“人间情怀”摭谈

周智敏,刘铁峰

(湖南人文科技学院 文学院，湖南 娄底417000)

“人间情怀”摭谈

周智敏,刘铁峰

(湖南人文科技学院 文学院，湖南 娄底417000)

陈平原“人间情怀”一说对学界产生过深刻影响，但由于某些原因，在学界“人文精神”大讨论之后的30年间，对此研究者寥寥。陈平原的“人间情怀”说，始于他对知识分子“政”与“学”的路向问题思考，其特点和价值有：对“人间情怀”的施受主体进行限定，将其涵盖的范围圈定在知识分子的范围内；明确政学分途和自身定位，提倡知识分子在“议政”时把握好应有尺度；强调知识分子应有的“专业性”。陈平原在创作表达上，不会对生活与专业中的人事不加选择的“胡吞海塞”；在创作态度上，追求平达温然，不求语出惊人，并摆正自己的“公民”位置，以学者眼光去描述和讨论发生的事情。同时，“人间情怀”也存在知识分子“公共责任意识”缺失的问题。

人间情怀；人文精神；陈平原；文化研究

“人间情怀”一说诞生于1993年“人文精神”大讨论前夕，最初见于该年陈平原《学者的人间情怀》一文，文中提倡知识分子应明确自身从政或治学的道路选择，无论哪种选择都“值得全心投入”。如治学，既可以“脱离实际闭门读书”，也可以在发挥专业特长的情况下“保持人间情怀”地议政、论政。此说一出，在当时颇获关注。此后30年间，“人文精神”大讨论得到多次隆重的回顾与纪念，但“人间情怀”一说显得相对落寞，除了作者自身反复提起外，只有少数学者同仁对其恋恋不忘。然而，当人们回顾20世纪90年代知识界关于知识分子是如何进行自我定位与价值认定的问题时，“人间情怀”一说又不得不被重新打捞。如此，“人间情怀”就成为一个无法置之不理，但又常常为人所遗漏的概念。何以如此？在笔者看来，一是因为该说本身极具建设性的特点——这种建设性在某种程度上，启迪了20世纪90年代的知识分子对自身价值与功能定位的困惑思考，故其产生后的30年间，仍见“朝花夕拾”；二是陈氏所提出的概念囿于知识界(尤其是专业知识界)，故曲高和寡，难见显象，鲜能为更多学者同仁所响应。本文拟借陈平原之思、之文为案例，以陈平原《学者的人间情怀》一文中对“人间情怀”的阐释为基础，间采陈氏后来之补充，至于其后围绕陈氏概念进行补充的各家之言，凡与陈氏思路一致的则纳入，与其思路相悖或偏离甚远的则不予讨论，以此对在20世纪90年代知识界产生过实际效益的“人间情怀”一说的界定、渊薮、传达、价值和缺憾做一浅要探讨，以就教于方家。

一、界定与渊薮

《学者的人间情怀》一文，其思辨肇始于五四时期的胡适与鲁迅，原始于对知识分子“政”与“学”的路向问题思考。在文章中，陈氏对胡适、鲁迅等人提出的政学之路径思考，进行基于社会学案例基础上的深化与剖析，提出对“人间情怀”概念本身的解读。陈平原的核心观点集中在三个方面：一是对“人间情怀”的施受主体进行限定，将其涵盖的范围圈定在一个较为专业化的特殊人群内——知识分子(文中尤指专业的人文学者)。二是明确政学分途，从而对“人间情怀”的外化方式进行限定，即基于“议政”、关注现实的、专业外的性情之作，即个人对社会现实与责任使命的自主情感抒发，“议政”希望“只是对自己负责”，效果上不“自作多情”地追求登高一呼而应者景从的社会效果。三是对学者这一“职业”重新审视。从参与“议政”者的角度看，他要求参与“议政”者在保持“人间情怀”的同时也要兼顾“发挥其专业特长”；从专于“治学”者的角度看，其将学术研究理解为一种职业，认同“议政”与否都取决于自身，肯定闭门读书者的存在价值。我们抽象陈平原在文中提出的上述观点，可以得出以下结论：第一点在文题中已然点出，同时也是陈平原作为知识分子的本分，对同仁提出的建议；第二点则针对性地纠正知识分子经常出现的自身定位错误，提倡知识分子在“议政”时把握好应有尺度；第三点强调知识分子应有的“专业性”，即职业特色。陈氏在具体谈到当代知识分子时，以为学者不过为读书人，学术研究也不过为一门职业，学者既治学又“议政”，与其他职业者的从业又“议政”大同小异。这里包含了他对“议政”学者自身职业的强调，破除学者职业的盲目自高性，同时也对不“议政者”闭门治学的价值进行阐释与认同。

