为民俗学的衰颓而悲哀的福田亚细男*

彭伟文 译

为民俗学的衰颓而悲哀的福田亚细男*

彭伟文 译

前 言

菅：让我们开始《（讨论）超越福田亚细男——我们是否能从“20世纪民俗学”实现飞跃？》。这次以“超越”为题的研究会，可谓名副其实的“僭越”。福田先生能来参加，实在是感激不尽。

今天的研究会，正如研究会简介所说，并不单单是福田先生的演讲会。不是演讲会，而是我们提出问题，请福田先生来回应，并在这个基础上进一步把讨论引向深入的一次研究会。

为了深入讨论，我们列出了长达9页的课题和提问要项，应该已经发到各位的手上。看一下这份资料就知道，我们准备了非常多的问题。基本上，这次研究会将根据这些提问要项进行。为了让大家充分理解这些问题和论点，主持人先以PPT演示文稿加以解说，也就是所谓的开场白，但是，这个开场白会比较长。我想大家应该都想听福田先生讲，而实际上主持人的话可能会更长，但是这对明确讨论的背景、论点而言是很重要的，希望大家无论如何予以理解。主持人解说完以后，由我们向福田先生提出问题，再请福田先生回答，基本是在主持人准备好的问题的基础上进行。此外，我们事先进行了问题的公开募集，有好几位所提出的问题被接受，也将包含对这些问题进行质疑应答和讨论。最后，如果时间方面还有宽裕，也将在现场接受追加提问。

这次研究会将遵循提问要项顺次进行，不断深入。我们将这些问题分成几个部分，从课题1到课题6，共设定为六个课题。每个课题有一到两个小问题，小问题下面各自还包含着更详细的问题。在每组问题当中，有必要的话，可能还会征求各位观众的意见或提问。在这种情况下，希望大家依据当前的讨论事项提问或发表意见。说到底，会议进程由主持人掌握，因此，提问和意见的采纳与否，完全交由主持人决定。故而，主持人可能会中断讨论，或在论点偏离主题的时候以“请避开这个问题”之类的形式进行引导。

还有一点，这次的研究会，包括质疑应答、意见等，各位的发言都是以公开为前提的。因此，关于您的发言将会被公开这一点，敬请理解。

另外，今天的研究会，当然不是以对福田先生的批判为目的的。也许会有人因为这次讨论的题目是“超越福田亚细男”而产生误解，但今天不是批判福田先生的活动。这次讨论的目的是，明确以福田先生为代表的20世纪民俗学——我想这个说法应该是福田先生所创造——的性质，搞清楚它的可能性与存在的问题，使民俗学研究者对今后作为各自的学问立脚点的民俗学有自觉的认识。因此，希望大家无论如何避免针对福田先生的诸学说提出过细的意见和疑问。毋庸置言，对思考20世纪民俗学来说，福田先生的学说是无法避而不谈的，对此提出质疑和批评，当然是可以的。

我们还要就以下这一点先请求福田先生的同意。今天的讨论是在“福田先生是20世纪民俗学的代表性研究者”这一前提之下进行的。这归根结底不过是一个设定，并不是说对于20世纪民俗学的所有内容或者学术状况，福田先生都相关或负有责任，关于这一点，我们都是非常清楚明白的。因此，无论如何，对今天的问题和讨论，也希望福田先生不要把它们当作是针对您个人的，而是当作面向20世纪民俗学整体的问题来对待。当然，可能也会有一些和您本人关系不大的问题，碰到这些问题，也非常希望听到福田先生的意见。另外，也非常期待福田先生面对我们主持人和观众发出“那么，你们是怎么看的？这样就可以了吗？”之类的反问和反论，甚至反过来对我们提出批评。

那么，接下来让我们开始长长的开场白。

将20世纪民俗学具象化的福田亚细男

菅：现代民俗学会①现代民俗学会是2008年5月以民俗学的“先锋化”“实质化”“国际化”为目的而设立的学会，举办定期研讨会并发行学术杂志《现代民俗学研究》（至2012年共发行四期）。详细内容，请参考官方主页（http://gendaiminzoku.com）。是负责组织这次研究会的团体之一。我认为，构成其会名的“现代民俗学”应该定位为：为至今为止的20世纪民俗学赋予其此前所没有的新的学术认识，进而对20世纪民俗学实现超越，促进其向新民俗学变革的学术潮流。简而言之，可以称之为“21世纪民俗学”。

