传递圣王之道彰显仁义典则——论荀悦《申鉴》的治国策略

张建会

(1.曲阜师范大学 历史文化学院， 山东 曲阜 273165； 2.商洛学院 中文系，陕西 商洛 726000)

传递圣王之道彰显仁义典则
——论荀悦《申鉴》的治国策略

张建会

(1.曲阜师范大学 历史文化学院， 山东 曲阜 273165； 2.商洛学院 中文系，陕西 商洛 726000)

东汉末年，军阀混战，宦官与外戚交替专权，社会混乱不堪，国家日益走入困境。荀悦积极参与政治，将自己探索和总结国家改革与发展的治国策略汇编成《申鉴》一书。在《申鉴》中，他倡导统治者不仅要学习和践行圣王之道，还要在国家制度建设中体现仁义。荀悦以儒家仁义为原则去总结历史得失，为当时和后来的统治者成就王治之世提供了重要的政治借鉴。

荀悦；申鉴；圣王；仁义；策略

荀悦，字仲豫，东汉末颍川颍阴人。汉灵帝时期宦官专权，荀悦托疾归隐，后在堂弟荀彧的推荐下任职曹操镇东将军府，后迁黄门侍郎，与孔融、荀彧等侍讲禁中，旦夕谈论。《后汉书》：“时政移曹氏，天子恭己而已。悦志在献替，而谋而无所用，乃作《申鉴》五篇。其所论辩，通见政体，既成而奏之，帝览而善之。”[1]在《申鉴》中，荀悦以改革时弊与振兴汉室为己任，提出许多具有针对性的治国策略，这些治国策略处处传递着圣王之道，彰显着仁义典则。

一、《申鉴》中蕴含的仁义思想

从“申鉴”二字，我们已然看出荀悦通过这本书所要表达的思想内容：以往那些对国家和人民有着重要教育意义的历史经验，需要人们不断地去重申，对那些有着深刻教训意义的历史事实，则应当有所借鉴。《申鉴》开篇：“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之，咏之歌之，弦之舞之。前鉴既明，后复申之。故古之圣王，其于仁义也，重申而已”[2]1。荀悦撰写《申鉴》这部书的目的，就是让人们不断地去重申、反思和借鉴儒家仁义思想。因此，在开篇就重点强调了儒家仁义思想的重要性：一是指出儒家的仁义是治国的根本；二是认为仁义存在于五经典籍之中，存在于人们的舞蹈和歌颂之中；三是主张施行仁义，要向古代的圣人学习，借鉴前人，亦即儒家所说的“法先王”。所以，《申鉴》全书凡是涉及到治国之方或者君臣之道的，都是在对儒家政治思想进行重申。

在荀悦看来，管理和统治人民的“道”(这里可解释为方法策略)同样需要“仁与义”。他指出：“阴阳以统其精气，刚柔以品其群形，仁义以经其事业，是为道也。”[2]5人办事所以要根据仁义，是因为地上万物都有刚柔；地上万物所以有刚柔，是因为天上有阴阳之精气。也就是说，“仁义”体现了地上万物的“刚柔”和天上精气的“阴阳”。紧接着，荀悦提出：“故凡政之大经，法教而已。教者，阳之化也；法者，阴之符也”[2]5。治国理政的常道就在刑法与教化，教化是顺着阳气的化育，刑法则符合阴气的肃杀。围绕“法与教”荀悦进一步阐释了他的仁义思想：“仁也者，慈此者也；义也者，宜此者也。礼也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也”[2]5。“仁”是以慈爱之心施行法与教，“义”是得当地执行法与教，“礼”是履行法与教，“信”是遵守法与教，“智”则是知晓施行法与教的方法。儒家仁义礼智信的概念，都被荀悦赋予了治国理政的内涵。那么，儒家仁义如何在施行法与教中体现出来？荀悦认为：“是故好恶以章之，喜怒以涖之，哀乐以恤之。”[2]5。针对人的善与不善，以不同的方法施行之。对善人则喜好而施教，对不善之人则厌恶而施法，所以“好恶”是用以彰显法与教的劝善惩恶作用的。“喜怒”是“好恶”的反应，行教化则心喜，行刑法则心怒。“哀乐”是指人的内心情感，念及施教则心情愉悦，念及施法则心情悲哀。简而言之，用慈爱之心施行法与教就是“仁”，法与教施行的恰当适宜就是“义”。