后来的学者在对陈平原“人间情怀”之说的跟踪中，作出发散性阐释：余三定强调陈氏所论及的“议政”中学者的“职业”问题，他认同治学应该作为一项正常的职业出现，且若成，“这就是学术自觉的标志”[1]11;贺桂梅看到在“人间情怀”中，陈平原“对治学主体人格的更高要求”[2]；夏中义与周兴华则强调陈氏在“人间情怀”论述时的“政学分途”[3]，这区别于陈氏在原文中更注重探讨学者的“议政”姿态，故而使得“人间情怀”这一说法的使用场景更具普遍性。这些后来学者在对“人间情怀”的发掘中突出与强调的认识，使得“人间情怀”的释义与作用更为明确，从而形成一个较为稳定的共识。可以说，“人间情怀”表现的是知识分子(尤以专业的人文学者)在明确“政学分途”“基于道德良心”、坚持从个人本位出发的基础上，对社会、政治和文化做出的关照。这种关照表现为：对社会现实与责任使命的自主情感进行抒发与创作；对学者自身的正确定位(以学术研究为一种职业，在“议政”中既没有高人一等的认识偏差，又尊重专于己业、而不问世事的学者的“另类”选择)；以这种正确的自我定位为基础，呼吁学者在“议政”中不过分追求“发言”的姿态与效果。

无论是陈氏的原始说法还是后继者的补充与阐释，都没有回避知识分子与社会责任的问题。即使陈氏在“人间情怀”中强调“学术乃天下之公器”，希冀社会理解闭门治学的学者选择，但他自身却仍选择“议政”来介入到现实中，更不用说同一阵线的余三定和贺桂梅等人在这种选择上出现的策略性阐释。余三定认为，学者即便“自觉、主动”地从事学术研究，其最终目的仍是“关注社会、影响社会”[1]13。这就造成了一种矛盾(这种矛盾也是“人间情怀”的矛盾)，即学者们虽提倡“不问世事”，但其自身仍选择“介入世事”。这种矛盾根植于传统儒家文化对士人“国家兴亡匹夫有责”的立身要求，也伴随着近代以来，学者不断在治学与“干政”之间犹豫徘徊的传统影响。

矛盾根植的土壤，即儒家传统中的“社会责任意识”，其最早可以追溯到《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国。”[4]这种观念被以后的读书人奉为圭臬，并在东汉士子中得到认真响应，《后汉书》载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”[5]这段“清议”风潮的代表是因其而名满天下，被时流誉为“天下楷模”的李膺。此后，宋代太学生的救国运动、明末士人的结社和清初的“哭庙案”，都可见古代知识分子不仅在抽象的观念上宣扬这种意识，更是在行动上付诸实践。自清末至“五四”，几代知识分子都在尝试着新环境下的知识分子“议政”新方式：如康有为等人寻求在学术中介入政治斗争，实验“借经术以文饰其政论”[6]；康南海的做法虽有妨害于学术的嫌疑，但为知识分子在“议政”的方式上找到一条新路径。康氏之后，陈氏在《学者的人间情怀》一文中所提及的鲁迅、胡适和徐复观三人，即同以创作的方式介入到政治中，但不再牵扯学术。鲁迅以杂文揭利弊，胡适办报讨论政治，徐复观自谓每周五天面对古人，两天面对现代。这些方式正是陈平原所提倡的具有挥洒才情性质的“人间情怀”的表现方式，但在整体上又不尽相同——与鲁迅等人论调稍显激越不同，陈氏在“议政”的态度上又有所变化。

