晚清中国译学先驱者的文化认同困境——以墨海书馆秉笔华士代表人物为例

□张瑞嵘

（华中农业大学外国语学院，湖北武汉 430070）

晚清中国译学先驱者的文化认同困境
——以墨海书馆秉笔华士代表人物为例

□张瑞嵘

（华中农业大学外国语学院，湖北武汉 430070）

西方列强的坚船利炮打开了晚清中国的大门以后，西方文化与科技随之强势传入，一批近代早期知识分子在历史机缘和个人遭遇的双重推动下，成为了中国最早受雇于西方书馆翻译西学著作的译者——秉笔华士。但他们始终受到“夷夏之辨”等传统思维方式的深刻影响，在固守儒家思想与认同西方文化的困境中进退失据，无法确定自己的位置。本文拟从王韬、管嗣复和蒋敦复等三位秉笔华士代表人物的个案分析入手，揭示这批晚清中国译学先驱者由传统读书人向近代知识分子转型过程中的艰难抉择。

秉笔华士；晚清中国译学；文化认同；夷夏之辨

鸦片战争以后，延续两千年之久的中国封建体制走向衰亡，国家面临“千年未有之变局”的大历史背景下，以王韬为代表的晚清传统知识分子在历史洪流的裹挟之下成为了最早一批供职于西方书馆的译者——秉笔华士。当艰难曲折的近代转型开始后，儒家思想与西方文化的猛烈撞击，让这些秉笔华士们陷入了前所未有的文化认同困境：一方面，他们希望固守传统的人文精神与思想，成为中国名教道统的捍卫者；另一方面，国家与民族的危亡又让他们不得不正视西方的科技与文明，历史机缘和个人遭遇让他们充当了西学的传播者，系统翻译了大量的西方科技文化著作。这一充满矛盾与困惑的历史过程，见证了近代早期知识分子无法回避的思想挣扎与艰难抉择，从而开启了晚清中国知识分子具有重大历史意义的思想转变的序幕。

1 墨海书馆和秉笔华士出现的历史背景

王韬、管嗣复和蒋敦复等传统知识分子成为“佣书西舍”的早期译者，有着特定的历史背景。武力征服与文化输入是近代西方强国征服“未开化国家”软硬实力的具体体现。武力征服可以消解一个国家的军事抵抗，文化输入则软化和巩固其思想在异质文化中的土壤和基础。因此，鸦片战争以后，一大批西方传教士来到了中国。他们深知“阐释耶教，介绍西学，决难囿于讲坛，徒恃口舌，必须利用文字，凭藉印刷，方能广布深入，传之久远”［1］，西学传播必须借助先进的印刷手段，才能在中国上达庙堂之高，下至江湖之远，所以在一个很短的时期内，大批西方书馆应运而生，其中墨海书馆(London Missionary Society Press)是上海第一家由西方人设立的，同时也是中国最早的出版机构之一。墨海书馆由英国基督教新教伦敦会传教士麦都思创立，1843年开业至1863年停办，历时凡二十年。雒魏林、伟烈亚力、施敦力约翰、美魏茶、慕维廉、艾约瑟等一大批著名传教士陆续加入，翻译出版了大量宗教、科技和文化书刊，使得墨海书馆成为了当时中国西学传播的中心，对推动中国近代化起到了重要而积极的作用。

墨海书馆创立的最初目的是“在异教徒和其他梦寐民族中传播基督的知识”［2］，因此，早期的墨海书馆以出版《圣经》为代表的西方宗教著作为主。可是，随着时代的发展，西方科技文化著作在中国受到了越来越多的欢迎，后期的墨海书馆形成了宗教与科技文化出版并重的局面。可是中文博大精深，西学又“钩辀诘屈，读而能解之者寥寥无几”［3］，墨海书馆必须借助目的语国家知识分子的力量，才能完成卷帙浩繁的复杂翻译工作。因此，他们雇佣了一批受过良好传统教育，又熟悉西方宗教语言文化的中国知识分子来协助他们，被称为“秉笔华士”的近代中国早期译者就应运而生了。王韬、管嗣复和蒋敦复是其中的主要代表人物，他们以深厚的中国语言功底为基础，结合对于西方科技文化的了解，采用“洋译华述”的方法协助西方传教士翻译了一大批宗教、物理、化学、天文和植物学等方面的著作，引领当时中国西学的潮流，开启了中国人开眼看世界的窗口，他们也成为了晚清中国科学和译学的先驱者。以下从三个方面分析秉笔华士们在当时复杂的历史条件下所面临的文化困境。