荀悦将“仁”“义”“礼”“智”“信”及施政者的“好恶”“喜怒”“哀乐”融入到儒家仁义思想当中，因而使得他的“法教”思想更加符合儒家以教(德)为主，以刑(法)为辅的一贯主张。如果统治者都能够秉承仁义统治和管理社会，就能达到荀悦所说的“三才允序，五事交备，百工惟厘，庶绩咸熙”[2]5的社会理想。

二、传递圣王之道

统治者若想治理好国家，使国家长治久安，理应效仿古代圣王，学习他们的治国理政之策，这即是荀悦治国策略的理论来源。因而，荀悦撰写《申鉴》和孔子的“祖述尧舜，宪章文武”用意极为类似。为了让汉献帝甚至以后的君主们能有一个清醒而又明晰的认识，荀悦把古代的人主(君主)划分为六类：“有王主，有治主，有存主；有哀主，有危主，有亡主”[3]287。王主就是“体正性仁，心明智固，动以为人，不以为己”[3]263；治主就是“克己恕躬，好问力行，动以从义，不以纵情”[3]263；存主就是“勤事守业，不敢怠荒，动以先公，不以先私”[3]263。从荀悦的分类可以看出，不管是王主的性仁、为人不为己，治主的克己恕躬、从义不纵情，还是存主的先公不先私，都拥有以儒家仁义为本的治国理念，这也正是荀悦推崇他们能够“致兴平、行其政、保其国”[3]263的原因所在。

对于哀主、危主和亡主，荀悦更多的是进行批评与鞭挞。荀悦指出：“悖逆交争，公私并行，一得一失，不纯道度，是谓哀主。情过于义，私多于公，制度殊限，政令失常，是谓危主。亲用谗邪，放逐忠贤；纵情遂欲，不顾礼度；出入游放，不拘仪禁；赏赐行私，以越公用；忿怒施罚；以逾法制；遂非文过，知而不改；忠信壅塞，直谏诛戮，是谓亡主。”[3]263这三主公私并行、私多于公、纵情遂欲、赏赐越公行私，都是不仁义的体现，更违背儒家以民为本的思想。也正是因为如此，荀悦断定“哀主遭无难则庶几得全，有难则殆；危主遇无难则幸而免，有难则亡；亡主必亡而已矣”[3]263。

荀悦推崇古代的圣主，其目的在于让现实之君(献帝)包括后代的君主从古代圣王身上学到为政之道，学习他们“承天，正身，任贤，恤民，明制，立业”[2]8的治国策略，而且还应“承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦”[2]8。君主承奉天命要诚信、公允，以身作则、一身正气，要有恒心，任用贤人要坚定，体恤百姓要勤快，制度透明要依据王道法典，建立功业要勤于勉励，做到以上几点才算得上是荀悦心中的“圣王”。

荀悦推崇和向往古代圣王，并划分君主的类型，这既是对历史的总结，又有着对现实的清醒认识。荀悦用圣王的标准要求现在的人主，其目的在于劝诫人主去学习古代圣王的优秀治国策略，其具体包括以下几点：

1.“民存则社稷存，民亡则社稷亡”的民本认识

荀悦在目睹了汉王朝兴旺衰败的历史过程之后，深感于“以人为本”在治国理政中的重要作用，提出了“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡”[2]148的民本认识。君主虽然是承接天命去管理人民，但是必须认清人民存在，国家社稷才会存在，失去了人民，国家社稷将不复存在的现实。为此他指出：

天下国家一体者也，君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐。下有饥民，则上不备膳。下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。[2]37

国家作为一个整体，君、臣、民是不可分割的，作为元首的君主，应该充分考虑国家之手足亦即人民的感受。当下层百姓有所担忧、饥寒交迫之时，君主要有体恤之心，应该减少自己的膳食、节省衣服，不能忘记作为国之根本的人民正生活在水深火热之中。如果国家闹饥荒，君主依旧是奢侈挥霍，不考虑人民的感受，人民就会对国家寒心，对君主失去信心，进而整个国家也随之有所损伤。如果人民贫困而统治者“福且贵”，乃是一种耻辱[4]。为了进一步论述人民在国家中的重要性，荀悦提出“皇作极，臣作辅，民作基”[2]8的观点。人民不仅是国家的手足，还是整个国家的基础，没有人民的国家，称不上国家。既然人民如此重要，那么，人主就应该“先成民而后致力于神，民事未定，郡祀有阙，不为尤矣”[2]84。上述种种都足以看出荀悦对人民在整个国家中地位的肯定。

