锡伯族“喜利妈妈”与满族“佛托妈妈”信仰新论

朱佳艺

锡伯族“喜利妈妈”与满族“佛托妈妈”信仰新论

朱佳艺

“喜利妈妈”和“佛托妈妈”分别是锡伯族与满族最常见的家神，在神职功能、祭祀物形态和祭祀仪式等方面，她们体现出高度的相似性。据考证，“喜利妈妈”与“佛托妈妈”很可能同源于萨满教的“乌麦女神”。然而，满族的“佛托妈妈”信仰与柳崇拜密切相关，锡伯族的“喜利妈妈”信仰却找不到柳崇拜的痕迹。根据种种现存的仪式、习俗和田野调查结果，笔者推断：锡伯族的“喜利妈妈”可能保留了更多生育女神信仰的古老形态，而满族的“佛托妈妈”则可能是“生育女神”和“柳神”两种神明信仰的晚近结合。

喜利妈妈；佛托妈妈；锡伯族；满族；乌麦女神

在我国北方地区比较传统的满族人和锡伯族人家里，普遍收藏有一个特殊的“布口袋”或者“纸口袋”。如果比较相熟的话，他们会告诉你这是家神。锡伯族人把它称作“喜利妈妈”，而满族人则称其为“佛托妈妈”①在不同的学术论著中，满语“佛托妈妈”又译作“佛多妈妈”“佛头妈妈”“佛朵妈妈”等；锡伯语“喜利妈妈”又译作“希利妈妈”“希林妈妈”“喜里妈妈”等。下文皆可通用。。在本文中，笔者将对表面相似的两位女神背后的重大差异进行考察，为锡伯族与满族的信仰研究增添新的阐释。

一、“喜利妈妈”与“佛托妈妈”的同构性

“喜利妈妈”与“佛托妈妈”分别是锡伯族和满族最常见的家神。两位女神虽然民族不同，但她们具有许多相似之处。对于这一点，学界已经有所关注，相关研究早在三十年前就见于学术史了。如安俊的《黑龙江省双城县的锡伯族》一文从历史时代、祭祀形式、供奉方向三个方面，对喜利妈妈和佛多妈妈进行了区别②载于辽宁省民族研究所：《锡伯族史论考》，沈阳：辽宁民族出版社，1986年， 第223—225页。。稍晚，韩启昆的文章《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》也从“崇拜形象及其传说”“供奉位置及祭祀物结构”“祭祀方式”以及“反映的历史时期”四个方面，通过各种细节差异对喜利妈妈和佛朵妈妈的不同之处做出了考辨 。③韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期。

可以看出，早期学者对两位女神的区分，主要是出于民族工作中辨别锡满两族信仰乃至文化的实际需要。但从另一个角度来思考，学者之所以要辨析两位女神的“不同”，恰恰是因为她们存在着太多的“相同”，容易混淆。

“喜利妈妈”和“佛朵妈妈”的相似，首先表现为二者的神职功能十分接近。据学者考证，锡伯语中的“喜利”一词是“绳子、延续、繁衍”的意思，“喜利妈妈”被锡伯族人认为是保佑子孙繁衍、家宅平安的“子孙娘娘”。一说，“喜利妈妈”的称呼来自于“喜仁妈妈”，“喜仁”在锡伯语中是“藤蔓”的意思，因此“喜利妈妈”也可以解释为“世系奶奶”，强调其记载家世的功能①马志华：《锡伯族的“喜利妈妈”及其生育观念》，《伊犁师范学院学报》，2004年第2期。。再看满族的“佛托妈妈”，她的正式名称是“佛立佛多鄂漠锡妈妈”②注：文献中的“鄂漠锡妈妈”“乌木西妈妈”（系同音异译）等称谓，不能直接与“佛托妈妈”等同，因为满语“鄂漠锡”的涵义是“子孙”，而“佛托”意为“柳”。但在满族的民俗理解中，两种称谓可以视为具有相同的所指，即掌管子孙繁衍的女神娘娘。下文提到“鄂漠锡妈妈”时，皆按此民俗理解处理。。在满语中，“佛立”意为神龛，“佛多”乃柳枝，而“鄂漠锡妈妈”则是指子孙奶奶，“佛立佛多鄂漠锡妈妈”就是满族共同信仰的生育神和儿童保护神③孟慧英：《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期。。此外，由“生育”“保婴”等功能联想开去，部分锡伯族民众把“喜利妈妈”认作女祖神④张政：《略论“喜利妈妈”从家谱到女祖神的演变》，《北方文物》，1997年第2期。，而佛多妈妈更是被许多满族人称为“老先人”、视为始祖母⑤程迅：《满族女神——“佛托妈妈”考辨》，见邴正、邵汉明主编：《东北地域文化考论》，长春：吉林文史出版社，2007年，第205页。。可见，喜利妈妈和佛托妈妈都是掌管人类子孙繁衍的女神，有时候也可能被联想为始祖女神，二者的神职功能是大同小异的。

