马克思对施蒂纳“思维绝技”的批判

刘贵祥

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

马克思对施蒂纳“思维绝技”的批判

刘贵祥

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

马克思对施蒂纳“思维的绝技”的批判，贯穿《德意志意识形态》的始终，值得特别考察。马克思认为施蒂纳的“思维绝技”不仅是德国哲学在社会历史观上的典型运用，而且是“黑格尔哲学范畴的世俗化”表达，它在《唯一者及其所有物》中达到了最集中的体现。所以，批判施蒂纳的“思维绝技”不仅是批判施蒂纳式的唯心史观，更是从根本上批判黑格尔哲学。对前者的批判形成了通常所说的唯物史观，对后者的批判则打开了一门新的“历史科学”。但是，新的“历史科学”在其对象、性质和表述上遇到很多困难，也引起很大争议，对它的真正把握需要“经过康德超出黑格尔”才可能。我们可以把马克思的这门新的“历史科学”称之为“历史现象学”。

马克思； 施蒂纳；思维绝技；黑格尔

马克思在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中对施蒂纳进行的激烈批判，由于其在整个《形态》中所占的篇幅，始终是引人注目的部分。近年来，随着《马克思恩格斯全集》历史考证版(MEGA2)的最新进展，国内对施蒂纳的“专题研究”及其整个《形态》的“文本学研究”都重新得到审视*前者如刘森林：《追寻主体》，社会科学文献出版社2008年版，及最近2016年12月由刘森林教授主持的“现代思想史视域中的施蒂纳学术研讨会”等；后者如聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉文本学研究》，人民出版社2012年版；魏小萍：《探求马克思——〈德意志意识形态〉原文文本的解读与分析》等。，甚至出现所谓的《形态》研究的“新阶段”*《新版〈德意志意识形态〉研究》，韩立新主编，中国人民大学出版社2008年版，第1页。。这些研究取得的进步自然是毋庸置疑的，但是，这些扎实的微观研究也有忽视《形态》整体思想宗旨的趋势。本文认为，文本研究应与其内在思想研究总是相辅相成的。思想没文本的支撑就象身体没灵魂，同样，文本没思想的贯穿也是无意义的文字堆积。本文展开的内容，当然也充分注意到当前研究的最新成果，但全文仍然侧重于马克思思想整体内涵的研究。因此，本文主要围绕马克思批判施蒂纳的一个论断展开，这就是，马克思认为施蒂纳的著作始终贯彻着一种“思维绝技”。在马克思看来，这种“思维绝技”不仅构成“施蒂纳的教阶制的全部戏法”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第101页。，而且还有其最深刻的黑格尔哲学的根源。马克思的批判当然是用辛辣讽刺的冗长方式来进行的，这种“批判的形式”妨碍了很多研究者清晰看到马克思批判所针对的黑格尔哲学，以致于出现如梅林所说的马克思“辩证法的锋芒被代替”*梅林：《马克思传》，人民出版社1965年版，第144页。和科尔纽所说的把批判施蒂纳作为一种“最大的乐趣”*科尔纽：《马克思恩格斯传》(Ⅲ)，三联书店1980年版，第269页。。

以上这些论断自然都没有错误，但是，从更深层次看，马克思对施蒂纳“思维绝技”的批判，却直接指向施蒂纳思想的原型和运用——即黑格尔哲学的三段式及其世俗化使用。所以，从本文的研究主题来看，施蒂纳更像是站在在马克思和黑格尔两位巨人之间的一个“桥梁”；而从思想的推进上看，则更像马克思所打开的新“历史科学”和整个德国唯心论之间的一个“环节”。因此，当本文将马克思对施蒂纳“思维绝技”作为专题加以考察时，自然就围绕以下三个问题展开：(1)施蒂纳的“思维绝技”是什么，它如何在社会历史领域运用；(2)马克思对施蒂纳的批判，为何一定成为和黑格尔哲学的一场较量；(3)马克思和黑格尔哲学的较量，打开了一门新的“历史科学”的新领域，他自己又遭遇了什么样的问题和困难。从表面上看，马克思对施蒂纳的批判似乎是获得了全胜，但是，从马克思对自己思想的正面阐述来说，他却遭遇了极大的困难，这些困难给马克思的学说遗留了很多问题，同时也引出了后来的诸多争论和进一步的拓展。

一、“思维绝技”的含义和表现

《形态》虽然用近五分之三的篇幅来批判施蒂纳《唯一者及其所有物》(以下简称《唯一者》)，并且中间不断进行扩充、调整、修改、再调整等等，但是，最后仍然还是一个“不完整的著作”。尽管如此，若抛开《形态》复杂的版本考证和不同的顺序编排，将《形态》中专门针对施蒂纳的《圣麦克斯》章单独加以考察，可以看到这部分相对而言还是“最完整的”。而且，从这部分所表达的思想主旨来看，这部分始终贯彻了一个主题，即施蒂纳在《唯一者》整部著作中，自始至终都在使用一种“思维绝技”。因此，这个问题可以作为一个专题加以专门的讨论。

