庄子之天钧观世与两行处世

□刘光顺

（南通大学马克思主义学院，江苏南通 226019）

庄子之天钧观世与两行处世

□刘光顺

（南通大学马克思主义学院，江苏南通 226019）

庄子用天道如钧，不断循环流转来解释世界的生成发展，用道通为一来揭示事物万殊背后的统一，从而提出在坚持自身本真认识的基础上而对其他观点不谴是非、并行不悖作为处事的生活原则。道的不断循环往复使得任何事物都会随着天的循环而呈现出具有时空特点的非绝对意义，事物的自化又提醒人们不可以人灭天，只能对之加以顺应，告诫人们在道德选择上不应固择一端，在追求理想的进程中不应偏于一时一地，心虽有定见，但形却与之俱化，天钧和两行由此呈现为一体两面的关系。

庄子；天钧；两行；观世；处世

庄子为反对儒家学说的仁义理智等道德规范，让人们回归自然本性的生活，对时人所谓各种智慧进行了辛辣的批判，呈现出一定的反智主义立场。他用天钧的不断旋转，无所遗漏无不遮覆，来说明世人偏执于一端的不足。他认为世俗之见、人不能超越具体的时空、人不能把握生活的真谛等是造成人们不能正确认识世界的原因，由此也从齐万物、齐是非、齐生死、顺世安命、与天合一等角度提出了破解之道。认为唯有坚持两行处事，外在与时俱化，内在不与物迁，既可随顺世俗保身全命，又可坚持志意傲物游心。

1 天钧的宇宙观与两行的处事观

庄子言说天钧实际上提供了从宏观角度理解世界演变的假说，解释了世界发展变化的原因。两行则提供了处理世界中各种事物的观点方法，两者有着紧密联系。

1.1 天钧的宇宙观

天钧，语出《庄子·寓言》，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。天钧者，天倪也。”［1］836

这里庄子基于一种对世界形成发展的循环论的观点对万物不同种属的形成演化进行了猜测，而作出有形的种类依次出现，前一物种的被否定，往往顺接着下一物种的开始的论断。《至乐篇》中有更具体的表述：

“种有几，得水则为繼，得水土之际则为蛙虫宾之衣……久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”［1］533-534事物从低等有几—繼—蛙虫宾衣—竹—青宁—程—马，发展到人，人又反入于机。

钧是做陶器的转盘，天如钧，就如同日月旋转而周而复始，每一个季节都无一遗漏地加以轮遍，每一种观点的理论基础也会假以时日再现，因而以今日之是否定明日之彼是不对的。

庄子还提到了道枢。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”［1］67对立两方进入到消弭对立的阶段位置，就是道枢。

道枢即天道如枢，道如户枢那样旋转不停。门轴因处于门的上下两端的圆孔中即环中，就可以来回旋转起来。郭象注曰：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷”［2］17。

庄子在世界的形成方面，认为道无处不在，通过气的消息盈虚形成万物。不同事物在生成消失之间互相变动，构成一个生机勃勃的大千世界。“道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形……无动而不变，无时而不移。”［1］492-493

在人的生死方面，庄子也认为人不过是气充盈的产物，死亡是气的流逝，回归到它原有状态。人不应对生或死的任何一个状态厚此薄彼，应等量齐观，因为两者都是人存在的状态。轮上点的无始无终，也预示着宇宙出现的无始无终，一直如此，将来也是如此。“若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。”［1］646

不论是陶轮，还是门枢，都呈现出围绕一个中心不停转动的特征。随着陶轮的转动，胚胎上淤出的部分被消减，凹陷的部分得以补足；随着门轴的转动，门实现着截然相反的两个动作开和合之间的自由转换。事物在不停的首位互接互变中获得了功能的实现。