其次，“喜利妈妈”和“佛托妈妈”的祭祀物在直观上也很相似。锡伯族和满族的民众不约而同地选择用一根特别制作的绳子来代表各自的女神，绳子就是女神在民众家中的实物化身。平时，两族的民众都用袋子或盒子将这根绳子收藏起来，而在重大事件发生的时候，他们也都将一些特定的小物件挂在绳子上面。可见，民众家中的“喜利妈妈”和“佛托妈妈”普遍具有“长绳”“特制”“有挂件”“有包裹”几个完备的共性要素。

在早期学者的研究中，这几个要素的细节特征是区分锡满两个民族不同信仰的关键之一。然而，少数个例能否代表全部情况呢？根据近年来的多种调查文献，笔者将喜利妈妈与佛托妈妈的常见样式总结如下表：

⑥ 锡伯族资料来源：辽宁省民族研究所：《锡伯族史论考》，沈阳：辽宁民族出版社，1986年；嵇南，吴克尧：《锡伯族》，北京：民族出版社，1990年；韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期；佟加•庆夫，佟林清主编：《锡伯族风情录》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年；仲高，迪木拉提•奥迈尔，贺录等著：《锡伯族民间信仰与社会》，北京：民族出版社，2008年。⑦ 满族资料来源：辽宁省民族研究所：《锡伯族史论考》，沈阳：辽宁民族出版社，1986年；韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期；宁昶英：《满族的性崇拜及其演变——论“背灯祭”》，《内蒙古教育学院学报》，1992年第3期；张德玉，单铃，蔡雅文：《“佛托妈妈”性别考辩》，《满族研究》，1996年第3期；李丽达：《试论满族育子习俗》，《黑龙江民族丛刊》，1998年第4期；孟慧英：《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期；张丽红：《满族说部之女神研究》，博士论文，吉林大学中国古代文学专业，2014年5月。

接上表

从表格中可以看出，对于同一民族的祭祀物，不同文献所记载的材质、长短、挂件等特征要素有明显的不同。而在锡满两族之间，情况虽然有所差异，但是也有诸多重合之处。比如，两个民族的祭祀物都可以用丝线或五彩绳，长度也都从一丈到几丈不等，放置方位则都以西边、西北居多。在挂件上，满族人虽然以布条为主，但有时候也会挂一些小弓箭、嘎拉哈之类的杂物，这就与锡伯族的习惯十分近似了。从以上情况来讲，女神祭祀物的特征要素在两个民族之间的界限并不是分明的，也不能作为区分两位女神的标准。

第三，“喜利妈妈”和“佛托妈妈”的崇拜仪式在一定程度上具有相似性。传统上，锡伯族民众家里每有一个婴儿出生，就要根据性别在喜利妈妈上挂小弓箭（男孩）或布条（女孩），而满族的“换锁”仪式也是同样的做法，只不过具体挂上的物件与锡伯族略有不同。锡伯族的女子出嫁生第一个孩子后，要将娘家喜利妈妈上代表自己的布条取下来系到婆家的喜利妈妈上，此为“改索”②韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期。，满族同样有类似的婚俗。此外，春节期间，锡伯族与满族都要把各自的“妈妈”从布口袋里拿出来，以举行各种祭拜仪式，只不过两个民族在仪式的具体举办方法上有差别。

