天人相分·形上道体·万物自化——论民国时期对老子“天地不仁”的解释

□王敬华

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252000）

天人相分·形上道体·万物自化
——论民国时期对老子“天地不仁”的解释

□王敬华

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252000）

老子《道德经》第五章中说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。历来注家对“天地不仁”的理解见仁见智，众说纷纭。民国时期对这一问题有三种解读模式：胡适、梁启超和冯友兰等认为老子的“天地不仁”观念打破古代天人同类说，开天人相分之先河，立下了后来自然哲学的基础；钟泰认为，老子“言天地万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已”，唐君毅从“道”与“物”的关系上进一步阐释了钟泰的观点；蒋维乔则认为老子“天地不仁”具有西洋哲学的科学性内涵。民国时期对老子“天地不仁”的解释，凸显了20世纪初期的思想家们既主张引进西方文化，又肯定中国文化的态度。同时，也给予当今的道家思想研究以启迪。

老子；天地不仁；天人相分；形上道体；万物自化

老子《道德经》五千言，至为精辟，殊不易解，注释者多相歧互。其第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句，便很难解。历来注家对“天地不仁”的理解见仁见智，众说纷纭。代表性的思想家有王弼、苏辙、吴澄等。在学术界，关于以上思想家对“天地不仁”的诠释，已经分别有过著述，但对民国时期的学者对老子“天地不仁”的解释，学术界却鲜有人问津。本文拟对民国时期学者在当时的特定历史背景下对老子“天地不仁”的不同解释予以梳理，以期从他们的学术论辩中，找到当今学者对此问题研究的突破口。

1 “天人相分”：“打破古代天人同类说，立下后来自然哲学的基础”

胡适在1919年出版的《中国哲学史大纲》中指出：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫做哲学。”［1］1胡适不同意哲学起于“人的惊异之念”的说法，他说：“人的惊异心可以产生迷信与宗教，但未必产生哲学。”［1］40最初的哲学思想，“全是当时社会政治的现状所唤起的反动。……老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”［1］41老子政治上的主张，也就是他的根本观念的应用，老子哲学的根本观念就是他的天道观念。

胡适认为，老子以前的天道观念，是把天看作人同类，叫做“天人同类说”，“都把天看作一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰”［1］41。天有意志的表现，如《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》），又屡次说“帝谓文王”（《皇矣》）。天有知识的表现，如《诗经》中说“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”（《皇矣》）。天能喜怒的表现，如《诗经》中说“有皇上帝，伊谁云憎？ ”（《正月》），“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》）。天能作威作福的表现，如《诗经》中说“昊命不佣，降此鞠凶；昊命不佣，降此大戾”（《节南山》）；“天将丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》）。老子生在纷争大乱的时代，目睹了杀人、破家、灭国等惨祸的发生，以为若是有一个有意志知觉的天帝的存在，是决不会有这种惨祸发生的。“万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说:‘天地不仁，以万物为刍狗。 ’”［1］41—42

这里的仁字，胡适认为有两种含义：“第一，仁是慈爱的意思。这是最明白的解说。王弼说：‘地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。’这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是‘人’的意思。《中庸》说：‘仁者，人也’；《孟子》说：‘仁也者，人也’；刘熙《释名》说：‘仁，仁也；仁，生物也’；不仁便是说不是人，不和人同类。……人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下了以后自然科学的基础。”［1］42在胡适看来，中国古代在天人关系问题上，老子之前是天人同类、天人不分的，老子的“天地不仁”观念开天人相分之先河，为中国古代哲学思想的一次革命。

成书于1922年的梁启超的《先秦政治思想史》，进一步延续了胡适关于老子“天地不仁”的观点。梁启超说：人类社会进入“有史时代”以后，“最高一神之观念已渐确立，其神名之曰天曰上帝。于是神意政治进位天意政治，吾得名之曰天治主义”［2］23。关于天的观念，也随着时代的进化而进化，古代之天，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治。天有感觉有情绪有意志，与人无殊，常直接监察和指挥人类政治行动，可以名之曰具象的且直接的天治主义。“人类理智日进，此种朴素思想不足以维系，于是天之观念，逐渐醇化而为抽象的。……其所谓天者，已渐由宗教的意味变为哲学的意味。而后世一切政治思想之总根核，即从此发轫。”［2］24后来，确立了“人格神”与“自然法”一致的观念，即宗教的“神”成为哲学的“自然化”。