那么，究竟什么是施蒂纳的“思维绝技”？

从马克思对施蒂纳批判的语境来看，所谓“思维绝技”，就是指脱离对社会的政治经济条件和具体社会关系的分析，将黑格尔《逻辑学》范畴的“三段式”推演在社会历史观上的一种超验使用。在《形态》中，马克思除了将施蒂纳的这种方法称之为“思维的绝技”以外，还将其称为“欺骗的绝技”、“逻辑的把戏”、“思想的花招”，“思想走私的一个窍门”，等等*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第294页、324页、308页等。。而在“旧约：人”这部分，马克思一上手就指出施蒂纳的“思维绝技”是黑格尔《逻辑学》图式的运用*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第139页。。随后，这些不同的说法又集中出现在“新约：我”的第2节和第3节中。马克思所谓的“旧约：人”和“新约：我”，当然是直接针对施蒂纳《唯一者》的“人”和“我”这两部分的。在马克思看来，施蒂纳对人生和历史的这种思考方式是一种典型的德国哲学式的思考方式。这种思考方式的特点是不顾现实的具体经验来演绎人和历史，其结果就是，不是思维范畴用来表达人生和历史，而是人生和历史成为证明思维范畴的事例。因此，关于施蒂纳及其著作，马克思整体评价是，“至于谈到我们的‘唯一者’的作者，很明显，他的天才的基础就是构成他的特殊的思维绝技的许多突出优点。……总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照郎福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第305页。。而关于整部书的内在逻辑及其展开节奏，则是“这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔‘哲学全书’第三部中出现过，而他的‘各种转变’也在黑格尔著作的其他地方出现过”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第130页。。 马克思的后一句评判，可以说构成批判施蒂纳的一个纲领，因为，这个评判几乎是贯穿了整个《形态》的始终，以致于《费尔巴哈》章这个写作于批判施蒂纳的中间阶段*“《一、费尔巴哈》这一章是在圣麦克斯写作过程的中间萌生了单独设章的想法后，才开始写作的。”(聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉文本学研究》，人民出版社2012年版，第87页。)，而后被置之于《形态》之首的概括性章节还不断冒出对施蒂纳“教阶制”的批判。简言之，这句话简明地提示了马克思随后展开批判的三个要点：(1)施蒂纳思想节奏的“原型”是什么；(2)这个“原型”的黑格尔来源是什么；(3)这个“原型”如何发生“各种转变”，即这个“原型”在施蒂纳著作中如何表现。那么，马克思的这种评判和定位是否恰当？下面逐一来看看。

首先，施蒂纳叙述人生诸阶段的“原型”。

马克思说施蒂纳关于人生诸阶段的叙述有一个“虚构的原型”。那么，施蒂纳在《唯一者》中，究竟有没有一个这样的“原型”？而且这个原型还是“虚构的”？我们先看看施蒂纳在《唯一者》中怎么开篇。施蒂纳著作的开篇确实首先从“人生”开始讲起并将其分为三个阶段：儿童期、青年期和成人期。施蒂纳认为，从人的精神的发展来看，人共有两次精神上的“自我发现”：第一次是青年时期，第二次是成人时期。儿童期虽然从出生开始就在寻找自我，但是，儿童并没有完全从感性世界的制约中解放出来，因而是唯实主义的(现实主义的)，这样的状态一直持续到青年。到了青年期，一个人开始寻求事物的本质，这时精神的光辉开始照耀他，用施蒂纳的话说就是“揭示纯粹思想或追随这种思想，这是青年的爱好”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第11页。，所以，青年是唯心主义的(理想主义的)。但是，青年对纯粹思想的爱好，必然使青年按照理想对待世界，可是，这一定会使他遭受挫折，因为现实并不随他的理想转变，毋宁说情况正好相反。这样，青年期就开始转入成年期，成年人完全不同于青年人。“成年人与青少年的区别在于他按照世界的本来面目把握世界，而不是处处对之胡思乱想并改善它，就是说要想按照他的理想塑造世界，在成人心目中牢固树立了这样的看法：人们必须按照他们的利益，而不是他们的理想来对待世界。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第12页。所以，结论是，成年人是利己主义的。施蒂纳认为，成年完成了对童年和青年的统一，而利己主义则完成了对现实主义和理想主义的统一。概言之，以上就是施蒂纳对整个人生的一个简要描述和逻辑推演。当然，在这样简单的描述和推演中，他把老年排除在外。那么，施蒂纳的这个推演，究竟是不是使用了黑格尔讨论人生的“原型”，并且它是不是“虚构”？这样就转入下一个问题。

其次，这种“原型”的黑格尔哲学来源。

如若我们细心去查证马克思的说法，说这个“虚构的原型，早就在黑格尔‘哲学全书’第三部中出现过”。那么，我们确实看到在黑格尔‘哲学全书’第三部《精神哲学》的第396节中，黑格尔有关于人生诸阶段及其转换的详细论证，它确实是施蒂纳讲述人生诸阶段的“原型”。不过，二者的不同是，《精神哲学》的研究对象是自在自为的理念，任务是揭示理念能动的自我发展过程，方法则是理念达到纯粹性后用“逻辑的方式”表达，因此，贯穿于《精神哲学》的是精神的自身否定，也即否定性的辩证法。不过，在黑格尔那里，理念在达到自身的纯粹性之前，它尚有漫长的道路要走。因此，在《精神哲学》第396节中，黑格尔只把人生诸阶段的精神发展放在“第一篇 主观精神-A.人类学-灵魂-a.自然灵魂-β)自然变化”*黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，人民出版社2006年版，第74页。这一小节当中加以处理，而整个主观精神这一篇，则又居于整个《精神哲学》的开端。这样一来，在黑格尔那里，被施蒂纳当作人生诸阶段精神发展的“原型”，在黑格尔那里，只是黑格尔《哲学全书》中“主观精神”接着往下自身推演到“客观精神→绝对精神”的一个十分细微的小环节。它既不是黑格尔说的客观精神更谈不上是绝对精神。但是，在施蒂纳这里，他却截取了《精神哲学》的这一个环节作为自己理论构建的“原型”，来讲述“唯一者”的人生和历史。可见，马克思的这个判定并没有冤枉施蒂纳，而是既确实又恰当。说确实，是施蒂纳在这里确实有其黑格尔哲学的来源；说恰当，是施蒂纳确实在使用黑格尔的三段式来展开《唯一者》的推演和写作。具体而言，当施蒂纳用童年-青年-成人来对应现实主义-理想主义-利己主义三个范畴时，他随后的关于历史和社会的各种分析，虽然有具体的“各种转变”，但是，它的整个节奏都是黑格尔三段式的展开。所以，正如黑格尔《哲学全书》》的体系虽然无所不包，可贯穿它思想体系的三段式“节奏”始终不变一样，施蒂纳的《唯一者》虽然从“人”到“我”的发展经历了无数发展阶段，但是这种黑格尔式的“原型”依然如故。在这个意义上，马克思说施蒂纳“这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔‘哲学全书’第三部中出现过，而他的‘各种转变’也在黑格尔著作的其他地方出现过”，这个判定是没有问题的。