由此可见，“喜利妈妈”和“佛托妈妈”尽管分属锡、满两族，但她们在神职、仪式和祭祀物的形态等方面都呈现出鲜明的同构特征。基于这一事实，加之锡伯族与满族的文化和血缘都有着密切而深刻的关联，笔者大胆推断：喜利妈妈与佛托妈妈不但同构，而且极可能存在历史上的同源关系。

事实上，前人的学术成果已经证实了这一推测的合理性。在1990年出版的《萨满教与神话》一书中，富育光指出，满族佛里佛多鄂谟西妈妈和锡伯族喜利妈妈的祭祀“大同小异”，它们都属于萨满教生育崇拜的具体形式。而北方民族的生育崇拜，又与原始的“乌麦”崇拜密切相关。根据富育光的研究，在各北方少数民族中，“乌麦”的含义是指巢穴、子宫或女人的肚子，“乌麦”实际上是“由对女性生育功能的崇拜，发展演化而成对育子育婴的崇拜，进而又演化成司管儿童灵魂的女性大神”①富育光：《萨满教与神话》，沈阳：辽宁大学出版社，1990年，第79—80页。。可见，满族的“佛托妈妈”和锡伯族的“喜利妈妈”作为两个民族的生育、保婴女神，很可能都源出于古老的乌麦信仰。

其后，孟慧英对乌麦信仰的研究进一步证实了“喜利妈妈”和“佛托妈妈”的同源性。孟慧英指出，乌麦信仰是萨满教中十分普遍的现象：“满族、锡伯族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族，都发现了乌麦信仰的不同类型。”②孟慧英：《寻找神秘的萨满世界》，北京：西苑出版社，2009年，第127页。其中，锡伯族的乌麦女神被叫作“希利妈妈”，而满族的乌麦信仰，则表现为对佛立佛多鄂漠锡妈妈的崇拜：

萨满教的乌麦信仰，从整体上看，大致分成这样几类：1. 女性生殖能力崇拜；2. 生育神、婴儿守护神；3. 图腾崇拜。此外有的民族还将某一类萨满称作乌麦。佛立佛多鄂漠锡妈妈主要表现为第二类，同时也保留着第一类和第三类的某些遗迹。……满族的鄂漠锡妈妈信仰与换索仪式来自于萨满教传统，是萨满教乌麦信仰的一个重要组成部分。③孟慧英：《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期。

可见，本文所讨论的锡伯族“喜利妈妈”和满族“佛托妈妈”，就是乌麦女神信仰在后世发生涵化、分化的结果④感谢孟慧英老师对这一学术问题的指点。乌麦信仰从原始形态向当代面貌的漫长演变，很可能是一种传播现象。在传播过程中，乌麦信仰经历了涵化、分化等过程，造成了不同族群之间既高度相似、又有所区别的现状。由于本人目前能力有限，搜集到的材料不够充分，故本文只探讨锡伯族“喜利妈妈”和满族“佛托妈妈”这两种女神的信仰流变过程。对其他族群的进一步研究，则有待业内学者继续推进。，她们的确具有相同的古老起源。在此前提下，她们之间的众多相似现象也就有了合理的解释。

然而，喜利妈妈和佛托妈妈虽然有共同的起源和众多相似之处，但她们的神格却不能完全等同。换句话说，即使忽略无关紧要的细节，我们也不能认定喜利妈妈就是“锡伯族版本的佛托妈妈”，或者相反。之所以这样说，原因就在于喜利妈妈和佛托妈妈之间存在一个根本性的、不可逾越的差异，已经超越了“同源说”能够直接解释的范围。这个差异就是：满族佛托妈妈信仰具有鲜明的柳崇拜色彩，而从现存的田野考察文献来看，锡伯族的喜利妈妈信仰却与柳崇拜完全无关。

二、女神祭仪和柳树崇拜

早期学者已经注意到，相比喜利妈妈而言，“满族的佛朵妈妈祭祀仪式较为繁琐”⑤韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期。。后者的“繁琐”，就在于多出了许多和“祭柳”有关的内容，这是喜利妈妈的各项仪式中不会涉及的。