“20世纪民俗学”则是这样的：20世纪从柳田国男等人开始的对土著文化的理解及其复兴运动，以及对这种理解和复兴加以学术化的运动。这是因一个时代的要求而生成的时代的产物，当时以“野之学问”出发，在近百年的时间里体系化、组织化以及制度化。在这20世纪民俗学成立的最终阶段发挥了巨大作用的民俗学者之一，就是福田亚细男先生。

福田先生1941年生于三重县，1959年进入东京教育大学，1963年毕业。后面我们会说明，这是一个具有巨大学术史意义的时期。其后，福田先生先后执教于武藏大学、国立历史民俗博物馆、新潟大学、神奈川大学。

我对福田先生在民俗学上的定位是，他既是柳田民俗学的批判者，又是对其进行“正统”继承的民俗学者。福田先生引领了可以称为柳田方法对立面的“地域民俗论”，将柳田提出的“历史民俗论”精致化，在民俗学的“村落社会论”方面做出了巨大贡献。正如各位所知道的那样，福田先生作为大量的概论、手册、理论书、辞典、讲座等多种学术基础书籍的代表性编著者，致力于民俗学的学院派体系化。这些概论、手册等书籍，具有超出出版个人著作以上的重要意义。这些书籍，在学术的体系化方面起到了基础性的重要作用。福田先生在这种民俗学的体系化过程中，以对民俗学的目的和方法、对象、研究史等进行定义、解说、批判的方式，做出了巨大贡献。此外，福田先生大量地参加了作为日本公共民俗学活动之一的20世纪70—80年代的自治体史编纂的社会实践，提高了民俗学的社会认知度。福田先生还领导了长达20年以上的中国调查的项目，为中国和日本的国际交流活动付出了很大的努力。其活动涉及多个方面，对20世纪民俗学的影响可谓巨大。福田先生可以说是名副其实的“20世纪民俗学的代言人”。

实际上，将福田先生请来，并且宣读“现在我们要提倡现代民俗学，尝试从20世纪民俗学实现飞跃”的宗旨的同时，我感到非常不安。现代民俗学会已经成立两年，但是一边高喊着所谓现代民俗学，又或者是现代之类的，实际上是不是真的尝试过对所谓20世纪民俗学，又或者说是至今为止的民俗学实现超越，是很有疑问的。目前为止的学会活动中，就有一些地方让人产生这样的疑问。本来，我们的活动，就应该是对福田先生及其同时代者学问的超越的工作——这里的超越并不是指单纯的否定。

但是，至今为止我们是不是对他们的工作有意识地认真尝试着去超越了呢？这一点是有疑问的。又或者，我们现在是不是正在致力于超越他们这一艰难工作呢？这一点也是有疑问的。这个学会成立至今已有两年，但“现代民俗学”的轮廓仍然是非常暧昧模糊的。我认为，其中一个原因，可以说是因为思考现代民俗学的学者之间并没有形成“超越”，也就是没有对迄今为止的民俗学进行明确的对象化和相对化，而且也没有形成使现代民俗学不同于迄今为止的民俗学，也就是去超越它的共同的目的意识和觉悟。有鉴于此，这次我们为了讨论以下几个问题，创造了这个与20世纪民俗学的代表性论者福田先生进行讨论的机会。

首先，重要的是，“作为超越对象的20世纪民俗学是什么？”这个问题。其次，“其可能性和存在问题是什么？”“今后是否还可能对其加以继承？”进而，“与其诀别，也就是与20世纪民俗学说诀别是否可能？”等等，我们将就这些问题展开议论。

这次讨论的副标题为“我们能否从‘20世纪民俗学’实现飞跃？”。这句话中包含了再次唤醒希望创造以“现代”这一词汇形容的民俗学的人们，让他们觉醒起来的意图。但是，这里的超越，又或者飞跃，并不是成立一个学会就能够完成或实现那么简单的事情。虽然这样说不好听，但是我们实际上一直依赖着20世纪民俗学。同时，我们现在的情况是，必须去根本性地改变这个一直以之为立脚点，以之为依赖的学术体系的目的和方法、对象。但是，改变并不是说说这样简单。在某些情况下，甚至是必须进行将它抛弃这样困难的工作。然而，即使抛弃了20世纪民俗学，也未必就会诞生新的民俗学。