“人间情怀”之说在对上述的“上书议政”“学术—评论议政”两种传统议政方式的扬弃中，展现出一种深刻的矛盾和自省，具体表现为：自汉以降，历代知识分子固守着源自民族文化血脉的“社会责任意识”；在知识分子“肆无忌惮”地评说与“借经术以文饰其政论”之间摇摆；在当前大众文化背景下，知识分子们对话语生存权的敏感与争夺。可以说，在时代、社会际遇与传统的不相融中，在“社会责任”与“学术独立”的抵牾中，陈平原找到了某种平衡点：一方面表现出对学术事业的尊重，认同“闭门治学”者的价值以及严格遵守“政学分途”，避免政治与学术两者相互妨害；一方面承认时代际遇的变化，呼吁知识分子认清“议政”中的自我定位。陈平原的这种平衡，体现的正是其所提出的“人间情怀”。

二、风潮与范式

“人间情怀”是知识分子对现实情感的自主表达，其具体方式不外乎借文学创作或通过新媒体发声。知识分子以文学创作表达情感的方式大抵萌芽于20世纪90年代初期，到了20世纪90年代中后期逐渐达到高潮，与20世纪90年代散文潮的发展变化趋势基本一致。进入21世纪，网络的普及让这种表达逐渐向“在线”迁移，形成“线上”“线下”并行之势。其中，知识分子以“文学创作”表达情感的方式较为传统，它远承古代士人的“上书”，近袭现当代知识分子的报刊时评。这类文字更见议政者完整的、系统的“人间情怀”表述。后者为近几年兴起，相对前者更具时效性，更显知识分子的性情与才气，以温儒敏、葛剑雄和孔庆东等人为代表。温儒敏有博客，但其微博更受人瞩目，在讨论社会事件时常联系其专业背景来分析，如议“假课文《爱迪生救母》”[7]，他摆事实讲道理，细数阑尾炎手术发展历程，在辨析课文真伪的同时，也驳斥少数网民多次借此炒作的恶劣现象，颇能见其学养与对现实的关怀。此外，温儒敏在讨论“是否取消高考英语”“教师待遇”等问题上，也大多能在保持其“人间情怀”的基础上发挥他的专业特长。葛剑雄以发言大胆、言辞犀利而被知名，颇得网民追捧，在学界甚至有“葛大炮”之称。孔庆东却往往棋落险着，“语多讥刺”“喜用游戏或调侃方式对各种‘社会像’——包括自己——进行戏谑漫画”[8]，他的风格颇有钱钟书之讥诮。知识分子在新媒体上的发言，因科技之助力而使之在传播速度和范围上都远远超过传统纸媒，但其弊在于易为舆论所左右，以至于时常出现被公众阅读趣味所腐蚀的危机[9]。真正为知识界所重视，且逐步形成良性思想资源的传播方式，仍是知识分子们在传统纸媒上的文学创作(新媒体上的学者言论是否会形成良性思想资源还有待时间考验)。在这个群体中，尤以余秋雨、钱理群和余三定等人为代表，他们的创作在某种程度上，促成了二十世纪八九十年代学者散文的复甦，范培松将其称之为“文化散文”，且同样以为：“九十年代的文化散文热，是知识分子集体发动的”[10]。但是，范氏更侧重于知识分子在介入现实时所采取的“个人本位主义”。本文更倚重知识分子撰文的目的，如余秋雨撰《文化苦旅》，是希冀于寻找“人类自古至今一直苦苦企盼的自身健全”[11]，是在当代社会学者价值迷失的背景下，对传统士大夫价值的追溯。钱理群以《压在心上的坟》一书开始介入到学术散文的创制中，钱先生严守知识分子底线，并不过多地直接评议事件对错，而是以事件作为切入点，讨论思想内核，发掘事件中的思想含义，但其文笔相对艰涩，在普通的读者中知音并不多，而这并不妨碍他在思想上的巨大价值。