认识到人民的重要性，荀悦从“仁与义”的角度出发，劝诫君主应该做到爱民、恤民、养民、富民、教民。《申鉴·杂言上》云：

或曰：“爱民如子，仁之至乎？”曰：“未也。”曰：“爱民如身，仁之至乎？”曰：“未也。汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱，可谓爱民矣。”曰：“何重民而轻身也？”曰：“人主承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。”[2]148

一个“未”字充分表达出了荀悦对人民的重视程度，爱民如子、爱民如身都还远未达到圣王爱民的程度，还不是“至爱”。至高至真的爱民应该是一直把人民放在重要位置，时刻牢记人民的重要性，能够像商汤、邾文公和齐景公那样舍身为民，为了人民甚至舍弃自己的身体和生命。这才是真正的爱民。君主想要让人民过上幸福的日子，不仅要爱民，还应恤民、养民、富民。具体而言就是多予少取，不与民争利，只有这样才能让人民手有余留，生活富裕。荀悦还提出“绝末伎，同本务”，“兴农桑以养其生”[2]12等养民富民措施。这足以看出他对农业生产的重视。在古代农业人口占大多数的中国，重视农业生产就是重视农民。农民生活安定富裕了，国家也就能安定祥和。为此，君主应该做到：

有公赋无私求，有公用无私费，有公役无私使，有公赐无私惠，有公怒无私怨。私求则下烦而无度，是谓伤清。私费则官耗而无限，是谓伤制。私使则民挠扰而无节，是谓伤义。私惠则下虚望而无准，是谓伤正。私怨则下疑惧而不安，是谓伤德。[2]39

人主若追求如此“五私”，就会伤清廉、伤制度、伤正义、伤公正、伤德行，最终伤民心。失去民心，人民便会愤而起之推翻君主的统治。因此，君主应该时刻心系国家，心系大众，以大公无私的精神和胸怀治国理政。

在对人民的教化上，儒家一贯主张以德为主，以刑为辅，在教化的前提下辅以刑法，非要有个先后的话，那一定是德在前刑在后，德无法解决的问题才会借助于刑法。荀悦指出：

或先或后，时宜。刑教，不行势极也。教初必简，刑始必略，事渐也。教化之隆，莫不兴行，然后责备。刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以备，谓之虚教。未可以密，谓之峻刑。虚教伤化，峻刑害民，君子弗由也。设必违之教，不量民力之未能，是招民于恶也，故谓之伤化。设必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故谓之害民。莫不兴行，则一毫之善可得而劝也，然后教备。莫不避罪，则纤介之恶可得而禁也，然后刑密。[2]70

按照荀悦的观点，不管是德(教)还是刑(法)都要充分体谅人民的感受，不仅要以人为本，而且在推行二者时还需有一个循序渐进的过程，在初期必须简单明了，然后才能进一步完备。同时在设定规则和法律之时，还需进一步考量人民的接受能力，如果不考量人民的接受能力和实际现状，一味地设立那些人民必定会犯的刑法，那就是害民之举了。

2.“治世之位，真位也”的名位思想

荀悦一直把君、臣、民作为国家统治格局中的三个重要单元，如《申鉴·政体》：“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”[2]8；又：“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足”[2]37；再如：“非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，统之者君臣也哉”[2]142-143。按照荀悦给君、臣、民三种政治角色在国家中所确定的名位，那么作为此种名位的价值和功能便应运而生：