2 科举入仕与佣书西舍的两难选择

墨海书馆秉笔华士中最重要的代表人物就是王韬，他1828年出生在江苏吴中，自明清以降，这里就是中国的科考之乡，历来此地由科举而入仕者众，当地遂有“状元是苏州土宜”之说［4］，可见其文化教育之兴盛。王韬在这样的环境中成长，自然也就因循着当时中国绝大部分读书人入私塾、读经书和应科举的士子之路。王韬的祖辈和父辈都是读书人，母亲朱氏也出自书香门第，“少承庭训，自九岁迄成童，毕读群经，旁涉诸史，维说无不该贯，一生学业悉基于此”［5］，严格的早期教育为王韬的治学打下坚实基础。1843年，16岁的王韬第一次到昆山参加县试，主考杨耕堂见到他的文章时“击节叹赏；以余在幼童列，文颇不凡也。”［6］王韬初试告捷，更坚定了他通过科举出仕实现人生抱负的志向。可是，后来的多次应试却屡试不售，让他对科举心灰意冷。他写道：“顾性不喜帖括，十九岁应秋试不售，归即焚弃笔研。”［7］加上1849年父亲突然去世，赡养母亲和抚育幼弟的重担落在了他的肩上，王韬只能暂时放弃科举来到了上海墨海书馆，子承父业成为了一名秉笔华士。

这种为衣食所迫而进入墨海书馆的情况，同样存在于和他同时期的秉笔华士如管嗣复和蒋敦复等人的身上，可以说这些知识分子成为近代中国最早一批西方书馆雇佣的中方译者，并非像当代中国众多翻译家那样，是个人志向所在和自我价值实现的一种人生追求，除了江浙一带风气开化，与西方接触较多的外在因素外，他们更多是出于科举无望后最基本生存需求的驱使。传统的科举入仕思想被他们视为“正途”，仍然深深根植于他们的理想信念中，与他们因“全家衣食为忧”而“失足”于墨海书馆形成尖锐矛盾［8］，并贯穿于他们在墨海书馆的翻译生涯。

虽然自我价值无法通过那个时代最主流甚至是唯一的方式实现，但秉笔华士们仍然只是将墨海书馆的工作视为一种谋生的手段，科举出仕才是他们真正的人生目标。所以，王韬在墨海书馆工作的十几年间，他仍然无法摆脱科举出仕的想法。虽然王韬内心厌恶八股文，但他的亲朋好友却无时无刻不对他寄予厚望。其妻兄杨延绪致书写道：“科名者士子之进身，非得之不足为孝，以是为仆劝，其意不可谓不厚”，“尝谓吾里不登贤书者数十年，而以功名相勖勉”［9］。其师顾惺也常常写信劝他重回科场。在读书仕进的渴望和亲友的规劝下，本绝意科举的王韬于1853年、1856年和1859年又多次参加了科举考试，但都以失败告终，这对于王韬的打击是巨大的。后来，王韬在香港主编《循环日报》时，痛批八股取士的科举制度“非内圣外王之学也，非治国经野之道也，非强兵富民之略也，率天下之人才而出于无用者，正坐此耳。”［10］但值得注意的是，王韬虽终其一生都深受科举之害，但他却始终不主张废除科举制度，反而在晚年花巨资“捐广文”“保太守”谋得一个虚衔［11］，以期光宗耀祖。