与上述知识分子或无意展示其“人间情怀”的人不同，陈平原展示“人间情怀”则是有意的，并且不滞一处、翻新出奇，纵横专业内外，堪称“人间情怀”之表达范式。何以如此赞叹？非笔者偏爱，具体言之：第一，如上述的以文学创作进行表达，陈氏就颇得要领，在其散文创作中展现的“人间情怀”，不刻意、不造作，既能见其文笔的曼妙，又颇能目其纸背下的深情。这种创作不仅以“质”取胜，在量上也使人惊叹，从20世纪90年代至今，陈平原笔墨不辍，已出版随笔及书论集27种，在专业知识界与普通读者群体中都颇具声名。第二，在学术研究上，陈平原提倡“有情怀的专业研究”[12]，故其研究中的视角与选材常常独具只眼，使人拍案叫绝。此外，陈平原在课堂及其外的演讲，注重趣味与情怀、神态与音调，他的神韵风采皆非文字可比拟(本文限于专业才力，仅谈文学表现，于此按下不缀)。

笔者依次翻开陈氏27随笔集，最先可从他创作题材的不拘发现其“人间情怀”：有访学游历中的见闻、专业中的思考、购书和读书中的苦乐、对过往人事的追忆①，凡其所见、所经历的事情都能化而入题，但又并非对生活与专业中的人事不加选择的“胡吞海塞”，而是选择可发挥其专业特长的人事进行分析讨论，或者合其性情志趣的事情才会真正入笔，故陈氏的创作也能如其所追求，“如山阴道上行，清言隽语，应接不暇”[13]。其次，陈平原的创作态度平达温然，不求语出惊人，可说是其“人间情怀”的具体实践。在创作中，陈氏颇能注意到自身“非从政者”的身份；谈现实问题时，能摆正自己的“公民”位置，并以学者眼光去描述和讨论发生的事情，不妄做“帝王师”。《大学小言》是最能体现出他这种成就的作品。书中纵论北大与港中大的教育之别，从教师、学生、学者和领导者等多个视角观察两所高校在教学、育人与制度上的不同风貌，微言大义，颇有《世说》之雅趣。如论两校学生之异(《本土情怀》《研究生们的志向》《内地学生的优越感》)，作者认为两者皆有对方不及之处：北大学生意气风发，但志高才疏；港中大的学生治学踏实，却乏本土情怀。同时，他对学生治学为人皆提出要求。再就招聘制度一事，作者以北大“不可告人”的薪金制度对比他校合同制薪金的清晰明了，难就其中论是非对错，投以无奈之钝音，显示出一个人文学者的某种憨态，让人难免为之苦笑与深思。陈氏这种论述中的“自我克制”使得其论人说事极有分寸，他常常不以专业之长而迫人信服，而是在文中夹杂几许专业分析，如水中著盐，不露痕迹，同时颇具商榷性的语意也往往启人遐思。与上述几位的方式相比，陈氏的创作一方面能保持文气不至过于艰涩，一方面又能自如地调动起专业知识，在灵动的文字中渗透其理性思考，使他的文字既具文学美，又不堕入纯文人式的滥情，优雅中透出学者的哲思，诚堪称“人间情怀”之表达范式。

除文学创作之外，陈氏对在学术研究中融入“人间情怀”做了积极尝试。首先是研究体例上的创新，余三定曾述陈氏治学有“博取杂用，守旧出新”的特点[14]。诚如斯言，如《小说史：理论与实践》在研究对象、角度、重点、思路上都做了前所未有的颠覆，《中国现代小说的起点》则以小说形式各个层面的变化为线索铺沿开去。这种创新并非单纯地“炫技”，而是蕴藏着其对研究对象的整体思考、学术取向，以及著者突破前人治学格局的野心。其次是在题材选取上的独树一帜。陈氏做晚清图像研究时，从文化交流、现代性、城市感、出版业、大众阅读、图文关系等角度入手，探索这些画报与同时期其它出版物的关联、对峙与互补，体现出陈氏宽阔不迂于传统的研究视界。此外，陈氏撰的《中国现代学术之建立》对近现代学术史线索进行梳理，但他不是对学术史做线性陈述，而是选取两个标志性人物——章太炎和胡适为研究视点，从多个方面阐述现代学术史形成之初各方面的发展情状，这既符合传统治学中的“辨章学术，考镜源流”，又是他对过往学术史大家们披沙沥金式的摘录——体现出其自身的学术志趣，也恰合陈平原将“人间情怀”“体现在论题的选择和立论的根基”的观点。