锡伯族人对喜利妈妈的祭祀主要在春节期间举行。《锡伯族》一书记载：

照管“喜利妈妈”的，都是本家年龄最大的老奶奶。每过农历腊月二十三日，照例进行室内外大扫除后，老奶奶就把“喜利妈妈”的一头从牌位上解下来，摊在炕下，将当年增加的子孙的标志一一系上后，把这一头拴在东南墙角上，在屋里拉成个直角形，令人观赏。直挂到来年正月十六日，全家人吃顿“托忽儿布达”（葱花儿油拌面），以示吉利，进行祭祀后，才由老奶奶收放原处。①嵇南、吴克尧：《锡伯族》，北京：民族出版社，1990年，第55页。

从这一记载以及相似文献中可以看出，喜利妈妈的祭祀过程主要包含两部分内容：一部分是在过年前将彩绳从口袋中拿出来，从西北墙角拉到东南墙角上，供家人焚香叩头、顶礼膜拜，大约一个月之后再放回口袋，挂回原位，同时吃些面条祈福②在不同地区或人家，挂绳和收绳的时间有一些差异。除了在腊月二十三挂上、正月十六日收起之外，还有一些是在大年三十挂上，二月初二收起（见安俊《黑龙江省双城县的锡伯族》、佟加•庆夫等《锡伯族风情录》）。不过这都是细节，与仪式过程无涉。；另一部分则是在取下“喜利妈妈”当天，由重要家庭成员将当年新增的人口标志（如小弓箭、布条）系在绳子上，这不但有记录的意义，而且还含有各种寓意。文献记载：“生男孩，要在大年三十晚上往天地绳上挂弓箭，象征孩子长大弓马箭法娴熟，成为狩猎的能手，作战的勇将。生女孩，往天地绳上拴布条，象征做衣物。”③韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期。“每一代人之间用一‘比石’（羊拐骨）隔开，每两个羊拐骨间代表该家的一代人。”④夏之乾、满都尔图：《察布查尔金泉村锡伯族萨满教及文化习俗调查》，载于贺灵编：《锡伯族文化精粹》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2009年，第207页。

比起锡伯族的祭祀方法，佛托妈妈的祭祀仪式就复杂很多。满族对佛托妈妈的祭祀通常包含在萨满教的大型家祭活动之内，满族的家祭主要包括祭祖、祭杆子、换索和背灯祭，其中，换索是与佛托妈妈祭祀直接相关的⑤此外，“背灯祭”仪式中的神明也包括佛托妈妈，但是此仪式意在祭祀各种天神，并不专为佛托妈妈设立，暂且不表。。《满族文化史》中记载：

换索仪式常常是在家祭跳神的第二天举行。一清早，族长或萨满请出“佛多妈妈”口袋，取出“子孙绳”，一端系在挂索口袋的长钉上，一端拉出来，从正屋穿过堂屋拉到庭院东南侧事先立在那里的新柳枝上，为了柳枝立得稳妥，把它绑在柱脚上。……如果是简单的换索，只请栽力念祷词，萨满不跳舞。祭时众家庭成员要跪在“佛多妈妈”口袋前焚香磕头，然后到外面柳树枝前再磕一次头；主祭者向“佛多妈妈”祈祷，高唱赞歌，乞求子孙娘娘保佑孩孙平安。然后将上次换索后新生的子女，根据性别在子孙绳上系个小弓箭（男孩），或系个布条（女孩），还系猪或羊的“嘎拉哈”（背式骨）表示一种辈分。常常根据绳上缀物可知该姓族里几代人繁衍情况和各辈成员性别。……祭时，人们把索线系在脖子上，祭毕便摘下索线，将它系在子孙绳上，一并装入“佛多妈妈”口袋中，送回正屋，仍旧挂在西墙上。⑥张佳生主编：《满族文化史》修订版，沈阳：辽宁民族出版社，2013年，第558—559页。