“‘道枢’，和‘天倪’一样，都是取譬于物，其寓意明显地是说如同门之枢轴可运转无穷而不滞停一方。”［3］281不断旋转变动，就意味着并没有坚实的如儒家宣称的超验永恒的道德原则，一切都在变化之中，莫得其伦，伦即界限，不知道界限在哪里，都是相对的。“站在‘道’的高度看是非，就是超越事物自身有限性，从绝对和大全的高度看问题……就会承认具体事物各有其合理性，亦各有其局限性……就获得了‘得其环中，以应无穷’的大智慧，就不再为‘小成’之见（是非）所困扰和烦恼。”［4］394

事物在转化过程中，呈现出互为条件因果的关系。一物之所成以另一物之毁为代价，一物之所毁又捐资另一物之所成，庄子曰：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一。”［1］76此观点颇类似于西方的善恶论，一方的善的持存如狮子的生长以另一方的恶的出现如其他动物作为猎物死亡为代价。

1.2 两行的处世观

人们之间多有争议，由此产生诸多的矛盾和斗争，而在庄子看来，这些似乎都没有意义，正确的做法就是与世俗处，不谴是非，不偏执一端，而认可任何一端都是可行的。《齐物论》中有“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”的说法［1］76。两行可以从两个角度进行理解：

一是从待人接物如何处世而言，主张个人的观点和世俗的观点可以彼此无碍，各行其是，不以己之观点加于他人社会，也不以他人观点使自己深陷其中，劳形伤神。也即不谴是非以与世俗处，以可不可为一贯［1］181。

两行，即不同的观点之间可以并行不悖。不离是非而得无是非，故谓之两行。不离是非是指不脱离、不漠视、不否认现实中的是是非非。得无是非，是指在根本的境界把握上却能超越现世中的是是非非，而有自己从万物为一的角度来观、来思、来看的向度和定准。

庄子认为不同人之间达成共识的可能性比较低。两人发生争执时提到一个观点，无法判断谁是谁非，即或有第三方的介入也不行。“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？”［1］105由此，人与人之间的交流因处境、心性不同而缺乏交流沟通的基础。这与儒家的能近取譬、推己及人、将心比心有很大差异。

人们以为自己有智慧，其实不过是小聪明，其于大道亦远矣。庄子也有类似表述：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”［1］836

对于道，人们只能直观地去体悟它，而不能感性地遇见它，理性地思考它。它本身混沌一片，无往而不在，在各种事物上流行显发。在具体的日用生活中，为了谈论的方便，人们不得不从与自己紧密相关的侧面角度来对之定性命名，有所肯定，当然，换一个角度也就有所否定。肯定的或否定的都带有一孔之见，与道之全体的应当名称（如果能以之命名的话）的卮言是有很大差异的。卮言它不带任何成见，合于自然。随着时空的选择，当下、此地肯定的在彼时、它地被否定，当下此地否定的，在它时异地被肯定，“特别是在称作天倪或天钧的循环运动中，每个事物都有轮到的时候，也有轮不到的时候……在循环圈上的各点是要反复经过的，所以它们之间的关系只是当令与不当令而已，内容上的差别并不重要了，真的是无物不然，无物不可。”［5］250

人们在谈及自己的理论为真理具有颠扑不破特征之时，往往认为自己的观点有着坚实的基础。而反对其他观点时，则认为其观点建立在荒谬基础上。因为自以为是，就把自己的学说看成绝对真理，从而拒绝做些修正补充完善，久而久之，理论就会逐渐封闭自我隔离起来，而看不到对方的观点、论据、论证等也有正确值得学习的地方。两行就要求人们不把自身观点绝对化，也要看到别人得出的观点与自己的观点并没有本质的差异，做到并行不悖。实际上，庄子通过齐万物、齐是非、齐生死，指出了任何事物都不是绝对不变的。“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。”［1］817不同于世俗之人热衷于论证自己的合理性，而有道之人看到了这论争的相对性，以两行待之，圣人议而不辩。