王韬那一代秉笔华士在一元化的价值体系中成长，千余年来科举考试已经被儒家思想规范为社会整合与凝聚的有效机制，形成了知识分子特定的政治文化心理与价值观，也是读书人效忠君主、服务国家和改变命运的唯一途径。即便是开一代风气之先的译学先驱、思想巨子，十余年西学研究与翻译经历也无力改变这一人生理想。只有通过科举考试才能实现兼济天下的思想根植在当时几乎所有知识分子的意识形态之中，他们对于科举制度已经形成了无可改变的依附关系，科举入仕与佣书西舍就必然成为秉笔华士们无法回避的两难选择。

3 儒家思想与西方宗教的矛盾冲突

在宗教著作翻译方面，秉笔华士内部发生了严重分歧，管嗣复对待西方宗教的态度就非常坚决。当王韬劝说他参与《圣经》翻译时，管嗣复断然拒绝。据王韬日记记载，管嗣复认为“教中书籍大悖儒教，素不愿译，竟辞不往”。他后来还说：“吾人既入孔门，既不能希圣希贤，造于绝学，又不能攘斥异端，辅翼名教，而岂可亲执笔墨，作不根之论著、悖理之书，随其流、扬其波哉。”［12］他的态度就是当时中国社会对待西方宗教，乃至西学最直接的态度，实际上是中国历史上“夷夏之辨”的自然延续。传统知识分子自视为孔子传人，对于任何与儒家思想相左的观点统统视为“异端”。加之当时西方列强对于中国的入侵，国家面临累卵之危，知识分子们以天下兴亡为己任，在不能执干戈以卫社稷的情况下，从思想上固守传统价值观以抵制西方思想的“侵蚀”，正是他们以自己的方式抵御外侮的本能表现，也被视为读书人义不容辞的责任。

王韬虽然一开始对于宗教著作翻译也存在抵触，但他还是接受了这项工作，毕竟他受雇于墨海书馆最初就是为了协助进行宗教著作翻译，这也是他酬劳的主要来源。在这一问题上，王韬是具有两面性的：一方面为了稳固这份职业，他积极协助传教士进行《圣经》翻译工作，以其精湛的文笔得到了传教士的高度评价。而另一方面，王韬的内心又充满了矛盾与困惑，面对朋友的责难，他辩解道“譬如赁舂负贩，只为衣食计，但求心之所安，勿问其操何业”［13］，并且极力描绘他所从事的工作是“劳同负贩，贱等赁舂，名为秉笔，实供指挥”［14］，其实王韬当时在墨海书馆的工作非常轻松，而且待遇比起他之前从事的私塾教职更是优厚了许多。王韬之所以这样贬低自己的工作固然是因为他饱经中国传统文化的熏陶，对于西方的宗教文化抱有本能的怀疑和警惕态度。但更为现实的是西学在当时的中国受到广泛的抵触和排斥，服务西人书馆从事西学翻译根本无法为士林所接受，王韬受到了来自知识界的巨大压力，不得已只能通过这种自我贬低的方式来辩解，以缓和对他和他所从事的工作的激烈批评。

随着王韬参与墨海书馆宗教翻译工作的日渐深入，他对于基督教的态度有了一定的变化。他开始试图调和儒家思想和基督教义之间的关系，他向传教士们提出“中国人尊奉孔子为万世师表，因此对他进行歧视性的指责是不合适的”，“我认为，每一种宗教都有各自玄想与奥义，在此方面不可能每种宗教都能达成一致。”［15］据美国学者柯文研究发现，王韬甚至在1854年8月26日接受洗礼，成为一名基督教徒［16］。当然，这一切也并不能说明王韬就已经成为了一个虔诚的基督教徒，通过他晚年的思想回归可以看出，王韬在墨海书馆期间对于基督教还是带有一定的投机性的。这主要是受两个因素的影响：一是他受雇于墨海书馆，经济上对于墨海书馆的依赖程度很高，加之受人之托忠人之事，使得他不可能像管嗣复和蒋敦复那样决绝。另一方面，墨海书馆的创办人麦都思与王韬的交往非常深入，“雅称契合，如石投水，八年间若一日”［17］，他的思想对于王韬有较深刻的影响，甚至可以说是王韬的精神导师。这两种因素导致王韬在对待基督教的态度上与同时期的秉笔华士有较大的不同。除进行《圣经》翻译外，王韬还结合自己的文学才能，翻译并深度改写了一部重要宗教著作《宗主诗篇》和基督教宣教小册《野客问难记》。但他在内心上仍然奉儒家思想为正朔。因此王韬在翻译的过程中夹带了不少“私货”，比如在《宗主诗篇》中将儒家伦理道德中的孝悌忠信等理念通过基督“颂诗”的方式加以表现，这些东西当然是不谙熟中文的传教士们所不完全清楚的［18］。

