功而跻身贵族之列。孔子早年丧父，家境衰落，但父亲的榜样在鼓舞和激励着他，所以他十五岁“有志于学”。学什么，主要是贵族的礼乐。通读《论语》，可以感觉得到孔子身上的贵族精神与气质。孔子生活的鲁国，是周公姬旦的封地，保存了丰富的文武周公以来的文化。《左传》“昭公二年”记载，韩宣子聘鲁，曾发出“周礼尽在鲁矣”的感叹，这说明鲁国保存周礼非常完备。生长在礼仪之邦鲁国，为孔子学习与传承周朝的礼乐文化，将周公之礼作为自己的毕生理想，提供了独特的文化土壤。

2 孔子“仁”学的时代价值

孔子的理想和毕生努力是“克己复礼”“天下归仁”，“仁”和“礼”是孔子思想的两大核心。“礼”“仁”都不是孔子首创，“礼”为六经之一，创立或集大成者是周公；“仁”在《书》《易》《礼》等经典之中皆有提及，《道德经》中也有论述。不过，经过孔子以“仁”释“礼”以后，不仅使“礼”成为两千多年中国人自觉遵守的行为规范，更重要的是，作为儒家思想精髓的“仁”，彰显出自身的独特价值和持久魅力。

2.1 孔子以“仁”复活了周公的“礼”

孔子毕生目标，在于追述周公之志。周公姬旦，传说是周礼的创制者。据《史记》载，周公“作《周官》，兴正礼乐，度制于是改。”意思是周公进行了制度的改革，内容是“兴正礼乐”和拟定《周礼》，即《周官》。《论语·述而》篇记载孔子曾感叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”孔子如此重视梦见周公，因为他的理想之“梦”和周公一样，是要恢复“礼乐”之邦。

夏、商朝在政治上以祭祀为重，重鬼神轻人事。到了周朝，虽说“国之大事，在祀与戎”（《左传．成公十三年》），但相比夏、商，周朝更加重视“人事”。重“人事”主要表现在两个方面：第一，注重家庭伦理道德维系。周朝是家国一体的社会，周天子无需向诸侯证明君权神授，只需紧密维持血缘宗亲关系即可。祭祀对于周王朝的意义，更多是强调诸侯和周天子的血缘关系，以及他们之间那种大宗小宗的等级秩序，这也是周公制作礼乐的初衷和意义所在。第二，注重勤政德政。《尚书·无逸》篇记载周公鉴于殷商灭亡的教训，告诫成王“寅畏天命，自度治民”，既要严肃敬畏天命，又要以诚信自律来治理人民。周公被后世认为是德治的典范，他的政治思想闪烁着重民的人文主义精神。

从周公开始，因有密切的血缘宗亲关系，在一段时期内，周天子和诸侯之间一派和谐，既温情脉脉又尊卑有序，这一时期被称为“礼乐社会”，在许多人心中这是一个理想社会，这也是孔子推崇周公、醉心周礼的重要原因。孔子在比较了夏、商、周三代文化之后，认为周代“郁郁乎文哉”，毅然作出“吾从周”的选择。

但是，孔子生活的时代毕竟与周公那个时代不同。周公制定的规范君臣、父子、兄弟关系的礼乐制度，在家国一体的社会中，既是姬姓一家的家规，同时又是周朝君臣的国法。换句话说，它不仅是家庭行为守则，同时也是社会共同规范。但是，到了孔子时代，越来越多的贵族不再认可自己和封君的血缘关系，之前融为一体的“私人关系”和“公共关系”开始分离。血缘关系疏远导致家国一体的社会解体，这就是“礼崩乐坏”。到春秋末期，这一变化已经导致严重的社会危机，急需有新思想为指导来建立新规范，恢复或重建社会秩序。

孔子出身于“儒”，按照胡适、冯友兰的观点，“儒”是一种职业，“为人教书相礼”的职业［1］352。学习与传承“礼”是“儒”的职业，但让孔子超越“儒”而成为“儒家”创始人，其关键在于，孔子在相礼、传礼的过程中，以“仁”来阐发必须遵守礼制的原因，讲清了藏在“礼”中的理与情。在家庭关系上，孔子主张父慈子孝，兄友弟悌；在社会关系上，孔子提倡忠恕。孔子的“仁”包括人己两个方面，合起来就是仁。可见，“仁”实际上讲的是一种推己及人的同情心。