再次，这个“原型”在施蒂纳著作中的“各种转变”。

施蒂纳确实使用了黑格尔哲学的“原型”。接下来，他就把这个“原型”具体运用于对历史进程和各种观念的具体分析上，以便最后从“人”转变到“我”，最后引出“唯一者”。马克思将施蒂纳对黑格尔“原型”的这种运用称之为“各种转变”。因为《唯一者》的结构共分“人”和“我”两部分，所以，“各种转变”相应也贯穿于这两大部分。在马克思看来，虽然施蒂纳著作的两部分针对费尔巴哈的《基督教的本质》而来*马克思的批判还涉及鲍威尔、赫斯、施里加等人，但仅就费尔巴哈和施蒂纳两人的交锋来看，则主要经过了“三个回合”：第一回合，1843年初，费尔巴哈的《基督教的本质》第2版出版，影响巨大，1844年10月施蒂纳的《唯一者及其所有物》出版，针锋相对地批判《基督教的本质》；第二回合，1845年6月《维干德季刊》第2卷刊出费尔巴哈的回应文章:《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》，为自己辩护；第三回合，1845年《维干德季刊》第3卷(实际出版到第四季度的10月)发表施蒂纳再次回应费尔巴哈的文章《施蒂纳的批评者》。，但是，构成其思想内部“节奏”依然不变。对此，马克思在《圣麦克斯》章中，也将对施蒂纳的批判针锋相对地分为两部分。为了简洁将其简要列举如下：

人物著作最大框架核心观点费尔巴哈《基督教的本质》第一章:人的本质第二章:宗教的本质人是人的最高本质施蒂纳《唯一者及其所有物》第一部分:人第二部分:我我的一切就是我,我就是唯一者马克思《圣麦克斯》章旧约:人新约:我个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。

至于为什么使用创世纪、新约、旧约这种讽刺性的说法，马克思的原话是：“第一部分‘人的生活’之所以称为‘创世纪’，是因为它包含着唯一者的全部家政的萌芽，它向我们提供了直到最后时刻、世界末日来临之际的整个后来发展的原型。唯一者的全部历史是围绕着儿童、青年和成人这三个阶段兜圈子的，这三个阶段又具有‘各种转变’，兜着愈来愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部历史被归结为‘儿童、青年和成人’为止。我们将会到处碰见这些乔装改扮的‘儿童、青年和成人’，正如在他们之中，我们已经发现了三个乔装改扮的范畴一样。”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第131页。由这段话明显可以看出，马克思对施蒂纳的批判是双重的：一方面他要针对施蒂纳的文本本身进行具体分析，另一方面这种分析必须深入到施蒂纳赖以使用的“黑格尔原型”。于是，就转入下一个问题。

二、对“思维绝技”的双重批判

马克思阐明了施蒂纳“思维绝技”的黑格尔来源以后，从两方面展开了对施蒂纳“思维绝技”的批判。即一方面批判其在历史和社会领域中的“各种转变”，另一方面更深入地批判其黑格尔哲学的“原型”。这构成了对施蒂纳的双重批判。《圣麦克斯》章的这种双重批判直接针对《唯一者》文本的两大部分。在第一部分中，马克思指出，施蒂纳将他讨论人生的“原型”用来看待“古代人和近代人”，形成他典型的“德国哲学式的历史观”；而在第二部分中，当施蒂纳运用这个“原型”来分析独自性和所有者时，最后引出的唯一者则是“黑格尔哲学范畴的世俗化”。

(一)批判“思维绝技”在历史和社会领域中的“各种转变”

“各种转变”表现在《唯一者》的“人”和“我”这两大部分中。马克思的批判则大体相应表现在《圣麦克斯》章的旧约“人”和新约“我”两大部分中。

1．在“人”这部分中，施蒂纳认为，人类历史也呈现一种类似“人生”的发展阶段。人生中有儿童-青年-成人三个阶段，在历史中，则对应古代人-近代人-“我”三个阶段。在历史的发展进程中，人类和人生一样，从黑人开始，到蒙古人再到高加索人结束。每一阶段对应的思想原则是现实主义、理想主义和作为“二者否定的统一”的利己主义。施蒂纳说：“黑人的性质表现古代：从属事物的时代；蒙古人的性质表现附属于思想的时代：基督教时代。而给未来留下的话则是：我既是事物世界的所有者、又是精神世界的所有者。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第71页。所以，当历史发展经过不断的“三段式”的否定后，便进入“我”这个阶段。在“我”这个阶段，又出现三种利己主义，即通常理解的利己主义-自我牺牲的利己主义-真正的利己主义，当然，最后还是“真正的利己主义”统一前两者。施蒂纳的这种三段式推理，马克思将其称之为“对历史的四次命名”。关于这个转变的过程，在《形态》中，马克思对其做了个摘要式的目录*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第133-136页。。为了简洁，我们借鉴已有研究，用表格直接列举方式如下。*聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉文本学研究》，人民出版社2012年版，第216-217页。

哲学基础唯实主义唯心主义两者的否定的统一基本特征依赖于事物依赖于思想两者的否定的统一第一次命名儿童青年成人第二次的历史命名黑人蒙古人高加索人第三次的最一般的命名通常理解的利己主义自我牺牲的利己主义真正的利己主义第四次的历史的命名古代人近代人“我”最终的命名政治自由主义社会自由主义人道自由主义政治自由主义社会自由主义人道自由主义

对第一部分的批判，马克思认为施蒂纳的这种历史观是一种典型的“德国哲学式的历史观”。 它是施蒂纳对黑格尔哲学“原型”的通俗运用，其结果是形成“思想家统治历史”。那么，施蒂纳是怎样做到这一点的？马克思认为有三个步骤：