1856年麦都思去世后，王韬对于基督教的热情迅速降温。此后，王韬日记中所记录的关于基督教的东西渐渐转为了负面的。晚年的王韬重新回归到对中国传统文化的坚守。王韬在基督教信仰问题上的矛盾心态和反复的行为，正体现出晚清知识分子在延续千年的中国传统文化面临西方思想的突然“入侵”时不知所措和进退失据的矛盾心态。他们既渴望通过某种变革来改变中国落后挨打的局面，又不能确定这样的变革是否可以通过借鉴这些异质文明的思想成果来实现，甚至担心中国千年的道统会不会在这样的思想冲击下面临崩溃。根植于每个读书人心中的文化坚持与时势现状反复交战，构成了中国近代早期知识分子充满矛盾与冲突的思想历程。

4 科技革新与文化保守的价值困境

王韬等秉笔华士们对于西方的科技与文化采用两分的态度来对待：他们试图把西方的科技与文化分割开来。对于西方科技以及被认可的部分西方文化历史，他们不遗余力地进行翻译和介绍。秉笔华士们在墨海书馆十余年间，正值中国从太平天国起义到第二次鸦片战争等重大历史事件发生的时期，中国所面临的空前的内忧外患，使得王韬等一批最先接触到西方科技文化的知识分子不得不摆脱视西方科技为“奇技淫巧”的偏见，开始正视中西方之间的巨大差距。在富国强兵的呼声下，中国从官方到民间开始形成一股学习西方科技的热潮。王韬、蒋敦复和管嗣复等秉笔华士协助传教士翻译了《西国天学源流》《光学图说》《格致新学提纲》《华英通商事略》《大英国志》《大美联邦志略》和《西医略论》等一批重要的西方科技文化著作，站在了当时中国西学传播的最前沿。他们的理想是以“经世致用”的传统思想为指导，采用西方先进的科技救亡图存，实现国家民族的复兴。

王韬、管嗣复、蒋敦复代表译述著作表［19］

然而，他们虽然认同西方的科学技术，但在文化上却坚持儒家思想中心论，对于西方文化思想持有怀疑、警惕甚至贬低的态度。蒋敦复在协助慕维廉翻译《大英国志》时说“翻译成书，由是英国二千年来治乱兴衰山川疆域财赋兵刑数大端，了如指掌”，并对这本书非常得意，认为《大英国志》“必传无疑”［20］。即便如此，蒋敦复也采用了当时秉笔华士们在翻译中夹带“私货”的手法来暗中表明对英国及其文化的立场。虽然慕维廉借鉴了当时清朝自称“大清”的做法，也将英国称为大英，但他不会知道蒋敦复在定汉语书名时并未使用《大英国史》而是使用《大英国志》之名内藏玄机，其原因就在于蒋敦复受到宋代宇文懋昭所撰《大金国志》的启发：“志”和“史”虽然一字之差，但“志”往往表明是地方史，“史”则代表是正统的国家历史［21］。宇文懋昭用《大金国志》之名来贬低金国为地方政权，蒋敦复也用《大英国志》之名来表明对英国的轻蔑，不愿让这本自己亲自参与翻译的英国史著作获得与中国二十四史相同的国家史地位。