治世所贵乎位者三：一曰达道于天下，二曰达惠于民，三曰达德于身。衰世所贵乎位者三：一曰以贵高人，二曰以富奉身，三曰以报肆心。治世之位，真位也。[2]48

不难看出，荀悦对达道于天下、达惠于民、达德于身的要求是与此“位”相应的“名”之应然的内涵，也是衡量居于此“位”的个体是否名实相符的标准和任免赏罚的依据[5]。

汉代的“天子”之号，被认为是一种“爵称”。《白虎通》开篇即云：“天子者，爵称也。爵何以称天子？王者父天母地也，为天之子也。”[6]虽然此处之爵称，是为了论证天子的合法性，但亦可说明“位必称德”是适用于君主的。因此，荀悦提出“位必称德，禄必称爵，故一物质不称，则乱之本也”[3]73。这也是荀悦在《申鉴》中提出“治世之位，真位也”的原因所在。荀悦认为，在理想的社会文化环境中，统治者之“位”应该与其被赋予或获得的“德”“禄”“爵”相匹配。他特别强调统治者自身的言论行为、道德水准、政绩事功等要符合“真实”这一要求，并以“兹举者试其事，处斯职者考其绩”的方式对官员的胜任能力及工作绩效加以评估。基于这种思路，荀悦引《论语·颜渊》中孔子之语“政者，正也”，从管理的角度将循名责实说成是为政的重要手段：

孔子曰：“政者，正也。”夫要道之本，正己而已矣。平直真实者，正之主也。故德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其赏；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后贵之；言必核其真，然后信之；物必核其真，然后用之；事必核其真，然后修之。一物不称，则荣辱赏罚，从而绳之。故众正积于上，万事实于下，先王之道，如斯而已矣。[3]387

荀悦提出“要道之本，正己而已矣”的观点，其实就是要求统治者，正人应先正己。这一点符合儒家的“正己正人”原则。荀悦在“真”的基础上提出对官员的德、能、罪、行、言进行核实准验，对官员的名实、言行、职位的要求与实际绩效是否一致作考核，公开而公正。荀悦对官员考核的认识是非常全面而深刻的。

君主推崇圣王之道，学习借鉴优秀的治国策略，仅仅是治国理政的第一步。要想将这些所学来的治国策略具体地实践下去，关键还要靠君主下面的股肱之臣们。大臣不仅影响到国家治理，还影响到圣王之道的传递。因此，君主必须做到惟大臣是任，惟正直是用。荀悦指出：

惟恤十难，以任贤能。一曰不知，二曰不进，三曰不任，四曰不终，五曰以小怨弃大德，六曰以小过黜大功，七曰以小失掩大美，八曰以讦奸伤忠正，九曰以邪说乱正度，十曰以谗嫉废贤能，是谓十难。十难不除，则贤臣不用。用臣不贤，则国非其国也。[2]25

荀悦基于对历史和现实的认知，总结出了贤能之人不能被重用的“十难”。大批贤能之人被排除在国家政权之外，他们的才华和抱负则得不到施展。这“十难”虽是每一位贤能之人的小“难”，更是国家、民族之大“难”。不除掉这“十难”，奸佞小人得重用，那么只能国将不国。为此，荀悦提倡统治者要选用贤能，尤其在人才的上下流通上，提出了很多建设性的措施。如：

公卿不为郡，二千石不为县，未是也。小能其职，以极登于大，故下位竞。大桡其任，以坠于下，故上位慎。其鼎覆刑焉，何惮于降？若夫千里之任不能充于郡，而县邑之功废，惜矣哉。不以过职绌，则勿降，所以优贤也。以过职绌，则降，所以惩愆也。[2]60

在荀悦看来，公卿可以治郡，郡守可以治县。在下面的官员有能力堪任更高的职务，就应该通过考核的方式提拔上来，这样，在下面的官员们就会竞相勉励做好本职工作，争取晋升更高的职位。同样，处于上层的官员如果不好好做事，不能尽忠职守，那么就应该将他们降职。荀悦借用《易》里“鼎折足”( 鼎卦“九四”)来说明这个道理：“大臣废坏国事，刑之尚可，何况降其职位？”[2]61如果一个人的才能仅仅足够治一县，却让他出任郡守，能力达不到，反而废坏县邑之事，岂不可惜！与此同时，荀悦还指出，若非因失职免任，则不用降其官级，这是为了优厚礼待贤才；因失职免任，那就应该降其官级，这是为了惩戒过愆。在上位者做得不好，就要去任下职，下面的官员干得好，就可以调任上职。贤能之士上下流动，就会把整个国家的人才盘活，大大激发士人的从政热情。不仅可以让有才之士有一个为国家建功立业的机会，同时还使得那些没有能力的尸位素餐者失去居位之机。