我们最初产生举办这次研究会的想法，是打算仅仅对无意识地、或者说是惰性地继承20世纪民俗学的倾向进行否定。而一方面，有意识地继承20世纪民俗学的想法，也应该是允许的。但是，这种继承的倾向以外，当然也应该有抛弃20世纪民俗学、构筑新的民俗学的倾向。这次研究会的目的是，将这两种倾向提示出来，确认它们的异同，将它们之间出现的摩擦和相克加以显在化，以为今后民俗学议论创造新的舞台。

为民俗学的衰颓而悲哀

菅：接下来，为了说明20世纪民俗学，先谈几句女性民俗学研究会①于1948年（昭和23年）成立（也有一说为1947年）的团体，至2012年共举办超过600回研究会活动、并发行研究杂志《女性与经验》。第600回纪念例会的内容。

这次例会是一次非常重要的活动，不仅对女性民俗学研究会来说是第600回这样值得纪念的例会，而且在这次会议上福田先生作了内容为《20世纪民俗学的从今以后》的重要演讲。②福田在女性民俗学研究会第600回纪念例会（2010年3月28日于东京女性广场举行）上，作了题为《20世纪民俗学的从今以后》的特别演讲。演讲的内容已经整理成文字，发表在《女性与经验》上（福田，2010）。如果要为这次演讲加一个标题的话，《为民俗学的衰颓而悲哀》①由房总民俗会主办，1960年在千叶市青云阁举办的柳田国男公开演讲题目为《为日本民俗学的衰颓而悲哀》。关于这次演讲，虽然没有留下录音等记录，但是留下了听讲者的笔记，并通过《伊那民俗研究》第三号的小特辑以及《日本民俗学》第194号上千叶德尔的报告得到部分复原（柳田，1992；菱田，1992；千叶，1993）。此外，根据千叶对该演讲的解说（千叶，1992、1993），这一演讲的内容表现了“柳田学术思考所达高度之一端”（千叶，1993：194）。可以算是恰如其分。这是柳田国男曾经作过的演讲题目，福田先生这次演讲内容也可以加上相同的副标题。实际上，福田先生在这次演讲中也使用了“衰颓”这个词。下面简单介绍一些福田先生这次长达一小时的演讲内容。

福田先生将20世纪民俗学的前半部分称作“野之学问”、后半部分称作“学院派民俗学”加以概述，对20世纪民俗学的特征和成立过程进行了检讨。他认为，20世纪末的民俗学从90年代开始衰颓，并为其在21世纪头10年的继续衰颓而悲哀；他提出了20世纪民俗学必须21世纪化的主张，提倡作为历史认识方法的民俗学。

福田先生在演讲的开头介绍了民俗学的成立过程。这部分是20世纪民俗学之前的民俗学。简言之，就是开始将事象作为民俗进行观察的19世纪产业革命时期的民俗学，是关于逐渐消失的事物的怀旧以及进化主义、起源论的说明。但是，后来20世纪民俗学成立，它的起点是究明历史的学问，也就是对变迁过程进行研究的学问。在这里福田先生介绍了高莫②乔治•劳伦斯•高莫（George Lorence Gomme，1853—1916），英国民俗学者，与威廉•汤姆斯等一起成立民俗学会，参与Folklore Journal的编辑。柳田国男受到高莫1908年出版的《作为历史科学的民俗学》（Folklore as an Historical Science）的影响，成为其重出立证法理论的基础（甲元，1990）。，并认为柳田国男民俗学的登场实际上受到了高莫的影响。

柳田国男在1908年经历了两件大事，宫崎县椎叶村的考察之旅以及记录从岩手县出身的佐佐木喜善那里听来的故事，之后创造了重出立证法和周圈论，并强调变迁，排除了此前的民俗学中的起源论。柳田通过各地民俗的地域差别发现变迁的过程，通过空间差异获得时间上的变化，试图摆脱进化主义。柳田所认为的变迁分为三个阶段:这三个阶段包括过去曾经存在的没有矛盾的阶段，其次是由于变化而使矛盾发生和积累的阶段，最后是通过以民俗学的成果为基础的实践解决这些矛盾达到理想状态的阶段，也就是面向未来的阶段。20世纪民俗学就是思考这种变迁三个阶段的学问。简言之，变化不一定是进步和发展，也就是非进化主义观点的历史认识。根据上述内容应该可以看出，福田先生所代表的20世纪民俗学，是强调“历史”的民俗学。