梁启超认为，天道观念随着历史变迁发展而不断变迁。“商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。……迨幽厉之交，宗周将亡，……对于天之信仰，已大动摇。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反，人类理性，日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。故春秋时一般思想之表现于《左传》者，已无复称说天意之尊严，其事理之不可解者，则往往归诸鬼神术数。而有识之士，益不屑道。”［2］33因而老子用哲学的眼光，得出极大胆的结论：“天地不仁，以万物为刍狗。”梁启超认为，老子的“天地不仁”观念，与诗人的斥天为不惠、不平、不彻、不骏其德、辟言不信、其命多辟是相同的。这说明，神权观念已经不适用于春秋战国时期的人心。

冯友兰在1934年出版的《中国哲学史》中指出：“古代所谓天，乃主宰之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。老子则直谓‘天地不仁’，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。”［3］2181935 年，李石岑的《中国哲学十讲》出版。该书指出：“《老子》言天，纯主自然，所谓‘天地不仁’，便是说天无意志，天不作威福。”［4］93张岱年于1936年写成的《中国哲学大纲》中说：“认为天为一切之最高主宰的观念，为老子所打破。……老子是中国宇宙论之创始者。以天为最高主宰的观念打破后，宇宙哲学乃正式成立。”［5］35-36可见，冯友兰、李石岑、张岱年关于老子“天地不仁”的观点，与胡适、梁启超具有一致性。

2 “形上道体”：“天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也”

1929年钟泰的《中国哲学史》第一编第三章有附文《〈老子〉天地不仁以万物为刍狗解》，对胡适、梁启超关于老子“天地不仁”的解释提出质疑。钟泰说：“胡适之作《中国哲学史》谓‘天地不仁’者，言其不是人也。古者尝视天为有意志，有智识，有喜怒之主宰，故以为天与人同类。是为天人同类说。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡说。”［6］19钟泰认为，胡适与梁启超的观点“出于穿凿，未足据为定论”。

钟泰从三个方面予以阐述：首先，从语言上看，钟泰认为，胡适将“天地不仁”中的“仁”解释为“仁者，人也”的说法，是不符合老子原意的。“胡氏以仁为人，其所以引以为据者则《中庸》‘仁者人也’，《孟子》‘仁也者人也’二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。”［6］20其次，胡适认定老子打破天人同类的谬说，证据不充分。“推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然‘天网恢恢，疏而不失’，《老子》之言也；‘天道无亲，常与善人’，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者呼？抑信天为有神有知者乎？”［6］20理解一家之言，要将其前后观点综合起来分析，然后才能得出符合原意的主张。钟泰认为，胡适只看到“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义形成的学说是错误的。再次，钟泰认为，胡适的错误，是信了王弼关于“刍狗”的误说。王弼注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不俱存。物不俱存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其用。”［7］3钟泰认为，以不仁为无恩，则可以理解，“但其所以解刍狗，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍。不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，为草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？ ”［6］20总之，钟泰认为，胡适对“天地不仁”的解读是不符合老子原意的。

钟泰引了《庄子·天运》之言：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”继之，钟泰根据庄子的观点，对“天地不仁”予以新的解读：“然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。”［6］20然而，老子为什么说“不仁”呢？ 钟泰认为，这正如老子所说的“正言若反”。虎狼非仁也，而庄子在《庄子·天运》中说“虎狼仁也”。“知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：‘生生之谓易’。生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。”［6］20-21钟泰认为，胡适对老子“天地不仁”解读的错误就在于不懂《老子》正言若反之义，而又接受了王弼刍狗之说的误读，梁启超又错误地认为胡适的解读是新的创解，因而导致了对老子“天地不仁”的误解。

唐君毅在其《中国哲学原论·导论篇》中，说：老子之道，“既不同于说明万物之假设，又非人之宗教信仰之所对，复非依理性之原则所建立；则老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在”［8］237。人所以知有道体的存在，正是由于人们看到了具体物的“归根复命，由有而无”。“世间之物有老死，而能归根复命；吾人心念方得离物，乃观物之无，而得超物以知道。至此道之不以物之无而无者，则须兼由一物之归根复命，他物即代之而生，动而欲出，以证之。……是‘道’正于此物之生死新故之相代中，以见其常，成其常，而得顺其常。 ”［8］248

继之，唐君毅从“道”与“物”的关系上解读老子的“天地不仁，以万物为刍狗”。唐君毅指出：“道之于物，亦实不可言仁。盖道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而离于其所得于道之德，以老以死；而道乃别生他物以代之者。此道确是于其所生之物，既生之后，即视同刍狗者。而此道之自身，则又正以于其所生之物，视同刍狗之故，得自古至今，长久固存。故此中道之于物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面复纳物以入于其自身，而任物之死，以杀之，无之。”［8］248道自身兼具能有与能无的有相与无相。以道观物，物的由未生到生，以再归于无的一生的过程，分别体现道之能有能无的有相与无相，也就是由与道不分异，到分异再归于不分异的过程。唐君毅认为，“‘物依其所得于道之功能以生，功能竭尽则死’之自然律，亦即‘物之所能有者皆成己有，即必复归于无’之自然律。当物之功能尚未竭而正当之时，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在与活动之状态，即呈一柔弱相。当其功能表现为定形之已有时，则其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂成刚强相。……功成自居者，皆刚强之类也；功成而不居者，皆柔弱之类也。凡‘刚强者死之徒’，凡‘柔弱者生之徒’此亦可以分别视之为自然规律者也。”［8］249-250显然，唐君毅对老子“天地不仁”的解释，是对钟泰观点的进一步阐释。