两行的另一种解释是，从最后所要达到的效果而言，主张形体与精神的追求截然不同，但可以并行不悖。形体上人应追求虚静，无欲无求，直至形如枯木，面如土灰；但心灵上人应追求自由，与天地合而为一，超脱各种障碍的束缚。

人不得不与世界接触，不得不与其中众多的个人不愿意接触但又不得不接触的事情相周旋。为了自身的生存同时又不偏离自己的理想，可能的妥协途径就是身心的相对分离，委屈自己的形体而虚与委蛇，保持自己的心灵而傲然孑立。“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”［1］191如何做到这一点呢，庄子有如下建议：

要游戏以处世，虚己以应世。不显山露水而不招人妒忌迫害而求得全身。虚己，即或有功，也要行贤而去自贤之行，“并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立。”［1］747

庄子用壶子列子斗法之事例说明处世要深藏若虚，这样与人交往时就不会被人发现破绽而被定性评判，别人对己就不敢轻举妄动，因隐形若渊而处于有利地位。

庄子言，“自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也。”［1］783其突出的表现就是韬光养晦不与世俗相争，但并非因为自己的愚笨，而是心明如镜，对其他事物洞若观火，以之为一途，而不忧喜感伤。

要以不违世俗，顺应外物与时俱化，虚心若镜，不将不迎，不留不藏，顺人不失己；不与人争，不评论他人是非，避免陷入螳螂捕蝉、黄雀在后的无穷博弈链条陷阱。

抛弃世俗的情欲追求，因其会给人带来太多的痛苦，“若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！”［1］579要修炼得如同枯木，仍然存有人之形体，但已无人之情，如同飘瓦和虚舟。“复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦。”［1］546因没有任何欲念，也就不存在与任何人的竞争，对其他人不构成威胁。

庄周梦蝶还是蝶梦庄周，庄子看来难以分清，人生其实就在清醒和迷梦之间，何时清醒何时沉醉，其实并不存在绝对界限。

主张身心可以相对分裂，形欲就而心自驰，“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无耗精。”［1］233主张身体可以死亡，但精神可以长存，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”［1］124追求心灵自由的理想境界，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”［1］146

对君主对父母的忠孝无可逃避，也不意味着没有办法来排遣心中的苦闷，追求个性的自由，而是要用一种新方式来加以应对，“这种方式既不是逃避的，也不是进入的。在这个世界，但是又和它保存距离。……就是若即若离，也是不即不离。”［6］37

2 天钧与两行的关系

天钧和两行实际上是一体两面的关系。因为天道如钧如枢，道通为一，循环往复随物应现，因而在处理万殊事物时既要发现它们的差异，又要超越这种差异，从万物为一的角度超脱这种差异，特别是人为施加在事物上的差异。

就两者之间的无缝衔接而言，中间还有些环节需要厘清。

2.1 天钧何以导致两行

因为各物都有其用处，不可彼此相夺，只有当时、不当时的说法，物无贵贱，因其贵者而贵之，因其贱者而贱之，就如牛可犁地不可用于护院，狗可用于护院而不可用于犁地，各用于适宜的时机和场合才会有价值。而这有时取决于外在的因素，而非本身所能提供和决定。事物的价值就是一种相对性的存在，而世界的不断循环，就使得一切皆有可能。差其时、顺其时就会产生不同的效果。

如果说天道循环，产生万物，那么儒家的朱熹也有类似的表述，两者相似点颇多，但何以只有庄子产生了世界万物的相对性思想，从天钧到两行这里有着怎样的过渡呢？何以朱熹没有得出两行的结论呢？

庄子和朱熹两人学说有诸多相似点：道或理为最高的抽象本体，产生形而下的气，气的流行形成具体事物；具体事物差别很大，各有特性；但事物又有统一的一面，都秉理或道。庄子认为游乎天地之一气尔，人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。这些朱熹也是认同的。