进而，福田先生介绍了20世纪民俗学的两个阶段。首先，前半部分是作为“野之学问”的民俗学。“野之学问”有两重意思，即作为在野的学问的“野(ヤ)(y a)”，还有是地域、地方的学问以及野外调查的“野(ノ)(no)”。这个作为“野之学问”的民俗学，是柳田的一个重要特点，也是因之柳田的学问形成的过程。柳田在1908年的两次经历，也就是前面讲过的，在椎叶村的体验和记录对佐佐木喜善访谈的体验，这两次体验作为契机，以柳田为中心开始了文化社团性质的活动，开始了带着使命感、危机感的实践性学术活动。其后，划定了一国民俗学③“一国民俗学”是柳田国男作为与“世界民俗学”相互补充的概念在《民间传承论》（柳田，1934）中使用的表现，阐述了在各个国家的“一国民俗学”成立之后向“世界民俗学”发展的展望。柳田只是常常单方面阐述比较研究的展开必须慎重，关于“世界民俗学”并没有具体的构想。柳田不是轻率地构想“世界民俗学”，而是将重点放在把“一国民俗学”稳固地确立下来，由于他的弟子和后来的民俗学者也遵从于此，被认为日本的民俗学后来发展成了国家的研究。的框架。然后，以民俗学的形式，或者说以民间传承之学的形式，作为“野之学问”的成长过程逐渐展开。但是，这个“野之学问”在某个时期达到了其界限。

在这个界限之后登场的是“学院派民俗学”。“学院派民俗学”这个说法，应该是一个还没有被频繁使用的说法，简单地说——虽然我不希望由于用词而造成误解——可以说这是建立在某种职业，或者说是立场上的分类。所谓学院派，并不是因为进行学院派研究而被称为学院派民俗学，可以说它是在大学等任职、因为研究而获得职位的专业人士们所从事的民俗学。

这一点在美国也是一样的。在美国也有“学院派民俗学(academic folklore)”①学院派民俗学（academic folklore）这一表现，在日本似乎是很容易引起大的误解的表现。“学院派”一词，在日本往往被视作“学问性的、学术性的、学究的、专业性”等形容词。因此，在野的研究者或公共机构的研究者由于也参与“学问性的、学术性的、学究的、专业性”研究，往往被认为是学院派研究者。但是，在英语的习惯用法上，这是与立场和职业等属性密切相关的。此外，学院派这一表述，作为名词是指“大学的教师、研究者、学识经验者”。在菅丰的发言当中，也是以此意义为前提而使用的。的说法，正是和我们所说的学院派民俗学相同的表达方式。学院派民俗学在日本的登场，是在20世纪50年代。在东京教育大学和成城大学开始了大学的专业教育②1958年东京教育大学（文学部史学方法论教室）和成城大学（文艺学部文艺学科文化史课程）开始接受民俗学专业的学生，进行专业教育。此外，东京教育大学在1952年已经设置了史学方法论教室，并配备了民俗学的教师，虽然没有该专业的学生，但是开设了讲义、实习等专业课程。，并且在1958年以《国东》（原文为：くにさき，和歌森编，1960）为起点开始了以大学为中心的研究体制和综合调查。此外，还以日本民俗学会建立了学术组织和开始了学会运营。就是这样，学院派民俗学发展起来，对学科形式的完善化在20世纪50年代下半期以后逐渐推进。在这个过程中出现了比较研究的绝对化，陷入了简单的变迁理解中。更大的问题是，因为成为了学院派民俗学，丧失了社会性，“野之学问”所拥有的实践性也消失了。失去了经世济民，失去了批判精神，而民俗学的政治性实践，也就是参与政府机构工作的问题也越来越严重。

此外，谈到民俗学在20世纪70年代的动向，这是对比较研究、重出立证法等方法疑问蜂起的时期。当时，面向时代发出不同声音的，我认为恰恰是以福田先生为中心的年轻研究者。他们致力于对作为历史研究的民俗学进行再建构。但是，这也在未完成状态下成为一种形式化，在学会运营的民主化阶段就结束了。

问题是这以后历史研究的定位。接下来就是前面所说的为衰颓而悲哀的情况，就是说世纪末，也就是20世纪90年代的民俗学的衰颓，福田先生直接使用了“衰颓”这个词来形容这一时期的状况。在福田先生当天的发言提纲上，列举了大量这一时期的著作。福田先生虽然表示“并不是说这里列举的所有书都是衰颓的表现”，但他指出20世纪90年代是“不作分析的现象理解”的时代。福田先生将这一时代总结为评论性的文章很多，没有调查、没有分析的论文，或者是记录流行现象，是在理论形成上非常薄弱的时代。进而，福田先生发出了一个疑问：继承这个时期的21世纪民俗学——虽然它还没有被建立起来——进入21世纪以后的这10年间的成果是什么？福田先生这样表达了对衰颓的悲哀：如果着眼于这个时代的研究动向，那么“实际上是没有的。看不到研究动向，也就是能够把共通的学问加以总括的动向。唯一在做的，除了反对历史主义是新世纪民俗学的共通点以外什么都没有。”