荀悦推崇圣王，歌颂圣王之道，不是为了搞个人崇拜，也不仅仅停留在推崇和歌颂的层面上，其目的是让当时及后世君主学习和传递圣王之“道”，让具有忠义情操的股肱之臣去践行之，这体现了荀悦对古代政治观念传递上的每个环节的注重和把握。

三、彰显仁义典则

荀悦处处以儒家思想作为国家改革与发展的指导方针，尤其是在刑法制度的建设上，充分考虑人民的承受能力，更体现了儒家“仁义”原则，彰显了儒家“仁义”的光辉。

1.“惟慎庶狱，以昭人情”的司法审慎态度

荀悦认为在断狱判案的时候，应该审慎对待，有罪则罚，无罪则免，冤屈则洗雪，这样人情才会得以昭示。荀悦用“天地之大德曰生，万物之大极曰死。死者不可以生，刑者不可以复”[2]30来表明生命及健康的重要性，并借用《周礼》中“故先王之刑也，官师以成之，棘槐以断之，情讯以宽之，朝、市以共之，矜哀以恤之，刑斯断，乐不举，刑哉刑哉，其慎矣夫”[2]30来说明审慎断狱决案之必要。为此，荀悦重点举了肉刑这个例子，进一步强调对肉刑的审慎：

肉刑，古也。或曰：“复之乎？”曰：“古者人民盛焉，今也至寡。整众以威，抚寡以宽，道也。复刑非务，必也生刑而极死者复之可也。自古肉刑之除也，斩右趾者死也。惟复肉刑，是谓生死而息民。[2]68

关于肉刑，汉人看法不一。与荀悦同时代的仲长统认为应该恢复肉刑，原因在于，对于一些犯罪行为，杀之则量刑过重，拘髡则惩罚过轻，应该有一种“中刑”如“肉刑”般恰当的方式来惩罚罪犯。汉景帝时期先后三次减轻笞刑，此后，中罪既不当死，处之以鞭笞，又以罚轻而不足惩戒，也就有了所谓的“死者既重，而生刑又轻，民易犯之”[7]现象的产生。正如《汉纪》所说:“孙卿之言既然，今之除肉刑者，本欲以全人也。今去髠钳一等，转而入于大辟。以死罔民，失其本意矣。故死者甚众，刑重之所致也。”[3]425中罪往往加罪而处死，虽然有轻刑之名，但实际上却是重刑，这也就是仲长统提倡恢复肉刑的原因之所在。荀悦此议实则是不忍复肉刑以残害人民。因为有“刑者不可以复”这一严重后果，荀悦认为判案一定要审慎。这其中不难窥探到荀悦心中儒家的那份“不忍”之心。

2.“赦令，权也”的仁义体现

汉代以孝治天下，发布赦令，常常以儒家经义为依据，这可以看做是“仁义”思想在国家法律制度方面的体现。汉代帝王赦免或者减轻罪犯的刑法制度，是统治者施行儒家仁义的重要体现。关于赦宥，荀悦也提出了自己的看法。《申鉴·政体》云：“惟稽五赦，以绥民中。一曰原心，二曰明德，三曰劝功，四曰褒化，五曰权计。凡先王之攸赦，必是族也。非是族焉。焉刑兹无赦”[2]33。赦令是君主安抚民心、爱民恤民的一个举措，可以彰显德行，光大教化。但赦宥只是一个权宜之计，不能随便施行：

赦令，权也。或曰：“有制乎？”曰：“权无制。制，其义；不制，其事。巽以行权，义，制也。权者反经，无事也。”问其象。曰：“无妄之灾，大过凶，其象矣。不得已而行之，禁其屡也。”曰：“绝之乎。”曰：“权曰宜，弗之绝也。”[2]101

在荀悦心里，“赦令”是一种权宜之计，不得已而行之。虽然没有定制，但是赦令当行与否，必须合于时宜，因时而定。据统计，两汉四百余年间大大小小的赦令(包括各种名目的减免措施)不少于280次[8]。由于朝廷经常颁布赦令，导致当时犯罪分子更加猖獗，社会治安更加混乱，如匡衡所说“今日赦令，明日犯法，相随而入狱。不改其原，虽岁赦之，刑犹不息”[3]388。针对此，荀悦在《汉纪》中说道：