“第一，必须把进行统治的个人——而且是由于种种经验的原因、在经验的条件下和作为物质的个人进行统治的个人——的思想同这些进行统治的个人本身分割开来，从而承认思想或幻想在历史上的统治。

第二，必须使这种思想统治具有某种秩序，必须证明，在一个承继着另一个而出现的占统治地位的思想之间存在着某种神秘的联系，而要做到这一点就得把这些思想看作是“概念的自我规定”(所以能这样做，是因为这些思想凭借自己的经验的基础，彼此确实是联系在一起的，还因为它们被仅仅当作思想来看待，因而就变成自我差别，变成由思维产生的差别)。

第三，为了消除这种“自我规定着的概念”的神秘外观，便把它变成某种人物——“自我意识”；或者，为了表明自己是真正的唯物主义者，又把它变成在历史上代表着“概念”的许多人物——“思维着的人”、“哲学家”、玄想家，而这些人又被看作是历史的制造者、“监护人会议”、统治者。这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第101-102页。

简言之，这段话表达的三个步骤是：(1)把思想和思想的个人分离——让思想独立化，这是最关键的一步。(2)把思想看成是“概念的自我规定”。这一步的关键是发现对象意识的本质是自我意识——即“概念的自我规定”。这个发现通过“反思”完成。(3)概念的规定重新找到它的载体——哲学家个人。这样一来，历史就变成“思想家统治历史”。马克思的这段话是《费尔巴哈》章中对施蒂纳的批判，但是，从写作时间上来说，该章却是《圣麦克斯》章写作中间才开始写作的；从内容上来看，该章在整个《形态》中最重要，因为它已经通过施蒂纳指向整个黑格尔哲学体系。所以，值得注意的是，马克思这里绝不仅仅是批评施蒂纳“教阶制”的戏法“早就由黑格尔表述过了”，而是直接指向“整个黑格尔哲学体系的基地”，所以，这就必然引出马克思的“新哲学”和黑格尔哲学的根本对峙。

2. 在《唯一者》的“我”这部分，“唯一者”的独自性逐步从近代社会的各种自由主义思潮中发现自身。在施蒂纳看来，自近代以来，不仅是实体性的各种权威压迫“人”，而且各种观念性的实体同样在压迫“我”。“我”作为唯一者要真正按照自己的意志生活，就不仅要反对各种实体，诸如基督教、国家、社会等等，而且要反对各种“固定观念”，比如上帝、人类、自由等等，正如《唯一者》开篇及结尾所说：“既然神和人类不外乎只将它们的事业置之于自己的基础之上；那么，我也就同样将我的事业置之于我的基础之上。同神一样，一切其他事物对我皆无，我就是一切，我就是唯一者。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第5页。“如果我知道我是唯一者，那么而后我就是所有者。在唯一者那里，甚至所有者也回到他的创造性的无之中去，它就是从这创造性的无之中诞生。每一在我之上的更高本质，不管它是神、是人都削弱我的唯一性的感情，而且只有在这种意识的太阳之前方才黯然失色。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第408页。那么，施蒂纳怎么做到这一点的呢？施蒂纳认为中世纪人们主要受基督教的上帝观念的统治，而到了近代的启蒙，则是用“人”推翻了上帝。但是，这在本质上并没有让“我”凸显，相反，“我”又被“人”所奴役。“人杀死了神，为的是成为‘高高在上的唯一的神’。在我们之外的彼岸世界，当然已廓清，启蒙主义者的创举几经完成；只不过在我们之中的彼岸世界变成了一个新的天国并召唤我们成为旋转乾坤者：神必须让出位置，当然并非是为我们，而是为人。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第165页。正是在这个意义上，施蒂纳重点考察了近代以来的三种自由主义：政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义。这三种自由主义依次更迭，逐层升高，但是仍然不是“我”的真正解放。比如政治自由推翻了君主统治却受私有财产的统治，社会自由建立了人人平等却造成无财产状况，人道自由要求把人的政治权利和拥有财产重新还给人，但却造成了“无神论”和无信仰。因此，自我必须从“人道主义”的统治下解放出来，把“人”的变为“我”的，这样的自我才能真正拥有他的独自性和唯一性。

施蒂纳的这种“同位语变换”遭到了马克思的激烈批判。在《新约：我》中，马克思指出，“旧约中的教诫对象对我们说来是在过去时代范围内发展起来的‘唯一者’的逻辑”，而现在我们见到的则是‘唯一者’逻辑范围内的现时代”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第266页。。“‘唯一者’逻辑范围内的现时代”就是指利己主义在现代的不同发展和表现形态。马克思在《新约：我》的第2小节中“自我一致的利己主义现象学，或关于辩解的学说”中对此进行了集中批判。马克思认为，施蒂纳讲的利己主义的三阶段，即通常意义的利己主义者—自我牺牲的利己主义者—自我一致的利己主义者，仍然是黑格尔哲学的“对立和由此产生的否定的统一”的原型。这个原型的更早根源则是基督教神学圣父-圣子-圣灵的“三一式”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第163页。。在马克思看来，在理论上争论人是利己的还是自我牺牲的，这根本不重要。至于像施蒂纳一样提出“自我一致的利己主义”是对前两者对立的统一，这更是一种黑格尔式的逻辑推演。因为，社会只有发展到现时代，理论上才出现利己主义还是自我牺牲的对立。至于理论上争论人是利己主义的还是自我牺牲的，重要的并不是从逻辑上提出一种统一两者的“自我一致的利己主义”，而是首先要说明产生这种理论对立的现实根源，然后，才是在实践中解决这种对立。在这里，这就要求人们必须放弃黑格尔式的范畴推演，下降到产生理论对立的现实的物质生活这个“根源”。因为随着现实生活的改变，这种理论对立自然会消失。否则，不触动现实而提出一种新的理论要求只能沦为一种道德说教。所以，这里重要的不是施蒂纳的这个“要求”不对，而是他无力改变现实，最后他“所要求的”和他“所达到的”只能是重新处在一种分裂中，沦为空洞的道德说教。在这一点上，共产主义者远远超出“唯一者”。