但两者之间也存在巨大差异：庄子通过齐万物、齐是非、齐生死，消解了事物的界限，消解了理论、是非、事物的永恒性神圣性。朱熹没有万物齐一的概念，没有走向相对主义，而是严格区分礼仪制度。儒家虽然承认各种事物有一个共同的基础，但其在现实中的展现却有着先天禀赋及后天获得的区分。孔子认为事物来源于天，但人先天禀赋上差异很大，上智下愚不移，因而圣人小人判若云泥，世间的人伦首要的就需要根据禀赋等进行贵贱贤愚的区分。孟子认为人天赋有四端，人就本性上无有不善，但不同人对之的涵养是不同的，对自我控制的能力是有差异的，这善端在常人那里容易被后天的欲望所遮蔽，就需要去求放心，而圣人不存在这种情况，圣人因而就被赋有教化众人之责。朱熹认为天理是事物的来源根据，但不同的人因禀气的精粗、偏全等先天因素和后天物欲的干扰，所以会出现最高本体与具体事物的截然差异，天理人欲互相对立。儒家认为天不变，道也不变，世间的规则是非也不变。儒家根据最高本体划定了取法于其的应然方面，认为它优于、高于其他方面。但庄子虽然认可各种事物俱来自于最高本体，彼此之间还存在着差异，各有特性不可混同，但更多地是强调这种差别是相对的有限的，从道通为一的角度来看，应泯灭这种差别。

儒家曾经用日晷上的刻度与时间的一一对应，来说明任何事情必须持之有度，行之有据，就如儒家那样事事遵循礼仪规范。一切行为根据所处的场合对象而不断地做出调整，但必须合乎规则。而庄子提出道如不停旋转的轮盘，无所遗缺，无所不盖，似乎要告诉人们说，道并非固定地站在当下人们认可推崇的任何学说的一边，其他任何学说都可能被照顾到。

很明显，是否拥有循环理论是问题出现差异的关键。庄子认为世界的一切，如事物之间的转化转变、是非观念以及生死等都如同环上的一点，会不断地循环，过去的又复来，存有的会消失。环上一点既是起点又是终点，存在着相互转化的可能。“阴阳相照，相盖相治；四时相代，相生相杀……安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成……随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。”［1］798-799正因为世界万物如是非对错、生死寿夭等彼此循环往复，互移其根，因而没有相对固定的标准，所以世俗的成功、名利、是非等都没有绝对的价值，会随着时空的轮转而消逝。

而儒家如孔子所认可的是夏商周三代理想社会，尧舜禹是理想中的圣人，是人们孜孜以求的最高典范，是可能善行的至高点；而通过礼仪规定赋予不同自然或社会事物以特定的涵义，如太阳代表皇帝，月亮代表王后，各种器皿有不同的寓意，民间人们衣食住行所涉及到的器物都有特定涵义；对死亡的祖先，视死如生，对生命要加倍珍惜。任何事物都试图被纳入到一个特定体系之中，都有一个确定的单向度的方向，不是什么皆可的，与庄子产生了巨大差异。“道枢的实质即泯灭一切对立或曰忘却一切差别……忘却一切差别就如同立于圆环之中心（‘枢始得其环中’），尽管是非之轮旋转不息，中枢之我却无动于衷，又应对无穷。道枢的重点在于超脱是非……两行……意即圣人超于是非之上而听任万物是非之自然。总之，道枢、天钧、两行都要求超越是非。”［7］120而这是儒家所不能认同的，不然內圣外王都无所依托持定。

2.2 事物是自化的不需人为

首先，庄子不是相对主义者，他对一些方面还是有所肯定的。

道的存在及其功能。道产生万物，“天道运而无所积，故万物成。”［1］393道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，道无处不在。道对世界万物具有重要影响，“邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”［1］656道使整个世界发展得和谐有序，“六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序”。［1］651道使宇宙盈虚衰杀，保持稳定，天下有常然。