三、价值与缺憾

陈平原“人间情怀”一说虽未直接介入到1993年的“人文精神”大讨论中，但是其核心内容却与之息息相关——两者都源起于二十世纪八九十年代之交知识分子对社会功能与价值的焦虑问题。与“人文精神”大讨论的无疾而终不同，陈氏“人间情怀”一说开始就以“建设者”的姿态面世，这给更多人提供了消除这种焦虑的途径，“人间情怀”说也使他在20世纪90年代至今的思想界仍别树一帜。此外，“人间情怀”说在某种程度上不失为对当代学者散文兴起的一种解释，同时，它所涵括和启发的学者散文，为20世纪90年代的文学界带来一种散文类别的复兴，丰富了20世纪90年代的文学界。

在文化思想价值的评定上，“人间情怀”的意义是不应被忽视的。第一，它在20世纪90年代初期率先强调政治与学术的界线，为两者在新时期下的发展指明方向，这也是对延安文艺传统的一次反拨。自毛泽东延安文艺座谈会后，人们习惯性地站在社会发展的角度思考文艺发展，这种视角在当时有其特殊作用，但在新的时代环境下，是否有“不合时宜”之嫌？或者说两者是否已经妨碍到对方的运作与发展？首先，“人间情怀”一说中所提出的两者分途，既照顾了“学术的独立与尊严”，又兼顾了“政治运作中的复杂性”，可以说于两者的良性发展都有所裨益。其次，“人间情怀”纠正了知识分子在议政介入现实社会中的位置偏差。这种偏差常常“充斥着直陈式的表态和道德教谕，不乏对话语权力的迷恋和某种程度上的道德教师的姿态”[15]，使人觉得“自作多情”。陈氏在文中反复强调，知识分子的议政不该将自己的位置视为社会的中心，这不仅是出于对传统知识分子过于强调其话语权力而导致“身心俱疲”的考量，更是从全局考虑，“清楚我们能够做什么，不能做什么，并且能够做到什么程度，发挥多大作用，这样，就能够获得一种清醒的、比较符合实际的自我体认与自我评价”[16]。第三，重新认识和肯定知识分子“介入现实”的“价值”，但这种肯定并非是对20世纪90年代精英主义退潮的一次力挽狂澜，而是对这种趋势的“顺应”与自我调整(这个“自我”既代表作为知识分子的陈平原自身，也代表所有知识分子)。人们以往谈到知识分子“议政”或“介入现实”的价值，是在默许的情况下被无限放大的。“人间情怀”一说否定了这种被无限放大的价值，只承认其作为一种与其它非知识分子“议政”或“介入现实”的价值无异的价值，即知识分子介入现实有其他非知识分子所没有的独特价值(这种价值包含专业价值与个人价值)，但是这种价值不一定就显示出有比他人价值更高的意义。无独有偶，这种注重“发挥其专业特长”，恰合福柯关于知识分子“通过自己专业领域的分析……参与政治意愿的形成”的认识[17]，这显示出陈氏的慧眼，也说明其是20世纪90年代学术转型期中后现代意识的萌芽。