同时，福田先生还说了一句强有力的话。

“如果要否定过去的认识的话，创造不是民俗学的新学问不就行了吗？”

这就是福田先生的主张。福田先生所要表达的观点是：不是创造所谓新的民俗学，而是作为对未来的展望，应该将20世纪民俗学21世纪化。

失去存在理由的民俗学应该消失

菅：我认为，在福田先生这个演讲中，最重要的论点是“必须将20世纪民俗学作为历史认识的新方法再一次提出来”这一部分。也就是作为累积的历史，或者说是作为形成过程的历史。关于这一点，稍后我们再听福田先生详细讲解。进而，福田先生还主张有必要超越一国民俗学，简言之就是历史形成的单位不应该固定在国家上。此外，他还主张实现由集体向个体的认识转换。另外，他还提倡恢复“野之学问”的精神，也就是带着危机意识去解决实践性的课题。同时，福田先生对面向社会发言的民俗学、民俗学的理论形成、作为手段的方法论和作为理论的方法论以及前述两者的整合性关系的构筑，最后是通过认识过去理解现在而面向未来的20世纪民俗学的21世纪化进行了展望。

刚才，我在最后提到了对今后的民俗学的展望。当提到这样的展望，各位可能会误会“福田先生乐观地认为20世纪民俗学在今后也具有可能性”，但是实际上我感觉并不是这样。从福田先生的演讲，再加上和福田先生的个人交谈来看，福田先生对民俗学的现状认识是这样的：

福田先生决不会抛弃20世纪民俗学。虽然不会抛弃，但是并不认为构成今日的现状的20世纪民俗学具有光明的未来。毋宁说，福田先生已经下定决心，拥抱着迟早会到来的民俗学的败北，为之殉葬。

福田先生的这种决心，并未能被作为他的后继者的我们，以及今后要从事民俗学的世代，或者是一直以来从事民俗学的人们所理解和共有。这实在是一个大问题。我认为，福田先生坚决反对抛弃20世纪民俗学的目的和方法、对象。同时我也认为，万一这些目的、方法、对象不适用于现代，已经失去有效性，福田先生也会坚持主张这就是民俗学。当然这不过是一种修辞，“历史学”这个学问恐怕会永远存在，以一种大家都没有什么大的疑问的“历史学”的形式存在。但是，民俗学是因时代的要求而产生的时代产物。福田先生也经常这样说。因此，当时代变化了，没有必要性了，那么消亡就是理所当然的，所以，就没有必要像延命措施似的从学科的根干开始再建构。可以简单地总结为：如果时代不再需要了，那么民俗学就应该干干脆脆地消失。

我对这个意见几乎完全赞成。作为时代的产物诞生的民俗学，现在，如果时代的需要，社会的存在价值、意义，这些都失去了的话，民俗学应该干脆消失，这我也同意。

以上内容如果以粗略的框架展开的话，日本的民俗学有三个世代。第一代是以柳田国男与其弟子或相关的人为核心，为学术的生成或成长做出贡献的一代，作为“野之学问”发起了几种类型的民俗学的人们。这个时代虽然实现了成长，但是此后被第二代，也就是学院派民俗学所替代。

20世纪50年代后半叶开始兴起的学院派民俗学，推进了学科的整合与系统化，在这当中完成了历史民俗学派的正统化和主流化。但是，当时并不是说其他民俗学就都消失了。还有从这当中漏网的多样的民俗学，比如关敬吾、宫本常一等；还存在着很多类似这样的非正统的民俗学，甚至作为“野之学问”的民俗学也仍然存在。但是，在学院派民俗学兴起并正统化的同时，这些都从前台消失了。一方面学院派民俗学的学科和职位都建立起来了，表面上看起来是所谓“发展”了，实际上在这个过程中停滞了下来。学问逐渐固定化和封闭化，在此过程中民俗学的“危机”和“落日”被提了出来。由此，必须要接着登场的就是第三代。

第三代，就是对20世纪民俗学进行改变、解体和再建构，又或者抛弃它去建构新的学问，向新的21世纪民俗学发起挑战的一代。但是也可能有人会说，坐在这里的我们这些人现在连20世纪民俗学都没能清算好呢。