德的多样性。道随处应化，在具体事物上显现，每种事物皆有所得，而形成自己独特的秉性，“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”［1］44“自其异者视之，肝胆楚越也。”［1］171庄子列举了不同事物的生活习性，意在强调不同事物秉性各有不同，而不能将对待一种事物的办法搬套到其他事物上。“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。”［1］275

事物自我发展。每个事物都会按其本性发展。因其固然，依乎天理。宇宙是自然而然发展变化的，“天之自高，地之自厚，日月之自明。”［1］624每一种事物都从道中生成，人们可以看到各种感性事物，但难以直观到道的存在，“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。”［1］799

这看不见摸不着的却影响万物的就是道，“因是已。已而不知其然，谓之道。”［1］76道并不是宗教中的人格神，只能归之为一种客观的规律，它内在于具体事物，促进事物自身发展，“汝徒处无为，而物自化……无问其名，无窥其情，物固自生。”［1］334变化也是无时无刻的，持续不断的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”［1］493

其次，既然事物是自化的，就不能以人灭天，人需要做的就是顺应它。

事物自我发展，是不需要外在思想或行为干预的根源。世间学说、人为机巧等试图以人为的方式干预或加快自然事物发展的进程，在庄子看来是错误的，这些都是引起纷争的缘由。

循道与否，结果不同。庄子主张，对待任何事物，都要顺之以天理，应之以自然，若能顺应自然，就会事半功倍。不顺应自然就会事倍功半，甚至背天害人。对自然界规律，生物遵奉与否后果差异甚大。“函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。”［1］686人类对待其他事物，“为事逆之则败，顺之则成。”［1］946庄子曾举长梧封人种植庄稼前后方法不同，收获差距极大的例子来加以说明，顺者获利。先前长梧封人不顺应植物生长规律，“耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予”，后来顺应其自然，则果实丰收，“来年变齐，深其耕而熟耙耰，其禾蘩以滋，予终年厌飨。”［1］785在国家治理上，“顺物自然而无容私焉，则天下治矣。”［1］251不去侵扰百姓，让民自我任性发展是最好的，无为或有为，就会导致天下有余与不足两种不同结果。

再次，根据时空不断调整自身行为是顺应大道的具体要求。

天的不断旋转，时空转变，是人必须结合具体情境实现两行的关键因素。事物是多样的相对的，因而人们可以从众多特性对立事物存在的现象中感悟推演出道的通全，而抛弃对某些事物是非的偏执，不固守一端。

依庄子之见，世界本无分，从道通为一的角度来看，事物不存在世俗世界中的仁义美丑，有所区分界定完全是人为的，人们根据自身的感受对世界作出区分。就如日月运行引起地球气候变化，而人将之切分命名为春夏秋冬四季，并赋予各自不同的职责功能。

各种事物都从道而德，都有其自身的本性，因而泥鳅、猿猴、飞鸟各有其理想居所。在此为是的在彼为非，没有什么绝对的是与非，可与不可，“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”［1］75“圣人站在更高的层面，首先保留、‘因任’自然的分际或人为的界限，其次是超越是与非、可与不可等等的对待，洞悉彼此与是非的复杂联系，进而体悟天地自然的大道正是统合是非彼此的枢纽。”［8］73

环的不断旋转，似乎与古时人们观察四季天象等的变化有关，不同的事物似乎并不会像直线前行那样一去不复返了，而是如圆环一样可以周而复始，循环往复。圆上的任何一点，都既可以作为起点，又可随着环的转动而成为终点，由此始终相互交替，并不存在绝对界限。

环中即圆心，它相对于环上的任何一点距离都是相等的，由此人们思考不同的观点，也应同等对待，不应有疏远亲近。相互否定的观点犹如环上相对的两端，彼此相对相反，但随着环的转动，一端在向另一端移动，最后到达另一位置，从而互换移位，彼此消解，所以他反问道，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非？”［1］67