除却“人间情怀”在思想界的影响与价值，“人间情怀”的流通也为学者在文学创作上增添光彩。这是由于学者在面临现实社会困惑时，常常追求诉诸笔端，并联系其深厚的学养对现实问题进行学理化的分析。这些文章区别于以情动人的文字，它们是凭透彻、鞭辟入里的气度后发制人，虽有时也能以情动人，但常常有所节制，在感动中颇有青灯皓首的苍凉苦味。这种创作在某种程度上复兴了20世纪20年代的“学者散文”，并促成20世纪90年代“散文创作”的热潮——这也可以说是文学在面临世纪末边缘化问题时的力挽狂澜。这种复兴并非是对20世纪20年代的简单复制，而是在继承中有所发展，并形成20世纪20年代所不具有的新时期的学者作文魅力。其魅力主要体现为三点：其一，气度上更显恢弘。与20世纪20年代“学者散文”专注于“自己的园地”不同，20世纪90年代的学者所持的“人间情怀”虽同样从个人本位出发，但更显大度，新时期的学者常常站在传统文化的大幕下思考这片土地上知识分子的焦虑，如余秋雨之《柳候祠》《风雨天一阁》。其二，行文上更具学理化。20世纪90年代的知识界主力军多出于学院，与20世纪20年代知识分子的飘荡与任气不同，这一代学者多经过了严格的学术训练，在创作中难免带有专业研究中的刻板之气，故而其行文常常逻辑性强于情感渲染力，与20世纪20年代更倾向于随情感流动的“学者散文”有着天壤之别，如钱理群之学术随笔，虽情感雄厚，但常常因其罗密的学理而带来阅读上的枯燥，而这也往往更耐咀嚼，别具一味。其三，在叙述者的姿态上更具客观性。20世纪20年代的学者，他们创作时往往任气，或规避现实，又或词气尖刻，其文常常出气而无实用。新时期的学者所处时代稳定，社会发展稳健，故而在面临现实问题时能平心静气的讨论，同时从个人本位出发，更强调个人发表意见的实用性，不多刻意强求，如陈平原之谈大学教育的文章，平婉温然，颇具建设性。

与上述价值形成对峙的是，“人间情怀”虽有其益处，但社会对学者“闭门治学”“不问世事”的包容，也涉及到一个敏感的问题，即知识分子“公共责任意识”缺失。知识分子面对公共事件是否可以选择沉默？在当代社会环境下，知识分子发声与否都成了十分尴尬的事情，这使得学者的发声更需要慎重。显然，“人间情怀”一说所显示的包容性，很可能导致知识分子在面临某些社会问题时保持缄默。如果知识分子在面临社会问题时极端化地出现集体默言的现象，这种包容性就无异于一种毒药，尤其是在社会急剧转型的当代中国社会，很可能会形成一种新的知识分子的非良性传统——这种情况已经在美国出现[18]。康德曾将人的义务分为两种，即完全义务(perfect duties)与不完全义务(inperfect duties)[19]，前一种义务被康德认为是全社会应该也是必须遵守的，用以维持社会稳定的义务，后者则是出于个人希望的义务，对他人没有明显的道德约束。徐贲将面对社会事件时的发声行为定义为普通民众的不完全义务和知识分子、政治家的完全义务，并且措辞严厉，认为“知识分子的利己主义沉默也很容易变化成为犬儒主义”[20]——这明显是站在陈氏“人间情怀”的对立面。同时，徐贲还警醒地提出这种个人沉默甚至会影响其余发声者：“相比之下，敢于发声的或确实发声的人们反倒显得像是一些不入清流的庸俗之辈。”[20]长此以往，雅各比(R.Jacoby)所言的美国知识界“公共文化贫困”的问题会不会在中国上演？除此之外，陈氏所认为的知识分子于个人出发的“议政”也会失之偏颇，即知识分子的议政过于强调个人色彩，立论的角度失之褊狭，这很容易造成知识分子议政视野的狭隘，以及在“议政”时考虑问题不全面。如此，我们可能会得到学者们具有个人色彩、专业色彩的意见，但会失去其他具有广阔视野的认识，这是不是因小失大？显然，这种趋向如果形成，只会加重知识分子价值的贬值，促使公共文化的衰落，且知识分子的社会功能也会受到更为严重的怀疑与挑战。

综上所言，我们可以看到，无论“人间情怀”的价值还是缺憾，都有其不可忽视的独特意义。它的内容深入到20世纪90年代“人文精神”大讨论中没有涉及的部分，与这场讨论形成某种互补。同时，该说提出的学术独立问题，仍值得讨论——陈氏的解决之道是否稳健得当？即它的存在，对于不同学者的不同性情是否具有适用性；在社会环境日新月异不断变迁的客观因素下，如何看待它并予其定论，仍需时间检验。但是，无论“人间情怀”是否是解决问题的最佳答案，其对未来知识界在研究该问题时都具有参照和借鉴意义，而仅就本文所论，还尚属浅薄，仍需更多学者对此关注与研究。

注释：

①谈访学游历中见闻的有《南游书简》13则，《博物馆日记》等，专业中思考的有《有感于“学术腐败”》《与学者结缘》《走出“现代文学”》等，记叙购书读书中苦乐的有《读书与知书》《我爱读的书》《京华买书记》等，对过往人事追忆的有《为人师者》《念王瑶先生》《不知茱萸为何物》等。

[1]余三定.学术的自觉与学者的自立[M]//余三定.新时期学术发展的前瞻.北京:北京大学出版社,2005.