前几天我跟福田先生聊天的时候，他对我说“菅先生，你是第2.5代啊”。实际上，所谓历史民俗学，这个第二代制造的片面化的民俗学的正统流派，我也身在其中并且为之自豪，恐怕今后这一点也不会改变。但是，我想光这样是不行的。虽然将历史民俗学的思考全部抛弃掉去创造新的东西恐怕做不到，但还是希望尝试再建构，或者将一些新的东西加入进去。

但是，更进一步，在这之外，与迄今为止的民俗学完全不同的研究的方向性、研究世代的登场也是好事。我想这才是真正的第三代。实际上，至今为止也进行了很多尝试。用福田先生的话来说，从20世纪90年代开始，在所谓的衰颓时代里有很多人进行了各种尝试。像前面说过的那样，已经有人在尝试进行超越第一代、第二代的工作。但是，在这个时候，全部都是站在20世纪民俗学的对立面，采取跟它对抗的姿态这样一种怪异的情状。如果第三代要登场的话，必须首先认真理解第二代一直以来的工作，然后再去否定它、清算它。虽然这么说有点简单粗暴，但是20世纪90年代到21世纪头10年的这些研究中，也不能说没有一些研究表现出抹杀这些第二代的工作，或者等待它的余热冷却，置之不理，以为如此第二代就会迟早消失。简言之，新民俗学的展开，大体上是一直面对着20世纪民俗学这样的超越对象却没有去超越它。我认为这是一个大问题。

以上是我整理的框架，讲了长长的开场白，实在抱歉。现在，非常希望听到福田先生的意见。欢迎指出我前面的解释、解说中的错误，又或者，希望听到福田先生直接针对21世纪民俗学，就现状的衰颓程度发表意见。

民俗学不是永远不灭的——20世纪民俗学的去向

福田：实在是辛苦了。

抱歉没有一开始就向各位问好。我是福田亚细男。

和菅先生认识来往时间很长了，菅先生还是跟以前一样管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”（笑）。要发清音这一点，我曾经在这里那里，在各种场合说过写过，我叫“福(フク)田(タ)（Fukuta）”。是“柳(ヤナぎ)田(タ)（Yanagita）”“福(フク)田(タ)( Fukuta）”。据说要是叫“柳(ヤナギ)田(ダ)（Yanagida）”的话，柳田先生会不回答或者要求对方订正①译注：由于福田亚细男是三重县出身，按照关西的发音习惯，“福田”中的“田”字不浊化，保持原来的清音发音“タ（ta）”，其本人在各种场合都提到过这一点。兵库县出身的柳田国男也一直坚持“田”字应该发清音。但是，由于标准日本语的发音中这两个姓的“田”字发音都浊化为“ダ（da）”，他们的名字往往会被按照标准语发音浊化。自己名字中“田”的发音清浊，是福田关于民俗文化不应该以国家作为形成单位，而应该根据各地的条件，作为该地整体民俗生活的一个部分加以把握的学术观点，以及后面课题3提到的东西日本文化类型论的直观体现之一。详见福田亚细男著《番と衆：日本社会の東と西》（未汉译）等著作。。我是完全不在意的。菅先生管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”，或者别的谁管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”，都没关系。

刚才菅先生一直在阐述他整理的结果，但是因为他说话速度很快，我有点跟不上，有的地方也会想“是这样的吗？”不过，我想应该是整理得很恰当的。但是，20世纪民俗学，这个词放在这次会的题目里，看起来似乎是一个已经普遍地固定下来的词汇，实际上就我所知，应该是刚才介绍的女性民俗学研究会——虽然我是男的——叫我说两句，这样应她们的要求发言的时候，恐怕是第一次用到20世纪民俗学这个词。我自己在那之前没有说过，也不知道别人是否有谁用过这个说法。在这一点上，我曾经这样说过，在至今的学术史中，或者把民俗学在学术世界里抑或在社会上进行定位时，并没有20世纪民俗学这样的表达方式。关于这一点，刚才菅先生在某种意义上将20世纪民俗学作为一个固定的表达形式，并将其对象化进行议论，试图通过超越它实现21世纪民俗学的登场。但是我想，20世纪民俗学实际上是否是一个妥当的认知方式，是不是首先应该作为一个议论的对象呢？