夫赦者，权时之宜，非常典也。汉兴，承秦兵革之后，太愚之世，比屋可刑，故设三章之法，大赦之，令荡涤秽流，与民更始，时势然也。后世承业，袭而不革，失时宜矣。若惠、文之世，无所赦之。若孝景之时，七国皆乱，异心并起，奸邪非一；及武帝末，赋役繁兴，群贼并起，加太子之事，巫蛊之祸，天下纷然，百姓无聊，人不自安；及光武之际，拨乱之后。如此之比，宜无赦矣。君臣失礼，政教陵迟，犯法者众，亡命流窜而不擒获，前后相积，布满山野，势穷刑蹙，将为群盗；或刑政失中，猛暴横作，怨枉繁多，天下忧惨，群狱奸昏，难得而治。承此之后，宜为赦也。或赦大逆，或赦轻罪，或赦一方，或赦天下，期于应变济时也。[3]388

面对东汉末年赦令滥行的社会现状，荀悦不止一次地提到赦令是一种“权宜”之计，切不可乱实施，要不然就如匡衡所说，不仅没有达到维护社会稳定以及在仁义思想指导下的“修德宽刑”的统治目的，反而会造成社会更加混乱。

3.“制之以义，断之以法”的复仇思想

复仇，指所爱之人受到他人伤害，便以个人方式对施暴者采取报复的行为。儒家所谓“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国”[9]87，即是复仇之意。关于复仇一说，《礼记》有这样的解释：

子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰 ：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇如之何？”曰：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”[9]200

儒家认为复仇行为应随血缘、情感之亲疏而有变化，从礼与孝的层面上认可了复仇行为的正义性。本着对“孝”德的推崇，复血亲之仇尤其是父母之仇，被认定为不可推卸的责任。

汉儒及君主推崇孝道，赞同复仇，亦导致两汉复仇之风盛行*相关论述可参考：周天游《两汉复仇盛行的原因》一文，载《历史研究》1991年第1期.；钱大群：《国家司法主义——中国“复仇”制度论》，载《南京大学学报(哲学社会科学版)》1991年第1期；刘厚琴：《论儒学与两汉复仇之风》，载《齐鲁学刊》1994年第2期；臧知非：《春秋公羊学与汉代复仇风气发微》，载《徐州师范学院学报(哲学社会科学版)》1996年第2期，等文。。为此，荀悦在《申鉴·时事》中指出：

或问“复仇”。“古义也。”曰：“纵复仇，可乎？”曰：“不可。”曰：“然则如之何？”曰：“有纵有禁，有生有杀，制之以义，断之以法，是谓义法并立。”曰：“何谓也？”曰：“依古复仇之科，使父仇避诸异州千里；兄弟之仇，避诸异郡五百里；从父从兄弟之仇，避诸异县百里。弗避而报者无罪；避而报之，杀。犯王禁者，罪也；复仇者，义也。以义报罪，从王制，顺也；犯制，逆也。以逆顺生杀之。凡以公命行止者，不为弗避。”[2]72

为了体现儒家仁义思想，提倡孝道，但同时又不放任复仇行为，荀悦明确提出了“制之以义，断之以法，义法并立”的复仇制度。从形式上看，体现的是社会正义与国家法制并立的特点，然而究其实质，则是将“王制”纳入“义”的范畴，同时又对“义”的行为给予一定的制度规范。荀悦能够把王制(法制)同儒家的“孝”德、“义”德很好地结合起来，并用制度加以约束，不仅将儒家思想发扬光大，还树立了儒家仁义的制度规范。在这一点上，荀悦的做法值得肯定。

4.“不教民战，是谓弃之”的民战思想

在军事和国防方面，国家需有自己的国防队伍，应该培养一支训练有素，内能维护治安巩固政权，外能抵御外族保家卫国的军事力量。荀悦指出：

小人之情，缓则骄，骄则恣，恣则急，急则怨，怨则畔，危则谋乱，安则思欲，非威强无以惩之。故在上者必有武备以戒不虞，以遏寇虐，安居则寄之内政，有事则用之军旅，是谓秉威。[2]19