[2]贺桂梅.“从晚清说起”:对陈平原学术史研究的读解[M]//贺桂梅.思想中国:批判的当代视野.广州:广东人民出版社,2014:260.

[3]夏中义,周兴华.论陈平原的“学人角色自觉”[J].华东师范大学学报:哲学社会科学版,2005(1):80-86+124-125.

[4]孔子.礼记[M].杨天宇,译注.上海:上海古籍出版社,2004:800.

[5]范晔,后汉书[M].李贤,等,注.北京:中华书局,1999:1476.

[6]梁启超.清代学术概论[M].朱维铮,导读.上海:上海古籍出版社,1998:6.

[7]温儒敏.教材可以批评,但请别拿来炒作[EB/OL].(2017-03-14)[2017-05-15].http://weibo.com/1497574603/EzN8QawMu.

[8]温儒敏.分析一下“孔庆东现象”[M]//温儒敏.温儒敏序跋.南京:江苏凤凰教育出版社,2014:378.

[9]拉萨尔·雅各比.回归公共生活[M]//成庆,译.许纪霖.公共性与知识分子.南京:江苏人民出版社,2003:6.

[10]范培松.中国散文史[M].南京:江苏教育出版社,2008:712.

[11]余秋雨.文化苦旅·自序[M].上海:东方出版中心,2001:2.

[12]陈平原.刊前刊后·《现代中国》第一辑编后[M].北京.三联书店,2015:15.

[13]陈平原.游心与游目·小引[M].成都:四川人民出版社,1997:1.

[14]余三定.中国新时期学术研究热点·陈平原前期治学述略[M].北京:北京大学出版社,2012:225.

[15]张闳.寻找“人文精神”的日子[N].深圳特区报,2013-07-01(B05).

[16]陈平原,钱理群,吴福辉,等.人文学者的命运及选择[J].上海文学,1993(9):62-69.

[17]福柯.权力的眼睛:福柯访谈录[M].上海:上海人民出版社,1997:147.

[18]拉塞尔·雅各比.最后的知识分子[M].洪洁,译.南京:江苏人民出版社,2002:2.

[19康德.康德著作全集:第4卷[M].李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2005:429.

[20]徐贲.沉默是知识分子的“权利”吗[J].世界文化,2016(7):37-38.

On“HumanFeelingsandThoughts”

ZHOUZhi-min,LIUTie-feng

(School of Literature, Human University of Humanities, Science and Technology, Loudi 417100, China)

Chen Ping-yuan’s “feelings for the world” has had a profound impact on the academic world, but for some reasons, there were few researchers in 30 years after the great discussion of “humanistic spirit” in academia. Chen Ping-yuan’s thought of “feelings for the world” originated from his thinking about intellectuals’ life path of “politics” or “learning”. Its characteristics and value include: defining the subject of “feelings for the world” into the scope of intellectuals; making clear the separation of “politics” and “learning” and self-orientation, and advocating the extent of discussion of state affairs; and emphasizing the “professionalism” of intellectuals. Chen Ping-yuan would not make arbitrary choice of persons or affairs in the life and profession. In the creative attitude, he is in pursuit of simplicity and elegance, without astonishing language, and he sets up his own “citizen” position to describe and discuss what happened in the eyes of a scholar. Meanwhile, his thought of “feelings for the world” reflects the problem of intellectuals being lack of “consciousness of public responsibility”.

feelings for the world; humanistic spirit; Chen Ping-yuan’s; cultural study

2017-05-30

周智敏(1995—)，男，湖南涟源人，湖南人文科技学院文学院2017届毕业生，研究方向：文学理论；刘铁峰(1968—)，男，湖南新化人，湖南人文科技学院文学院教授，硕士，本文指导老师。研究方向：唐宋文学与文学理论。

I06

A

1673-0712(2017)05-0108-07

(责任编校：罗建兵)