“对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那种情感的形式，也不是从那种夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义者还是自我牺牲，都是在一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第275页。

这就是马克思对施蒂纳唯一者“自我一致的利己主义”的批判。马克思指出了利己主义理论分裂的现实根源，并且指出了解决办法。人只有在现实世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。若不改变现实条件，仅仅提出某种理论或道德要求，那么“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，借助于另外的词句来承认它”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。而已。

(二)对黑格尔哲学三段式的“原型”本身进行批判

施蒂纳的“唯一者”的基础是黑格尔哲学，而且整部书运用了黑格尔哲学的“原型”进行“各种转变”，因此，马克思批判“各种转变”必然深入到批判黑格尔哲学的“原型”本身。这共有两个步骤：(1)把黑格尔的“概念的自我规定”还原到知性范畴的经验使用上；(2)把知性范畴的起源“进一步还原”到感性的社会生活中。马克思的这种批判既集中在《费尔巴哈》章对自己“新哲学”的正面阐述上，也贯穿于对《圣麦克斯》章的具体分析中。

1．在第一步中，马克思形成并阐发的是唯物史观，即“概念的自我规定”在表述历史的时候不能有超验的使用。在《费尔巴哈》章中，马克思有很多这一类的表述，最著名的是下面这一段话：

“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方和公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第74页。

在这一段话中，马克思将知性范畴的“抽象作用”和“独立的哲学”加以区分。根据上下文，这里的“抽象”正是知性范畴的“统摄作用”，而这里的“独立的哲学”则是指黑格尔的思辨哲学。初一看，马克思在这里似乎是从黑格尔退回到了康德，因为康德哲学的基本原则就是，要求思维范畴只能有经验的使用而不能有超越经验的使用。当这一原则运用到历史领域中时，思维的抽象不能脱离历史的实证材料，只有这样才能形成真正的历史知识。在这段话的前半部分，我们甚至看到马克思使用了“真正的实证科学”这样的字眼。但是，这只是表象，因为这段话的后半部分表明，马克思并不像康德那样仅仅停留在“先验地”考察知性范畴的作用，而是从现实的人出发，考察和揭示人类历史现实的发展过程。人在现实生活过程当中，既改变着对象也改变着自身，同时还改变着他的思维本身。因此，思维范畴对整理历史材料的“统摄作用”并不像康德哲学那样是没来源的，而是在人和世界打交道的过程当中生成出来的。这样的历史观才是真正的唯物史观。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。这就是唯物史观的基本要求。这种要求和唯心史观不同，它不是“在每个时代中寻找某种范畴”，而是“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”。但是，施蒂纳则按黑格尔哲学的“三段式”来推演历史和社会，这样不仅黑格尔的著作成为现代德国“这种体系的创造者通用的夹带和指南”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第185页。，而且施蒂纳本人也成为使用黑格尔思想原则的典范*卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第136页。。马克思批判说：“这样，施蒂纳就把关于思辨观念统治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身统治历史的看法。施蒂纳迄今所持的历史观——观念的统治——在‘教阶制’中变成目前实际存在着的关系，变成思想家对世界的统治。这表明施蒂纳在思辨中陷得多么深啊。”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第135页。

这就是马克思对黑格尔哲学“原型”的批判。如果这种批判是从正面进行的，那么，问题的另一面则是，在黑格尔那里，他如何让知性范畴达到“概念的自我规定”？回答是通过“反思”。在《逻辑学》中，黑格尔在讨论“思想对客观性的三种态度”时，通过“反思”将康德的知性范畴直接提升为“概念的自我规定”。他认为康德的批判哲学的贡献是发现了思维的知性范畴，这对以前的形而上学和经验主义是一种很大的进步，但是，康德因为发现了知性范畴的超验使用会出现“二律背反”而止步不前，这是康德哲学的缺陷。黑格尔则认为，思维的最大特点恰恰在于它并不局限于它自身的经验使用，而是在它对知性范畴的进一步“反思”中上升到理性。理性的本质就是矛盾，也即思维的自我规定和自我否定。因此，我们不能想像康德那样因为害怕矛盾而进行知识和信仰的划界，而是要把思维的这种矛盾本性揭示出来。这也正是《逻辑学》为什么是一门研究“纯粹理念”的科学。黑格尔的伟大贡献在于他揭示了思维和理念的能动性，但是，当知性范畴脱离经验的运用和制约，直接用来“关照”历史本身的时候，现实的历史就变成了一部观念的展开史。在马克思看来，施蒂纳在这里如法炮制了黑格尔《逻辑学》的做法，因此，施蒂纳对历史的研究只能变成“思辨的哲学家统治历史”的看法。表面上看，马克思这里对黑格尔哲学的批判似乎是完全退回到康德哲学，但是，这只是唯物史观建构中的第一步。这一步确实包含着康德哲学的原则*关于马克思和康德、黑格尔的关系。在国内，李泽厚先生20世纪80年代初最早提出“由马克思回到康德”的口号(《李泽厚哲学文存》(下编)，安徽文艺出版社1999年版，第474页)；接着是俞吾金教授指出“康德是通向马克思的桥梁”(《复旦学报》2009年第4期)；最近则是邓晓芒教授重提“重审‘要康德，还是要黑格尔’问题”(《华中科技大学学报》2016年第1期)。邓的结论是“既要康德，也要黑格尔”，以上这些是国内有代表性观点。其实，在国外马克思主义那里，马克思“经过康德超出黑格尔”实现了对康德和黑格尔的“综合”的观点并不少见，只是没有被充分注意。比如卢卡奇就说：“马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展”(卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1999年版第67页)这种“继续和发展”分别“继续”的是什么？“发展”的是什么？马克思如何“继续和发展”的？正是引起争议最大的地方。，但却不止于此。在马克思接下来对“知性范畴”的历史起源一便加以考察时，马克思则真正打开了一门 “历史科学”的新视域，它是“经过康德超出黑格尔”才可能的。