孔子与周公的最大不同在于，孔子要在非血缘关系社会中，重新恢复周公时期的礼乐秩序。周公制定的以宗法制为核心的礼乐制度，其实是一套家庭行为规范。孔子则是从家庭道德向外类推与扩展，建立一套打通“私人”与“公共”关系隔阂的道德规范。孔子从孝悌等家庭伦理出发，向外类推，阐发了恭、宽、信、义等社会道德，以及君仁臣忠、为政以德等政治道德。孔子用“仁”为“礼”注入了新鲜血液，使后者的活力得以恢复。

2.2 “仁”学在与老、墨比较中彰显其价值

春秋战国时期剧烈的社会变革，是诸子之学繁兴的主要原因。钱玄同《中国学术思想论文集要·序》中说：“五帝三王之陈迹渐不足以约束当时之社会，于是聪明睿智之士，李耳、孔丘、墨翟诸人相继迭起。”［2］1各家学说中，以孔、老、墨三家影响最大。由于他们所处视角不同，所提出的救世方案也迥异。

老子与孔子同时而稍早，做过东周掌管典籍文献的守藏室之史。这是一个清虚的职位，无力改变社会，所以老子是一个冷静的社会观察家。他虽然不清楚是什么在推动社会的前进和发展，但作为一个历史的洞悉者，他认为争夺天下的行为不会停止，得天下者最终会失去天下。他在《道德经》第二十九章谈到：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器不可为也。为者败之，执者失之。”怎么去解决这种争夺不止的问题？老子的办法是要统治者“无为”。《道德经》第四十八章说“取天下常以无事”，即无为；第五十七章说“圣人云：我无为而民自化。”第七十五章说“民之难治，以其上之有为，是以难治。”政治上，老子主张顺应百姓，甚至要回归人类社会的初始状态。第四十九章说“圣人无常心，以百姓心为心。”即圣人没有自己的主观意图，完全顺应民意。第八十章说“小国寡民”“使民复结绳而用之”“民至老死不相往来”。

墨子出身于社会的较低阶层，“墨”本是一种职业，钱穆认为是“刑徒苦役”，冯友兰认为是“专以帮人打仗为职业之武专家”［3］339-354，总之属于体力劳动者阶层。墨子最有名的学说是“兼爱”，他看到当时人民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐》）。观察到社会上“强必执弱，众必劫寡，官必侮贫，贵必傲贱”（《墨子·兼爱》）。他从社会下层的视角进行观察，认为产生这一切罪恶现象的根源在于人们的“不相爱”，遂提出“兼爱”的主张。他主张节葬短丧，节用非乐，批评王公世卿世禄制度，主张任贤举能，都是社会下层的观点。《墨子·尚贤》篇中反对“农之子恒为农，工之子恒为工”，要求“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”“虽在工肆之人，有能则举之。”反映了下层平民对参政的政治诉求。曹聚仁认为墨子“无等差的兼爱”，比孔子有差等的仁爱“更富有社会主义精神”，认为墨子是“劳动阶级的‘圣人’。”［4］132

在对昌马灌区近十年地下水水位年内变化分析时，分别以8眼监测井地下水水位2002—2010年期间逐月平均值（见图2）和2002年与 2010年年内地下水水位埋深作为指标进行分析，如图5所示。从图5中可以看出，以8眼监测井地下水水位年平均埋深作为指标来看，在研究时段内，Ⅰ-1、Ⅰ-2和Ⅰ-3监测井的水位年内随季节变化幅度较大，而其余监测井地下水水位年内随季节变化幅度不显著。同时，可以看出，以2002年和2010年为典型年的年内变化研究中可以看出，除Ⅰ-1、Ⅱ-1和Ⅱ-2监测井外，在两个典型年内，其余监测井地下水水位埋深的年内变化基本相同，且与多年年内地下水水位变化趋势基本一致。