圆环还有另一层意思。庄子还提到因使用不当而遭到挫折的事例。有人因仁义而得君位，有人却丢掉性命；有人使用武力夺得天下，有人使用武力却失去天下。非为其人的不聪明而是不知道与时俱化罢了。“帝王殊禅，三代殊继。差其时，顺其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”［1］488

3 追求圣人境界需要实行两行

庄子塑造了不同于儒家的至善境界，要人自觉地追求成为与自然合而为一的真人，由此就需要在保持一定超越的基础上，以两行减少自身阻力，去追求真我。他反复强调要与时偕行，虽遇困厄艰险，也要超脱承受以待时命转机，不可因一时之勇之偏而断送自己追逐理想境界的可能性。

虽然总体世界是在不断轮转变化的，但具体的人还是身处于、受制于特定的时空，即或圣人也概莫能外，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”［1］164-165个人行为的张弛之道、理想追求的原则界定等必须结合具体的时空，顺其时而不能逆其时。也就是必须把握好天道、世道当下的轮转的点、势，与之俱化，不可以自身的观念为一端，而要在保身全命的前提下，形莫若就，心莫若和，实现两行。

3.1 真人符合自然的原则

庄子列举了初期人类的美好生活以与后期相对照。初期人与自然混同，处于一种无知无欲与自然和谐的状态，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”。及至圣人强分仁义，社会就变得人心不古混乱不堪。“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”［1］290原因就在于，“上诚好知而无道，则天下大乱矣”［1］310。许多人扭曲自身以符合、盲从人为社会，只能落得东施效颦、邯郸学步的可悲下场。

他要求人不求功名。他提倡神人无功，不过分求利，他用“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”来对人进行告诫［1］25。人应不贪幕功业，如水那样处下而不彰显，如老子讲的要生而不有、为而不恃、长而不宰。理想的状态是“出入六合，游乎九州，独来独往”［1］339，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，”［1］37达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界［1］88。

这种状态不知有知，不知有我，干什么事情似乎什么也不知道，道在自身，率性而为，自己并没有感到有什么约束，直到彻底遗忘了周围的规则约束、自我、名利。不感觉到它的存在，而内在于它，才是最佳理想状态。庄子用人佩戴外物，直到不再意识到其存在之时，才达到和谐的事例意图说明，感觉不到的才是最好的，“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也”［1］571，“在行为的过程中，只有超越内在精神层面的有意为之以及对外在规范的依仿，才能使人的作用达到完善的境界。”［9］50

不同于孔子讲的通过自我修炼而达到的“从心所欲不逾矩”的阶段，这里有着对外在规则的清楚认知，自觉地而非刻意地去遵循它。庄子所理想的是忘记规则名利，顺其自然。

3.2 人不得不受外在条件制约需实行两行

庄子认为现实非常残酷，稍有不慎就会危身害命。在一个“仅免于刑”的时代，人们必须小心谨慎。他发现人与人之间不断勾心斗角，“与接为构，日以心斗”。社会呈现的惨景也让人触目惊心，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”［1］323。人生活在螳螂捕蝉、黄雀在后的无尽危险之链条之中，“近死之心，莫使复阳”［1］52。在这种情况下，如何既保持自己本真追求，不丧己于物，失性于俗，又不抛弃否定世俗以求保全性命，作为一个非常现实的问题，摆在他的面前。

人又不得不与世俗处，因有不可逃避的责任。因违于心，只能勉为应付。庄子学说的宗旨是让人追求他所认可的理想生活，与自然偕同为一，过淳朴无知无欲率性而为的生活。但这种人与人自然混杂必定不符合儒家所提倡的礼仪规范，似乎背伦逆世。现实的情况又是人们彼此为利疯狂相争，国与国为领土战争相继。“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”［1］177。人既然处于世间，有许多责任无可逃避，如对父母尽孝对君主尽忠。人不得不正视这些规范，否则无容于邻里无存于社会。但这些世俗所强加的义务责任，又有碍于庄子对心中回归自然的追求，但又不得不去面对，有时甚至不得不用言语行为表态参与其中。这就是人处世的困境，不得已地进入某种状态，而这种状态又不是自己所希望的，不是自己能够完全控制的，海德格尔称之为被抛入的在世，存在主义者称之为烦。但人又不得不去面对，人们有时只能暂时不否认不顶撞外面规则的意义效力，不去公开指责批评否定它。