2.第二步中，马克思打开的是一门“历史科学”的新视域。《逻辑学》是知性范畴的纯粹推演，它通过“反思”来进行。那么，知性范畴本身又从那里来？这个追问让马克思打开了一门“历史科学”的新视域*如阿尔都塞认为“马克思为科学知识‘开启了’一个新‘大陆’”，“马克思建立了一种新的科学‘社会构成’的历史科学”(阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第252页)；柄谷行人主张康德和马克思之间的“跨域性批判”( 柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，中央编译出版社2011年版，第1页)等。。马克思认为，《逻辑学》的秘密这需要到《精神现象学》(以下简称《现象学》)中去寻找。我们先看看黑格尔在《现象学》中怎么让知性范畴出场的。在《现象学》的开篇中，黑格尔是从感性确定性开始的，但是，在黑格尔的分析中，感性确定性通过语言的颠倒功能很快就进入到了共相(知性范畴)的确定性之中。

黑格尔怎么做到这一点的？黑格尔是通过分析“这一个”的两种形式“这时”和“这里”这两个最简单的语词来实现这个过渡的。当我们指出、说出、写下“这时是白天”，过了一会儿，“这时是白天”变成了“这时是晚上”，但是“这时”作为所指反而具有了“肯定性”；同样，当我们说“这里是一棵树”，在“说出”、“写下”、“转身”中，一棵树变成了一座房子，“这一个”变成了“那一个”，语言所指的对象变了，但作为能指的语言本身变为“保留”对象的共相。在黑格尔对“这里”和“这时”的分析中，他充分利用了语言的颠倒功能。但是，更为详尽的考察却表明，感性确定性和语言本身都不是源初的，最为源初的是人在世界中的“感性活动”本身。黑格尔只有在“说出”、“写下”、“转身”的感性活动中，“这里”才变成了“那里”，“这时”才变成了“那时”，但是，这个“说出”、“写下”、“转身”的感性活动本身不能再被追问和还原。正如一些研究者所指出的，“‘写下’、‘说出’、‘转身’这些被黑格尔用以辅助说明‘意识经验自身的结构’的‘外在(于思想)’的动作性词语，透露出了这样一个隐含的信息：黑格尔在‘感性确定性’的辩证分析中所达到的‘普遍性’，是通过一种特别的书写方式、言说方式和行动方式才达到的主体认识性思维意识的普遍性。”*柯小刚：《动作与中介——从生活世界出发对〈精神现象学〉‘感性确定性分析’中动作性词语的一个解读》，《现代哲学》2004年第2期。但是，黑格尔唯心主义的立场却使他不承认这一点。正如《现象学》的主题是研究“关于意识发展史”的一门科学所表明的那样，感性活动本身在语言和意识中的奠基作用，被黑格尔当作低级的活动打发掉了，而剩下和发展出的则是思维的纯粹活动。这样，在接下来意识的进一步发展中，自我意识又成为共相的真理。最后，自我意识再经过一系列的“中间环节”进入到理性、精神和绝对知识。意识进入到绝对知识才是“概念的自我规定”和“范畴的自身推演”。如此一来，《现象学》的末端就成为《逻辑学》的开端。

但是，马克思却一针见血地指出“现象学才是黑格尔哲学真正的诞生地和秘密”。《巴黎手稿》中，马克思对黑格尔这种思维的辩证法进行了专题批判，马克思指出：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324页。这里，马克思不是像费尔巴哈一样对黑格尔进行简单的“颠倒”，而是在存在论的最基础层面重新“奠基”，把黑格尔意识的能动性变为感性活动本身的能动性。这样一来，被康德所特别重视的“知性范畴”本身，也需要在感性活动中寻求其起源。但是，在康德哲学中，知性范畴在认识中是作为“同时性”来考察的，就是说，只要人进行认识，你就离不开知性范畴的“统一作用”，至于知性范畴本身从哪儿来，康德只做“先验的”考察，而不做“历时性”的考察。“历时性”乃是真正的时间性和历时性，正是在对“知性范畴”历史起源的考察中，马克思进一步超出了康德哲学。这就是马克思既要通过范畴揭示真正的现实，同时又要说明范畴的历史起源。

在《费尔巴哈》章中，我们能看到马克思大量关于语言与意识的历史起源的观点，因为思维范畴只有通过语言和意识才是可能的。比如马克思讲：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人的交往的迫切需要才产生的。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。在这里，我们明显可以看到，马克思尝试将语言和意识的产生“还原”到生产和交往当中去考察。紧接着这段话的那个注释当中，被马克思删去的一段话更能说明这一点。*“这些个人所产生的观念，或者是关于他们对自然界的关系的观念，或者是关于他们之间的关系的观念，或者是关于他们自身的状况的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。相反的假设，只有在除了现实的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立。如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。)从这些引用来看，马克思通过生产和交往追溯范畴历史起源的意图是很明显的，但是，知性范畴本身一旦形成则有“非时间性”的特征。人作为他自身历史活动的结果，包括他的思维本身，不可能像原始人一样一切从头开始，而总是通过一定的范畴去把握感性现实。这样就形成范畴的“共时性”和人活动的“历时性”的矛盾。黑格尔在《现象学》的开端中，共相(知性范畴)很快成为感性确定性的真理，正是利用了这一点。

马克思所进行的这些批判，显然是施蒂纳无法望其项背的。在马克思看来，施蒂纳无疑只是一个无力洞察《逻辑学》秘密的牺牲品。*比如马克思在批判施蒂纳同样利用语言的颠倒功能时就一般地指出：“对哲学家来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定把语言变成某种独立的特殊王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”(马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1960年版，第525页。)在这段话中，我们几乎看到了马克思主义“语言哲学”的纲要。因为，研究“哲学如何可能”要研究“语言如何可能”，所以，哲学的秘密一定程度上也可以说是语言的秘密，因为正是通过语言，知性范畴才得以可能。但是，马克思基于现实的变革的需要，他并没有停留在对语言和范畴的研究上，而是将其一直追溯和还原到感性的生产和交往上。他甚至连黑格尔哲学的“诞生地和秘密”都没发现，更何谈对《现象学》再进行进一步的批判。于是，施蒂纳只能是将黑格尔思维范畴作直接运用，运用到历史的结果是造成“思想家统治历史”的假象，现在施蒂纳又将其运用在社会领域来研究个人，结果是唯一者只是“黑格尔哲学范畴的世俗化”。