如果以《道德经》第三十八章“失道而后德，失德而后仁”的标准来看，老子的世界是道的社会，墨子的世界是德的社会，孔子的世界则是仁的社会。孔、老、墨的主张，都以历史为依据，都主张复古，只是三人复古的层次不同。老子的主张最为复古，主张少私寡欲，绝圣弃智，回到结绳记事、小国寡民的自然社会中去；墨子的复古次于老子，倡导兼爱非攻，主张节用薄葬，反对阶级等差过大，实际上要回到传说中的三代时期。孔子的复古又次于墨子，他承认贵贱等差，既主张顺应人情，同时也要加以节制，回到周公时期的礼乐社会。

梁启超曾说：“墨氏主平等，大不利于专制；老氏主放任，亦不利于干涉；与霸者所持之术，固已异矣。惟孔学则严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权”“于帝王驭民，最为适合，固霸者窃取而利用之以宰制天下。”［5］52无疑，践行老子主张需有无为的归隐精神，践行墨子主张则需要清教徒的修道精神。相形之下，孔子肯定人的合理欲望和物质要求，把“仁”的主张同人们的日常生活与社会关系结合起来，更切合社会实际和人们的需求，也更容易被各阶层广泛接受。

3 孔子“仁”学的普遍意义

两千多年来，孔子开创的儒学被中国各个阶层甚至同时被两个对立的阶层所信奉，这是一个非常奇怪的现象。自20世纪初期的新文化运动以来，一直广受关注与争议的两个话题是：孔子的主张究竟代表了哪个阶级或阶层的利益？孔子的思想在近现代社会还有意义吗？

3.1 孔子“仁”学的阶级属性

在长达两千多年的历史时期内，孔子的思想不但为历代统治阶级所接受，也为被统治阶级所信奉，那么，孔子的思想主张代表哪个阶级或阶层？自新文化运动以来，众多学者从孔子主张的不同方面出发，作出了各种各样的回答。

周予同、冯友兰认为孔子是新兴地主阶级的代言人，蔡尚思、任继愈认为是没落奴隶主贵族阶级的代表，范文澜认为是士阶层的代表，郭沫若认为他代表了人民利益，陈伯达认为他代表统治阶级利益，岑仲勉认为他无阶级性。高亨则认为孔子思想一部分代表人民的一些利益、一部分代表贵族领主的利益［6］40-43。对同一个人的评价，悬殊如此之大，在中国历史上是较为罕见的。

综观众多评价，如果把“仁”作为孔子思想的核心，就容易得出如下结论：孔子的“仁”既可以成为统治者获取民心的政治手段和思想武器，也可以被人民用作抨击苛政高压的思想武器，它寄托了人们对仁政、和谐的美好向往。高亨认为孔子的最高理想是安民和博施于民，反对统治者对人民的过分剥削和压迫。郭沫若指出“仁”是“牺牲自己以为大众服务的精神”，认为“这种仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。”［7］354

相反，如果把崇“礼”、正“名”作为孔子思想的核心，就容易得出孔子为历代统治阶级所利用的结论。1916年，易白沙在《新青年》上发表《孔子平议》一文，指出孔子“尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。”［8］44吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中指出，孔子“为后世君主所利用者，不外诛乱臣贼子、黜诸侯、贬大夫、尊王、攘夷诸大端而已。”［9］65孔子的“礼”可以被改造为统治阶级的哲学，特别是欲行专制者总是拿孔子的各种教条，变成麻醉人民、镇压异端的鸦片，因此孔子在封建社会长期被奉为圣人。

笔者认为，要回答孔子学说的阶级性问题，先要弄清楚孔子学说的服务对象。孔子以“仁”释“礼”，主要服务三类人：一是士人或弟子，二是诸侯，三是世卿或家臣。士人是孔子说教的主要对象，虽属平民阶层，但将来可能成为家臣甚至公卿，跻身贵族行列。这三类人是国家政治生活的管理者，社会秩序的维护者，孔子用“仁”来告诉他们如何处理父子、兄弟等私人关系和包括友朋、君臣等公共关系，孔子也正是被这些人奉为至圣先师。