因为社会险恶，示弱守拙就是存身保命的重要途径。“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇置于暴人之所行。”［1］129首先要使自身存在，自己尚且不能立足，何以有资格充当教师去指责别人。不同于儒家的己欲立而立人，己欲达而达人，以己外推，能近取譬，将己之期望理想在內圣的基础上外扩。庄子认为不能仅仅去想自己希望什么，还要考虑别人在想什么。原因很简单，“外物不可必……人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信……人亲莫不欲其子之孝；而孝未必爱”［1］807。只有自身及自身的理念被人认可，才可有下一步的行动。如果别人不认可自身的言行，那就要收敛自己，不去干涉别人。虽有自己的思想，但不推及于人，两种皆可，是之谓两行。“不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”［1］469只能潜伏，不妄动以韬光养晦，以待时日。“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”［1］359

社会本无绝对是非，所以可以放心两行。依庄子的理解，社会中的诸多争论就特定时空、特定人群而言，都是对的，没有必要非盗跖而赞伯夷，非商纣而赞周武。俗世中的各种观点根据具体情境的变化而变化，因而不能将自己的观点固定于某处，才能游刃有余。树因不材而得保全，但鹅因不材而被屠戮，两种情况出现的原因就在于世俗社会在不同的事情上有不同的标准，而两者似乎互不相害。由此，与世俗处，也应不执着于一端，体认到不同规则的存在，方可不受其害。“即同与大道，则无是非好恶；冥于变化，故不执滞守常也。”［10］259

在世俗社会日益浑浊不堪，人们精神状态不断沉沦的情况下，不可能严肃认真一本正经地谈论世事，这种情况下以诙谐调侃的语言方式观察、言说、游戏世界就不失为一种明智的选择。“以天下为沉浊，不可与庄语。”［1］1016

两行对于修行者而言可以避免诸多世俗事情的干扰。小隐隐于山林，大隐隐于市井。逃入山林确实避免了外界的干扰诱惑，并不表示个人精神状态达到了一定境界。也可能有着众多的欲望，只是没有显露而已。犹如疾病潜伏于身，只是缺少条件，可能一遇到时机就激发显现出来。真正的归隐应是经历了诱惑之后仍能保持本性之人，人们时常称赞荷花的高贵品质，就在于其出淤泥而不染。

庄子还提到了“圆机”，也是指要根据具体情况的变化采取相应的措施，不能将外在的规范当作不可更改的教条。在保持自身原则的前提下，以自身合道的唯一不变立场来应天下万变。“面观四方，与时消息。若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为”［1］908。

两行意味着旁观和超越。两行并非不问是非而是强调要在保持自我清醒判别认知的基础上以游世旁观的态度与世俗处：是非在己、在他存在差异，但却认为心之是非、世俗之是非两者皆可，而不谴是非，不去明确判明外界是非。庄子曾用狙公给猴子分桃子的事例隐喻，人处世间应秉持其道唯一的态度，但具体与世俗处必须根据具体情境下事物认可的规则来加以灵活调整，既保持自己的原则，又顾及事物所认可的是非。庄子所要告诫的是，世人切勿将自己的观点视为重要，如朝三暮四，以此来排斥朝四暮三。作为圣人就应超越具体的争议，以旁观者相对超脱的身份，而和之以是非。

两行意味着坚定于自己的追求。和是非不是没有是非，而是在有自身坚定是非观即与道合一的基础上，去分清外物的是非，承认世间现存的是非，有是非观念但又不被外在观念所左右，即物物而不物于物，常宽容于物，“游于世而不僻，顺人而不失己。”［1］825没有是非，也就无所谓对儒家墨家的理论的批判；只是在认识到他们学说的基础上，根据自己的目标，不去公开否定它，以与世俗处。