3 “万物自化”：老子“天地不仁”的科学性内涵

蒋维乔1940年出版的《中国哲学史纲要》，将中国传统哲学思想分为六派：第一，自然主义派；第二，人为主义派；第三，享乐主义派；第四，苦行主义派；第五，神秘主义派；第六，理性主义派。“第一派即原来的道家；第二派即原来的儒家和法家；第三派为原来的道家中的杨朱自我派，以及魏、晋、六朝的玄学派；第四派即原来的墨家和名家；第五派为汉晋时的神仙家；第六派为镕化儒、释、道三家思想而成的宋明理学家。”［9］10道家主张清静无为效法自然，为第一派，即自然主义派。

蒋维乔认为，“老子《道德经》第二十五章说：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’这句话就是本派思想的纲领。所谓自然，就是指宇宙间整个的活动而言。这种活动，完全是无主宰的自动，并无神力或他力造作其间。……我国诗、书中间，称天为上帝，是古代认为天是有‘人格的神’；到老子乃推翻此说，实是思想界的大革命。”［9］13-14道家的一切思想，都从自然无为的宇宙观出发，“而由老子到庄子，更由这种自然无为的宇宙观，发明了他们的自然演化的进化思想，以及物化的齐生死思想”［9］15。道家的人生观，也是根据他们无为的宇宙观而来的。他们认为人生的意义，在于顺从自然以求自在的快乐，而不在于违反自然以求虚伪的快乐。“他们的处事法，就是不加入世俗的集团，去争斗一切；而是各自清静无为，顺时安命，以听自然的处置。所以他们对于一切都有任它自生、自化、自消、自灭的意思；而对于生死荣辱，心中也毫不加以过虑，一概听那自然的指挥。所以生亦不为乐，死亦不为哀，荣亦不足喜，辱亦不足忧。”［9］19-20他们紧紧地抱住那个效法自然无为而无不为的绝对的常道，站在宇宙的开端，过他们简易的生活。

在对道家自然主义的哲学思想予以分析的基础上，蒋维乔叙述了道家两点带有西洋哲学科学性的思想：

第一，万物自化说。他说：道家“由于宇宙无为的思想，建立了万物自化的学说。所谓万物自化，就是说宇宙中间的万物生长，是自己生长的，并没有神在那里主持，也不是神的操纵。而宇宙对万物亦很淡漠。万物自己不生长，它也不去逼迫它生长；万物要生长，它也不去抑制它不生长；并且万物在宇宙中生长了，而宇宙也不夸耀这是它的功劳，或者把万物据为己有。所以老子说：‘天地不仁，（不必有心仁爱之，万物生死，各还其性）以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗’（第五章）。‘万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居’（第二章）。‘道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化’（第三十七章）”［9］28—29。但是，老子只说出了万物自化，并未说出所以自化的道理。到了庄子，才把自化说加以充实，于是使万物自化说就成了和现代的生物学原理相通的近似于科学化的学说。

庄子对自化的说明有下列几点：“（1）庄子确定了万物自化说的意义。所谓自化，就是生物的生成，并非神的创造，而是生物自己渐渐进化而成的。（2）他认为生物的自化，是由那最基础的一种东西渐渐变化而来的。这种东西叫做‘机’或‘几’，至于组成这个‘几’的分子，那就是道，就是宇宙万物生成元素的道。（3）生物的自化，虽属变化而成，但这种变化并不是突变，而是渐变，促成这种变化的是环境。”［9］29—30蒋维乔还以庄子所说的“种有几”以及“万物皆出于机皆入于机”和“得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣”等来证明庄子的自化说的正确性。既然物种由“几”而成，那么物种就不是神的创造，并且这“几”是物种最根本的东西，也就相当于现代生物学所说的原生质，生物的变化完全是由于环境的影响所致。