20世纪民俗学，如刚才介绍过的那样，应该是形成于1908年。简单地说，柳田国男通过椎叶村和远野的事情发现了民俗的世界，同时获得了如《后狩词记》所体现的那样的历史认识，也就是从现在的情状去思考变迁，思考作为变化过程的历史，这是他的出发点。柳田这一历史认识来自于高莫的名著《作为历史科学的民俗学》的说法这一点，因罗纳尔多•莫斯在其论文《柳田民俗学的英国起源》（莫斯，1976）中指出柳田国男受到高莫的很大影响，这种说法被常识化、通说化了，实际上并非如此。1908年柳田国男通过椎叶之旅，以及结识佐佐木喜善这样的方式，发现了民俗的世界，并且由此获得了对历史的一定的认识。在同一年，也就是1908年，高莫的《作为历史科学的民俗学》①乔治•劳伦斯•高莫（George Lorence Gomme，1853-1916），英国民俗学者，与威廉•汤姆斯等一起成立民俗学会，参与Folklore Journal的编辑。柳田国男受到高莫1908年出版的《作为历史科学的民俗学》（Folklore as an Historical Science）的影响，成为其重出立证法理论的基础（甲元，1990）。出版。因此，与其说是影响，不如说这意味着，在同一时代，民俗学作为“认识历史的学问”在世界范围成立了。不用说，高莫的民俗学是进化主义的民俗学。他作为活跃在19世纪的人，不可能在那个时候突然出现，只是以出版“作为历史科学的民俗学”为题的书的形式突出地表现出来。我认为他是和柳田国男碰在一起了，在同时代成立的。一直以来的说法是，先有高莫，然后柳田在1910年读了高莫的书，受到了他的影响，形成了柳田国男的历史认识，实际上不是这样的。

其次，刚才菅先生关于我作了很多介绍，实在惶恐。但是，如果这是发生在25年前的集会的话，介绍我的时候，会被当作异端的民俗学者来介绍。所谓异端，就是在某处有一个中心，从那里看来是游离的，位于边缘的。这种状态恐怕现在也并没有改变。只不过我这个人稍微有点不太老实稳重，按顺序来看的话，我和友人一起编了《民俗调查手册》（上野、高桑、福田、宫田编，1974），编了《日本民俗学概论》（福田、宫田编，1983），然后还做了其他各种工作，又编了《日本民俗大辞典》（福田、神田、新谷、中込、汤川、渡边编，1999、2000）,当然可能这些工作都已经被各位超越了。从这种外在形式看起来，怎么看都好像是处在中心。但是，在方法方面，或者是从学界来讲，并不见得有多么的处于中心。虽然，确实没有人再给予我异端这样的荣誉了，但是无疑并没有那么大的变化。因此，今天在讨论20世纪民俗学的时候，接下来对我会有各种各样的意见或者批评，我想我们双方对这些意见和批评的理解恐怕未必就完全一致，或者这些意见和批评对我们未必具有同样的意义。有鉴于此，我在这里对此想先请教一下各位主持人，你们是以什么样的标准去考量20世纪民俗学的？此外，不是90年代——当然我自己是不能去评价自己的——可能，我在70、80年代所写的东西，所说的话，或许会在学术史上留下一点痕迹，所以在这个意义上，我的民俗学并不是90年代民俗学。我的工作对这之前的时代也许是有意义的，但是我很怀疑20世纪民俗学和我的这些工作是否能够等同，或者说，把两者等同起来本身恐怕是有问题的。

正如刚才介绍过的那样，我是1959年进入东京教育大学的。因此，就像刚才讲到的分类那样，我经常说学院派民俗学是以1958年在大学开始专业教育为开端的,我是大学专业教育开始以后的第二届学生。我在某一次座谈会上也曾经说过，其他研究民俗学的各位，研究了其他学问以后再进入民俗学的世界，或者是发现了民俗学的世界，而我是通过所谓纯粹培养而学的民俗学。我在很多地方说过，这两者的区别很大，应该在座谈会上也说过。因为这样，所谓学院派民俗学实际上确实是我所一直经历过来的，也感觉到其中有很多问题点，但是，这些问题点到底有多大程度的意义，未必是由我自己来整理。希望能够听到对我在70、80年代左右写的那些旧论文的批评，进入21世纪后我还活了这么长时间，在这么些年里我所表达的观点，我所说的话，这些有多大程度的意义，也希望能够听到各位的意见。

没想到你们会准备了这样的讨论的空间。菅先生一直对我说：不管怎样你就站出来一次，你站出来。所以，我是先说好了没有办法准备发言用的材料，两手空空地作为一个人去参加，先说好了什么都无法准备，今天才来到这里。从这个意义上看，可能就是这个座位所象征的那样，检察官坐在对面，两位检察官对我进行审问……