概而言之，以上就是马克思对施蒂纳双重批判。即一方面批判施蒂纳运用黑格尔哲学的“各种转变”；另一方面，批判黑格尔哲学的原型本身。前一方面的批判形成了唯物史观，后一方面的批判则是打开了“历史科学”的新视域。因此，马克思对施蒂纳“思维绝技”的批判，一方面看是对施蒂纳的批判，另一方面看则是和黑格尔的一场“真正较量”。

三、马克思遭遇的困难和遗留的问题

在以往的研究中，人们更多是把《形态》尤其是《费尔巴哈》章当成是唯物史观的正面阐述，但是，从马克思“历史科学”打开的新视域来看，唯物史观只是“历史科学”的一部分。正如马克思所说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓的自然科学，我们这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态只不过是这一历史的一个方面。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。但是，这样宏大的“历史科学”该如何研究和表述呢？其实，只要仔细考察《费尔巴哈》章，就可以看到，不论是唯物史观的研究还是新的“历史科学”的表述，马克思都遇上了前所未有的困难。

首先，唯物史观在研究中遇上的困难。正如马克思对施蒂纳唯心史观的批判所表明的，如果唯物史观“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”，那么，马克思就不能再像黑格尔那样，将人类史看作是绝对精神的展开史，而是要下降到具体的经验现实中去，这样马克思必然碰上现有的物质前提，而这些前提是不能随意超越过去的。这样，当马克思对历史中的任何一个领域，比如家庭、私有制、国家和法的产生等等进行研究的时候，就不能再像黑格尔《法哲学原理》中那样，家庭、市民社会、国家不能作为“思想运动的环节”被不断扬弃。相反，唯物史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。但是，如此一来，其中的任何一个几乎都是一个无法完成的任务。

这被《费尔巴哈》章写作中遗留的大量空白所证实。在该章“国家和法同所有制的关系”这个标题下面，马克思遗留的空白比以前明显增加，这是为什么？因为这些问题中的任何一个，如果再不能像黑格尔那样进行推演而要依靠实证材料的支撑，那么其中每一个问题都受所掌握材料的限制。也就是说，在没有足够的实证材料支撑时，国家、法、所有制的产生不能随思辨去推论其相互关系。当然，退一步说，即使这些主题的实证材料具备，还需要个人有足够能力和精力去把握和分析。事实上，上述问题的任何一个领域，若按照唯物史观的原则去研究，都足以耗完一个人终生的精力而不能最后完成它，相反，这些领域会随着新材料的出现而不断变化。因此，唯物史观正如恩格斯所说：“首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”*《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第692页。在这一点上，马克思、恩格斯用自己的研究方式为马克思主义者做出了典范。比如，恩格斯到了晚年，在《家庭、私有制和国家的起源》中才较好地解答了上述三个主题的关系。解答利用了马克思晚年的人类学笔记，而马克思的笔记又是摘录摩尔根《古代社会》(1877年)的要点。马克思的笔记是他自己研究的需要，同时也是他早年唯物史观的自然延伸。所以，只是到摩尔根提供了关于以上主题丰富而详实的材料以后，恩格斯才在他著作(1884年)的开篇说摩尔根“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，……在主要点上得出了与马克思相同的结果。”*《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第1页。而在此之前，他们绝没有像黑格尔那样从精神开始推演整个“世界历史”。马克思的研究则更是如此，无论是《形态》阶段的研究还是晚年对俄国公社的态度，都始终在坚持唯物史观的原则。比如，马克思晚年在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，就反复强调“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”*《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第342页。可见，关于《费尔巴哈》章及整个《形态》的解读，必须深入到马克思内在的思想困境，即《形态》为什么最后是一个不完整的著作，并不仅仅是通常认为的出版商的“毁约”，或者马克思、恩格斯“自己弄清问题”后已经没必要，而是要考虑马克思在作研究时遭遇的内在困难。实际上，目前关于《形态》的文本学研究中，《费尔巴哈》章复杂的版本考证和编排顺序正好可以和马克思遭遇的研究困境“相互印证”。

其次，新的“历史科学”在表述上的困难。当我们从批判施蒂纳重新返回到《费尔巴哈》章，并从整体上审视《形态》的两大部分时，可以明显看到《形态》的整体构想，已经不是文本学研究所说的它“不是一部计划中的，完整的著述”*聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉文本学研究》，人民出版社2012年版，第16页。所能涵盖的了。这既为1859《〈政治经济学批判〉序言》中马克思回顾自己思想的历程的那段话所证实*“当1845年春他(指恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所，后来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”1845年马克思已经“决定共同阐明我们的见解”，说随后的《形态》写作“不是一部计划中的，完整的著述”，确实值得商榷。，也为《费尔巴哈》章的写作和内容所证实。