胡寄窗在《关于孔子思想的新评价》中指出：“一般的解答，不外是说它适应了封建统治者们的欺骗伎俩。如果真是‘欺骗’，何以两千多年来一直未被广大人民群众所觉察。”［10］670其实，孔子是站在社会中间阶层即“士”的立场上，从人己两个角度出发来阐述“仁”的理论的，它既有利于维护统治阶级的长期统治，同时也无损于被统治阶级的实际利益。因此，各个阶级、阶层，在孔子这里都可以找到自己需要的立论依据。

3.2 孔子“仁”学的现代价值

孔子学说的精髓，是“仁”而不是“礼”。“礼”非孔子首创，夏、商、周三代早已有之，孔子以后百世仍然存在着礼，而且孔子认为“礼”会随着时代变化而变化。孔子对“礼”的贡献，一是在于他认可“礼”，解释为何需要“礼”，阐述怎样去守“礼”，赋予“礼”以鲜活的内涵。比如，他在讲丧礼时，解释为何要尽孝、守孝。二是与其说孔子强调“礼”，不如说孔子在强调一种有序的社会秩序。美国学者赫伯特·芬格莱特说“孔子谈论要复兴古代社会的和谐图景，但其学说的实际意义，却是引导人们寻找诠释和更新一种地方性传统的新的方式，目的是要生成一种崭新而普遍的秩序，以取代当时的混乱与失序。”［11］61

孔子的“仁”学，是孔子思想中最有创新精神的精华，它在孔子之后逐渐内化为中国人的人格，成为中国人生哲学的最高理想。美国学者郝大维、安乐哲在《孔子哲学思微》中说：“孔子由于他所取得的人格，而成为绵延数千年的中国传统中的普遍人格。”［12］236“仁”的精神，作为历代士人修身齐家治国平天下的精神信念，经过他们的弘扬与践行，成为人们修身养性、人际交往、社会治理的行为道德准则，转化为中国人包容、安宁、和谐的人格，为中国成为礼仪之邦、文明古国发挥了重要的作用。

同时，“仁”学也有超越时代和国界的普遍价值。赫伯特·芬格莱特说：“初读孔子时，我觉得他是一个平常而偏狭的道德说教者”，“随着逐渐增强的力量，我发现，孔子是一位具有深刻洞见与高远视域的思想家，其思想的辉煌壮观可与我所知的任何一位思想家相媲美。”［13］236为什么现代资本主义国家也有人对孔子评价如此之高？这说明孔子的思想体系中，有不同时代、不同阶层、不同国家都能认可至少是无法否定的内容，这个内容显然就是“仁”。“仁”是一种同情心，强调道德征服而非武力征服，这是全人类的共同愿望。

孔子“仁”学产生于两千多年前的古代农业社会，它不可避免带有时代和阶级的局限性。比如，孔子的“亲亲相隐”观点，与现代公民社会的人际关系及依法治国肯定是不相容的。但是，“仁”学的基本原则，比如人要具备同情心、恻隐心，在任何社会都是可贵的品格；对人忠诚，讲究信用，在任何时候都是起码的道德。今天在弘扬社会主义核心价值观时，仍然可以用马克思主义的观点对“仁”学进行批评改造，使之成为社会主义文化建设的宝贵资源。

［1］［6］［7］［8］［9］［10］孔凡岭.孔子研究［M］.北京：中华书局，2001.

［2］崔仲平.老子《道德经》译注［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

［3］陈来.冯友兰选集［M］.长春：吉林人民出版社，2012.

［4］曹聚仁.中国学术思想史随笔［M］.上海：三联书店，2003.

［5］梁启超.论中国学术思想变迁之大势［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［11］［13］赫伯特·芬格莱特.孔子：即凡而圣［M］.南京：江苏人民出版社，2002.

［12］郝大维，安乐哲.孔子哲学思微［M］.南京：江苏人民出版社，1996.

责任编辑 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.007

B222.2

A

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国家社科基金项目（12BZX048）。

李和山（1970-），男，湖北襄阳人，文学博士，武汉纺织大学马克思主义学院副教授、硕士生导师，武汉大学马克思主义学院访问学者。