第二，物化的齐生死说。蒋维乔认为，庄子从老子的万物自化说出发，又创立了物化的齐生死说。“他们认为，人生人死，不过是物的变化而已。所谓物化，即是由甲物变为乙物，所以人虽死，其实质并没有消灭，或者离开我们的宇宙，而到另外一个地方去，永不回到我们的宇宙里来了！他们这种话，很合现在的物理学上的物质不灭的原理。”［9］32物化有两层意义：“一是所谓甲物变为乙物，是本物的屈伸。例如人生是由‘几’变成人，人死是由人变成‘几’；二是所谓甲物化为乙物，即此物变化为他物。例如蝴蝶变化为人或人变化为蝴蝶。……蝴蝶与人，实在有互相变化的可能。若在两者都活着的外形来说，当然是绝对不相同的东西，——即庄子所谓‘周与蝴蝶则必有分矣’；但到了两者都死了以后，——皆入于机的时候，那么人与蝴蝶均化为‘机’而同为一物了；在这个时候。就有互相变化的机会了。”［9］33蒋维乔认为，庄子说的生死为物化，目的是在于用这种哲理去齐生死，“所谓齐生死者，就是要把生死两件事情看得一样，不要重生而轻死。换句话：就是不要因生而乐，因死而哀。因为人的生是甲物化为乙物，人的死是乙物化为甲物，生死变化，都是一个物，都跳不出宇宙中间，眼光放远一些，生生死死，是暂来暂往的变化，我们还值得去悲死乐生吗？”［9］35显然，蒋维乔用具有科学精神的“万物自化”和“物化的齐生死”解释老子的“天地不仁”，体现了其以西洋哲学的方法来整理中国思想家思想的旨趣。

4 结语

从以上所述可以看出，民国时期对老子 “天地不仁”，具有不同的观点。胡适、梁启超认为老子的“天地不仁”，标志着结束了中国古代在天人关系问题上的天人同类、天人不分的观念，开天人相分之先河，为中国古代哲学思想的一次革命。钟泰、唐君毅从“形上道体”的视角对老子“天地不仁”予以形上解读。蒋维乔则认为老子“天地不仁”具有西洋哲学的科学性内涵。民国时期对老子“天地不仁”的不同解读，凸显了处在20世纪初期中西方文化对话大背景下的思想家既主张引进西方文化，又肯定中国文化的态度，说明他们是在一种二维视野中对老子思想作出了自己的阐述。在当时的历史条件下，这一讨论及中西方文化论战，客观上促进了民国时期哲学主题的转化和现代中国哲学的诞生。同时，也是当今解读道家思想的学术基础，也可以给予当今的道家思想研究以新的启迪。

在民国时期对老子“天地不仁”解读之中，比较一致的观点，是老子哲学所具有的超越性，这一点也体现在当代学者对老子思想的研究中。例如，陈鼓应从超越意义上解读老子哲学，认为老子“在物的层面上建立道的理论架构，他在道、物的理论架构中，首创中国古代哲学本原论、生成论，并建立雏形的本体论”［10］。杨胜良认为，“天地超越人间的道德——仁，圣人超越某些利益集团的道德——仁。老子之‘不仁’有超越仁之义。”［11］漆侠认为，老子“天地不仁”与“‘天道无亲，常于善人’的涵义是相通的，都是把天地看作为自然的、物质的东西。天地的一切活动都是无目的、无意识的，从而反对把天看作是有人格、有意志、有目地进行活动的主观唯心主义天道观”［12］。显然，这种解读体现了老子哲学的超越情怀，与胡适“天人相分”的观点也具有一致性。

［1］胡适.中国哲学史大纲［M］.北京：商务印书馆，2011.

［2］梁启超.先秦政治思想史［M］.北京：东方出版社，1996.

［3］冯友兰.中国哲学史［M］.上海:商务印书馆，1934.

［4］李石岑.中国哲学十讲［M］.南京:江苏教育出版社，2005.

［5］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京:江苏教育出版社，2005.

［6］钟泰.中国哲学史［M］.北京:东方出版社，2008.

［7］国学整理社.诸子集成：第 3 册［M］.北京：中华书局，2002.

［8］唐君毅.中国哲学原论·导论篇［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.

［9］蒋维乔.中国哲学史纲要［M］.台北:台湾中华书局，1940.

［10］陈鼓应.论道与物的关系问题：下：中国哲学史上的一条主线［J］.哲学动态，2005（8）.

［11］杨胜良.“仁”之否定与超越：论宋儒对“天地不仁”的解释［J］.老子学刊，2014（5）.

［12］漆侠.释“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”义［J］.河北大学学报（哲学社会科学版），2000（5）.

责任编辑 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.09.006

B261

A

1004-0544（2017）09-0035-05

山东省社会科学规划研究项目（15CWHJ14）；聊城大学科研基金项目（Y1002028）。

王敬华（1959-），男，山东高唐人，哲学博士，聊城大学政治与公共管理学院哲学系副教授。