3.3 理想的境界是以游心达到自然与两行的统一

人处于世间，不能不受各种因素所累所限，因而不得不既保持一份清醒，同时又对其他保持沉默两行。以自由为目的，追求游心，成为圣人真人，即在自我精神层面实现超越。

庄子也提到了人们的生活的空间、时间、阅历等对人思想的遮蔽，认为试图超越既有的限制是非常困难的。“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”［1］477要排除各种内心障碍，必须一点一点地排除内心里最隐秘最深厚甚至是下意识的观念。“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春夏秋冬旦暮之期，人者厚貌深情。”［1］968需要通过坐忘，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”［1］240，心斋，以明等途径来达到外天下、外物、无我，最后与天合一的境界。

两行并不是没有是非，不然就不叫两行而成无数行，一切皆对，并不存在自身的观点。两行实际上是在保持自身独立判断的基础上，以包容的心态对外界问题存而不论，并不代表自身没有主见。这主见就是对自然的回归、以自然的观点看待世界，依然是相对于其他世俗观点的一端。正如尽管儒家墨家相互批驳，孔子盗跖之行相互对立，但从道的观点，他们都背离了自然，伤害了人的本性，“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”［1］281是与大道一行相区别的另一行。这种心有定见但又对其他观点不加指责评价的态度，似类同于当代提倡的宽容精神，我可以不同意你的观点，但我尊重你选择的权利。我追求我的心仪选择，但也不公开非议贬低阻碍你的追求。

庄子要否认的是自以为是的聪明，他指出“道隐于小成，言隐于荣华”［1］62。人们时下所得的知识他称之为小知，出于竞争而以华丽的言辞伪装起来的各种观点，他称之为荣华。这些都对真正的道、真正的知构成遮蔽。他是提倡大知真知的，认可自然的规则。道的纯朴决定了其不能被区分，反对人们执着于小的方面而损害其全体。反对智慧机巧。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”［1］372理想的方式就是“去智与故，循天之理……虚无恬淡，乃合天德”［1］459。

庄子还设喻说，藏物于具体之地难免不被偷走，只有藏天下于天下，才可永久保存。告诫人们不应将自我局限于人的有生之年的形体之中，它终归是会变化朽坏的，是会回归于气的，因而不能对假借的、逆旅的、偶尔形成的人体太过在意，只有追求合于大道，汇于自然才能保有自我。

［1］庄子．庄子今注今译［M］．陈鼓应，注译.北京：商务印书馆，2007．

［2］庄子．庄子今注今译［M］．郭象，注.陆德明，音义.崔存明，校订．北京：首都经济贸易大学出版社，2007．

［3］崔大华．庄学研究：中国哲学一个观念渊源的历史考察［M］．北京：人民出版社，1992．［4］李振刚．生命的哲学：《庄子》文本的另一种解读［M］．北京：中华书局，2009．

［5］任继愈．十家论庄［M］．胡道静，编．上海：上海人民出版社，2004．

［6］王博．庄子哲学［M］．北京：北京大学出版社，2013．

［7］刘笑敢．庄子哲学及其演变［M］．北京：人民大学出版社，2010．

［8］郭齐勇．老庄之道论及其异同［J］．华中师范大学学报（人文社会科学版），2008（6）．

［9］杨国荣．庄子的思想世界［M］．上海：华东师范大学出版社，2009．

［10］郭庆藩．庄子集释［M］．王孝鱼，点校．北京：中华书局，2013．

责任编辑 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.008

B223.5

A

1004-0544（2017）08-0041-07

江苏省哲学社会科学基金项目（15MLB013）；南通市社科基金项目（2017CNT021）。

刘光顺（1974-），男，湖北襄阳人，哲学博士，南通大学马克思主义学院副教授。