另外一位秉笔华士管嗣复在协助裨治文翻译《大美联邦志略》时，发现裨治文在该著作中往往借历史来宣扬西方思想观念，例如，裨治文在《大美联邦志略》的序言中写道：“于是立意传道异方，旷览诸俗，以验生平所学之是。……今日其创造者之启予心乎，殆欲使予宣扬圣道，联四海为一家也”［22］。这里的“宣扬圣道”，就是宣扬以西方宗教为基础的西方文化及价值观，这引起了管嗣复的警惕和极大不满。加上他认为该书中有很多地方与传统的儒家思想相左，甚至有从思想上取代儒家思想的倾向。在多次与裨治文沟通无果的情况下，管嗣复愤然退出，中断了继续助译《大美联邦志略》的工作，以此表明自己在思想观念与文化价值上决不妥协的立场［23］。

秉笔华士们所代表的近乎顽固的文化立场，是这批知识分子在当时的历史背景下作出的一种合乎逻辑的自然选择。中国所遭受的列强入侵强化了他们学习西方科技的热情，同时也固化了传统价值观的精神力量。在他们看来救亡图存需要有一个精神支点，这个支点不能是西方的政治体制与文化宗教，而只能是中国传统的道德、文化和价值观。“夷夏之辨”所宣扬的华夏文化中心论在外国野蛮入侵，民族生死存亡的大历史背景下得到了最大程度的强化，只有固守这些传统的思想，才能在西方科技的帮助下抵御外侮，实现国家民族的复兴。正是在这一理念的指引下，以王韬、管嗣复和蒋敦复为代表的秉笔华士们就呈现出热衷学习西方科技与固守中国传统文化的巨大反差与矛盾，这一矛盾也直接影响到了后来的洋务运动，成为了晚清中国最重要的思想之一“中学为体，西学为用”的一个思想源头。

5 结语

在漫长的历史进程中，中国及其文化一直领先世界，这使得中国传统知识分子具有一种根深蒂固的文化优越感。在他们一元化的文化价值观里，一切外来文化要么处于附属地位，要么被彻底否定。“夷夏之辨”的核心就是中华文化的正统地位，它构成了华夏文化中心论的理论基础。数千年来，中国知识分子几乎从未经历过像晚清时代那样的文化认同的痛苦，其原因就在于哪怕是少数民族统治中国期间，中华文化的正统地位也从来没有经受过挑战。即使少数民族从武力上征服了汉族，也最终会被统一在“万世一系”儒家文化之下。知识分子只会有亡国之恨，很少有文化灭亡的危机感，他们不论在任何历史时期都可以保持文化上的尊严与自信。

当西方国家用坚船利炮轰开了中国紧闭的大门，西方文化紧随其后强势进入的历史关口，由于比国人更了解东西方之间的巨大差距，以王韬、管嗣复和蒋敦复为代表的秉笔华士们一方面明白中国要摆脱落后局面就必须引进西方国家先进的科学技术，另一方面他们仍然没有失去对于传统文化的自信与坚持。但是他们担心西方思想会取代儒家思想的主导地位，导致中国传统文化与价值观的崩溃。于是他们试图将科技与文化割裂开来，吸收西方先进技术但保持中国思想文化上的独立。但是，传统与现代的尖锐对立，文化与科技斩不断的内在联系，中国价值观和西方价值观之间的深刻矛盾，却不断困扰这批西学最初的学习者和传播者，造成他们思想上的困惑、混乱、不安与痛苦。他们在传播西学时，始终都伴随着这种进退失据和左右为难的复杂心态，注定无法完成自我修正和文化超越的历史使命，不得不在固守传统文化与认同西方思想的两难境地中苦苦挣扎。从这种意义上说，他们没有能够完成近代知识分子的现代转型。可是，他们却通过自身在中西两种文化之间的不断探索，通过大量具有划时代意义的西学作品翻译，通过传播西方先进科学技术知识，开启了探索西方科技文化的窗口，成为晚清中国向西方学习的先驱者。直到现在，了解他们那个大变革前夜知识分子所经历的文化困境与不断探索的过程，反思他们毕生追寻的中国富强与革新的曲折道路，对于今天我们思考中国未来的发展之路，仍然具有极大的现实意义和不可磨灭的历史价值。

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责任编辑 李利克

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.016

H059

A

1004-0544（2017）08-0085-05

张瑞嵘（1976－），男，四川万源人，华中农业大学外国语学院副教授、硕士生导师。