对于小人来说，管理得太仁慈，容易使他们滋长欲望，滋生骄矜之心、怨恨之意，然后就会叛戾不轨，没有武力威慑根本惩治不住他们。荀悦认为，统治者必须建设一支武装力量以备不时之需，以此来遏制和防御寇匪的侵害，而这支武装力量，国家安定时寓军于民，有战事时则派上战场。惟其如此，才能有国家的威严。然而，对于武备，荀悦还说道：

周之末叶，兵革繁矣，莫乱于秦，民不荒殄。今国家忘战日久，每寇难之作，民瘁几尽，不教民战。是谓弃之，信矣。[2]62

在荀悦看来，对人民应该进行军事训练，战争一旦打响，将其派上战场就可有效减轻伤亡，否则即是白白去送死，那是“弃”民的行为。在这一点上，荀悦的思想和孔子是一致的*参见《论语·子路》中“善人教民七年，亦可以即戎矣”与“以不教民战，是谓弃之”两章。，可见荀悦和孔子一样，是对军事训练要求较为严肃认真的人。

四、结 语

汉末社会环境和周代末年非常相似，军阀争雄，皇权旁落，于此，荀悦在《申鉴》中反复强调施行仁义以加强皇权，指出当前种种弊政，提出种种振兴汉室的措施，显然具有现实针对性[10]。而这亦是清代四库馆臣评价“此书剖析事理，尤为深切著明，盖由其原本儒术，故所言皆极醇正，于治道深有裨益焉”[11]的原因之所在。荀悦本着“仁义为本”的原则，总结历史得失，提出“民存则社稷存，民亡则社稷亡”的民本认识，以及在仁义为本原则下的国家制度建设，为最终达到“四患既蠲，五政既立，行之以诚，守之以固，简而不怠，疏而不失。无为为之，使自施之；无事事之，使自交之。不肃而治，垂拱揖逊，而海内平矣”[2]22的理想社会提供了重要的政治借鉴。

[1] 范晔.后汉书[M].北京：中华书局，2012：2062.

[2] 荀悦.申鉴[M].黄省曾，注.孙启治，校补.北京：中华书局，2012:1.

[3] 荀悦.两汉纪[M].张烈，点校.北京：中华书局，2002.

[4] 吴越.德法相兼的治国方略历史理念六议[J].江淮论坛，2002(9)：11-16.

[5] 程宏宇.荀悦治道思想研究[M].广州：中山大学出版社，2005：159.

[6] 陈立.白虎通疏证[M]. 吴则虞，点校.北京：中华书局，1994:1.

[7] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：1111.

[8] 龚鹏程.汉代思潮[M].北京：商务印书馆，2005：24.

[9] 孙希旦.礼记集解[M]. 沈啸寰，王星贤，点校.北京:中华书局,1989：254.

[10] 杨树增.汉文化特色及形成[M].北京：人民出版社，2008：561.

[11] 纪昀.申鉴提要[G]∥文渊阁四库全书:696册.上海：上海古籍出版社，1987:434.

[责任编辑：孙绍先]

Inheriting the Doctrine of the Sage and Highlighting the Canonization of Benevolenceand Righteousness: On the Governing Strategies of Shen Jian by Xun Yue

ZHANG Jian-hui1，2

(1.School of History and Culture，Qufu Normal University，Qufu 273165，China；2.Department of Chinese,ShangLuo University,ShangLuo 726000,China)

At the end of the Eastern Han Dynasty, the country was gradually stuck in a dilemma with the war among warlords, the alternate dictatorship of eunuch officials and queen’s relatives as well as the social chaos. Xun Yue took active participation in politics, compiling the governing strategies he explored and concluded about the state reform and development into Sheng Jian. In the book, he advocated that the rulers should not only learn and practice the doctrines of the sage, but show benevolence and righteousness in the construction of national systems. With the summary of historical gains and losses according to the principle of benevolence and righteousness, Xun Yue provided the significant political reference for the reigning and successive rulers to accomplish the governance of the sage.

Xun Yue; Shen Jian; sage; benevolence and righteousness; strategy

2016-10-24

国家社会科学基金项目(13BZW041)

张建会(1986 - )，男，山东临沂人，曲阜师范大学历史文化学院2014级博士研究生，商洛学院中文系教师，主要从事秦汉历史文献研究。

K092

A

1004-1710(2017)02-0166-07