从《费尔巴哈》章的写作来看，这一章的标题“A.一般意识形态，特别是德国意识形态”再到“一般意识形态，特别是德国哲学”，在这个逐层收缩的界定中，马克思将哲学尤其是德国哲学已经放入一个更大的“意识形态”这个范围中考察，马克思这时筹划的已经是一门眼界更为宏大的“历史科学”，而不是简单的“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”。所以，当恩格斯把这个“对立”简单地加在“费尔巴哈”这个名称下当标题的时候，在哲学上已经显示了二人巨大的差距。同时，从《费尔巴哈》章的内容来看，当马克思重新确定人类历史的“前提”时，他既没有从意识出发也没有从语言出发，而是从人类“原初历史关系的四个方面”出发，即从物质资料和人的生产再生产出发。马克思的这个“两种再生产理论”构成他新的“历史科学”的指导原则，它也是后来生产和交往、生产力和生产关系的源初表达。他只是在讨论完“原初历史关系的四个方面”以后，才谈到意识和语言。如果我们稍加注意，马克思的这种讲法显然不是通常的“唯物史观”所能囊括的，因为唯物史观作为历史观，要求的是思维范畴不能有超验的历史运用，它本身并不再问思维范畴如何可能。但是，人作为历史的产物，我们在面对历史材料的时候，不可能从头脑的“空白”开始，人总从他的既有观念(“前见”)去解释历史，这样，马克思新的“历史科学”必然面临着回答“观念如何可能”这个更根基性的问题。在《费尔巴哈》章中，我们看到马克思不断在这个问题上尝试推进，但效果不大，这其实构成一个历时性和共时性之间的根本矛盾。关于这个矛盾及其解决，在马克思学说中通常称为“逻辑与历史一致”，而“逻辑与历史一致”的方法也被恩格斯称之为一个“不亚于唯物主义基本观点的成果”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第43页。。但是，这二者究竟如何才能一致？如何阐发这种一致？这构成了新的“历史科学”在表述上的困难。

最后，“历史科学”遗留下的问题。从本文第二部分最后的引文可以看出，马克思在《费尔巴哈》章中确实在尝试从根本上回答“观念如何可能”这个难题。“德国哲学是从意识开始的”，这是《形态》中马克思对整个德国唯心论的基本判定。马克思要走一条和德国唯心论不同的道路，但是，他又不是像费尔巴哈一样对唯心论做简单的“颠倒”，把唯心论变为唯物论。那么，他应该如何走呢？显然，马克思肯定的是生产和交往的优先性。如果唯物论肯定的是实体和外部对象的优先性，唯心论则肯定的是意识和思维的优先性。但是，这二者在马克思那里都统一于物质生产实践本身。如果一般唯物论的优点在于肯定语言与意识是比思维范畴更为基础的东西，而人类的物质生产实践比语言更为源始。但是，要说明其中的层次关系和相互关系，马克思碰上了极难回答的问题。比如，紧接着“原初历史关系的四个方面”以后，马克思谈到了意识的发生、人类意识和畜群意识的差别，但他主要用劳动的分工、生产效率的提高和人们相互需要的增长来说明这种产生和差别。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。在这段话中，马克思特别提到“想象的意识”和“实践的意识”的差别。“想象的意识”从“实践的意识”中发生*无论皮亚杰的《发生认识论》和列宁的“逻辑的格”，还是康德的知性范畴，都可以看成是实践的内化。但是， 这都是从根源上说明了认识的发生(历时性)，在同时性的意义上，观念的相对独立性和自身构造，倒是胡塞尔的意识现象学有专门研究，在这方面无论萨特还是哈贝马斯都认为马克思主义存在一个“认识论的空场”，这是有道理的。如果说马克思也有专门的认识论，则马克思是一种“实践认识论”和“社会认识论”，但他并不将认识作为一个专题加以考察。这给后面言说马克思的学说留下了很大的困难。因为任何一种学说，只要把它当成一种理论，它同时也就是一种认识。，但是，前者怎么从后者中具体发生，并且“想象的意识”为何能够自身构造并在历史发展中具有自身的相对独立性，马克思在这里除了用劳动分工去做大体的推测以外，都语焉不详。这是马克思在回答“观念如何可能”时遗留的最大问题。

这个问题显然要区别对待，一方面马克思从物质生产实践回答了“观念如何可能”的问题，可以说对“观念”进行了最彻底的“还原”；另一方面，对观念本身的相对独立性和自身构造功能马克思并没有充分重视，而是一般地将观念的自身构造归结到“意识形态”。“意识形态”这个概念在《形态》一书中的含义是“虚假观念”，与之相对的则是“真实观念”，即马克思所说的“实践的意识”。“实践的意识”始终伴随着生产和交往，但是“意识形态”则不同，它是脱离生产和交往的意识的自身构造。马克思认为，只有劳动分工发展到一定阶段，意识形态才能产生，但是，意识形态作为一种虚假意识本质上“并没有独立性的外观”。因此，伴随着生产和交往的改变，“意识形态”也会自动消亡。但是，这个看法无疑是有点简单了，在现实世界中，由虚假意识造成的“意识形态”极其顽强，以致于人从“物的异化”中掉到“观念的异化”当中，这也是后来法兰克福学派“大众文化批判”的主题。由此可见，正如上文第二部分所说，在历史观上，当马克思把“概念的自我规定”还原到知性范畴的经验使用上时，他形成的是唯物史观；当马克思把知性范畴的历史起源“进一步还原”到感性的社会生活中时，他打开的是一门全新的“历史科学”。“历史科学”是一门揭示历史真相的科学。所以，如果说黑格尔的《现象学》是一门关于意识发展史的科学，马克思的《形态》则是一门关于历史发展的“历史现象学”。这门真正的“历史科学”只有“超出黑格尔经过康德”才是可能的。

总而言之，在《形态》中，当马克思说布鲁诺·鲍威尔是没有“离开思辨的基地来解决思辨的矛盾”，而施蒂纳则把观念统治世界的看法直接“变成思想家对世界的统治”，至于费尔巴哈，他对黑格尔哲学的颠倒，又掉到黑格尔哲学之内，成为“半截子的唯物主义”时，将这三人作为一个整体加以批判，并且“阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第34页。已经是必然了。而马克思关于“历史科学”的这种新构想，已经不是仅仅依靠文本学研究所能解决的了。

(责任编辑：周文升)

2017-01-10

刘贵祥，男，甘肃文县人，哲学博士，兰州大学哲学社会学院副教授。

本文是国家社科基金项目“‘现象学马克思主义’思潮及其独特贡献研究”(项目编号：15BZX014)的部分研究成果。

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