菅：通常被告坐的是我们这一侧①译注：当时会场的布置方式是，在会议室前方正面墙上设置了多媒体投影幕布作为放映PPT演示文稿之用，在幕布的两侧分别相对放置了两张会议桌，从听众的方向看，菅丰等两位主持人坐在右侧，福田亚细男坐在左侧，整体看来与法庭上的座位配置有些相似。故而，福田亚细男向两位主持人(菅丰、塚原伸治)开了个玩笑。实际上，在法庭上，通常是检察官坐在左侧，而被告坐在右侧，因此菅丰有此一说。。（笑）

福田：请多多关照。总之，就是这样。

菅：非常感谢！

确实，说是20世纪民俗学，那也是一个非常多样而庞大的存在,这一点我们也非常非常清楚。但是，有一点肯定没有错的是，即使不将20世纪民俗学概括为一个整体，但是在这个学术世界里写过的文章，作过的发言，口头讲到的，以及表达过的观点，此外我们还有学会这样的研究者组织，在这里面福田先生的活跃度、影响力都是很大的。不管是哪个方面,实际上能够凌驾于福田先生之上的人——如果柳田活着的话可能会不一样——现在可以说基本上没有。在柳田活着的时代，以及到20世纪的百年间，现在我们能亲耳听到他说话的人里面，我认为福田先生无疑是给予时代巨大影响的其中一位。因此，今天把福田先生请到这里来的意义，我想是非常大的。

但是，尽管如此，包括无法同意20世纪民俗学这样一个概括方式，或者说自己不能作为代表，再或者反过来20世纪民俗学和福田先生的想法之间有乖离之处等等，在这些地方，希望福田先生毫无顾虑地提出意见或者反驳。

那么，现在我们暂且认为，在这里的各位，都对福田先生所思考的20世纪民俗学——我觉得这对我们这一代人是非常好用的一个词——对福田先生这样的看法，应该都已经清楚了。

福田先生，我个人从福田亚细男那里学到的现状认识的部分有问题吗？福田先生不会抛弃20世纪民俗学，是吧？

福田：也没什么抛弃不抛弃的，我是活在20世纪的人，其后在21世纪又生活了10年，事实就是这样。

菅：说的是作为方法的20世纪民俗学。

福田：既然我用了“20世纪民俗学”这个说法，我也将自己视作其中的一员，这一点应该是不会改变的。

菅：我写了您“不认为构成今日的现状的20世纪民俗学有光明的未来”，这一点没问题吗？

福田：粗略地说应该是这样的。就如以前多次说过的那样，无疑还有很多必须要做的事情。在这个意义上，决不能说民俗学就这样完了。但是，民俗学并不是永远不灭的。

菅：那么，就是说已经达成了共同理解。以此为前提，让我们进入主题。

上野和男、高桑守史、福田アジオ、宫田登编，1974，民俗調査ハンドブック，吉川弘文館

甲元真之，1990，ゴムの方法論，国立歴史民俗博物館研究報告27，9－23

千葉徳爾，1992，（解説）柳田国男、民俗学への“遺言”，伊那民俗研究3，12－14

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菱田忠義，1992，柳田先生講演メモ，伊那民俗研究3，10－11

福田アジオ，2010，二〇世紀民俗学のこれから，女性と経験35，6－29

福田アジオ、神田より子、新谷尚紀、中込睦子、汤川洋司、渡边欣雄编，1999，日本民俗大辞典（上），吉川弘文館

福田アジオ、神田より子、新谷尚紀、中込睦子、汤川洋司、渡边欣雄编，2000，日本民俗大辞典（下），吉川弘文館

福田アジオ、宫田登编，1983，日本民俗学概論，吉川弘文館

柳田国男，1934，民間伝承論，共立社書店

柳田国男，1992，日本民俗学の頽廃を悲しむ（講演要旨），伊那民俗研究3，4－9

モース、ロナルド（宇野正人訳），1976，柳田民俗学のイギリス起源，展望210，116－129

和歌森太郎编，1960，くにさき―西日本民俗、文化における地位，吉川弘文館

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2017）04-0027-10

文献：

彭伟文，浙江师范大学体育与健康科学学院讲师。

* 本文译自《超越“20世纪民俗学”：我们从与福田亚细男的讨论中学习什么？》的《序章》部分。