从这一段可以看出，满族大祭中的“换索”仪式，在大部分行为上与锡伯族春节期间的喜利妈妈祭祀具有明显的同构性。比如，两种仪式都是把绳子从口袋中取（请）出来，并且进行悬挂；人们都要进行焚香叩头的仪式；每年新生的子女都要按照性别，以小弓箭或布条记录在绳索上，且用嘎拉哈表示辈分。然而，这里面有一个细节的差异在于，满族的“换索”仪式必须把子孙绳系在柳枝上，而且全族成员也要在柳枝面前磕头。锡伯族的喜利妈妈祭祀则没有这样的程序。

实际上，据《满和词典》“佛托”条载，“佛托妈妈”中的“佛托”（fodo）在满语中直译为“求福跳神树立的柳枝”，“佛托妈妈”直译就是“柳枝始母”①黄明：《满族尚柳习俗与生殖崇拜》，《民俗研究》，1994年第2期。此外，据程迅《满族女神——“佛托妈妈”考辨》一文，由于音近现象，“佛托”一词在满语中可能有三种含义，分别是“原始之长”“女性生殖器”和“柳”。在此文中，程迅认为“柳”是文义皆可通的解释。。在满族内部，对佛托妈妈的祭祀与柳树崇拜密切相关。在清代，乾隆敕撰的《钦定满洲祭神祭天典礼》一书中对此已有详细的记载。根据此书，坤宁宫有一种求福仪式，拜祭的就是“佛立佛多鄂谟锡玛玛之神位”，仪式中有这样的行动：

砍取高九尺、围径三寸完整柳树一株，以黄布袱包裹赍至，暂置于洁净处，届期安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中，树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片……以练麻一缕，系于神箭之上。以九家内攒取之各色棉线捻就线索二条，暂悬挂于神箭上。神箭立于西炕下所设酒樽之北，其捻就黄绿色棉线索绳上以各色绸片夹系之，其本则系于西山墙所钉铁环，末则穿出户外系于柳枝。……

对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，初次诵神歌祷毕，司祝东向鞠躬，举神箭奉练麻于皇帝，皇帝三捋而怀之。……举桌上所供之酒洒于柳枝上，以桌上所供之糕夹于柳枝。……柳枝上所夹之糕亦令众人食之，不使稍有余剩。②刘厚生编著：《清代宫廷萨满祭祀研究》，长春：吉林文史出版社，1992年，第118—120页。

《钦定满洲祭神祭天典礼》一书保留了非常丰富的古代萨满祭礼。在宫廷祭礼中，满族祭祀佛托妈妈的每一步，都与柳树、柳枝密切相关：要砍新的柳树取枝条，将索绳系在柳枝上，并且在柳枝上撒酒、供奉糕点等等。这些都表明，满族供奉佛托妈妈的仪式，与“柳崇拜”信仰有密切的关系。

“柳崇拜”是东北地区少数民族的重要民间信仰。早在《辽史》中，就有数处契丹皇帝“射柳祈雨”的记录。契丹人相信，“射柳”活动能够在旱季引来雨水。其后，对柳的崇拜一直延续下去，而满族则是尚柳习俗最盛的民族之一。至今满族人仍沿袭这一风俗，在家中供奉柳枝，在山坡野外种植柳树作为神位，在婴儿降生的时候悬挂柳木弓箭，让出嫁的女子食用柳叶饽饽等③黄明：《满族尚柳习俗与生殖崇拜》，《民俗研究》，1994年第2期。。

作为一位与“佛托妈妈”同构、同功能且同源的神明，锡伯族的“喜利妈妈”祭祀与柳树是否有关呢？根据现有的文献记载，可以肯定的是，在典型的、未受外族风俗习惯影响的锡伯族人家，对喜利妈妈的祭祀仪式与柳树是无关的。

那么，为何“喜利妈妈”在其他方面与“佛托妈妈”如此相似，却单单在仪式中丢失了“崇柳”这个关键要素呢？

我们知道，崇柳是东北民众的常见信仰，而锡伯族也不例外。实际上，锡伯族另有自己崇拜的柳神。他是一位男神，名唤“佛多霍玛法”（fodoho mafa）。“佛多霍”在锡伯语中是“柳树”的意思，“玛法”则是爷爷、男祖神的称谓④翟新菊主编：《锡伯族文化研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2009年，第90页。。因此，“佛多霍玛法”有时候也被译为“柳树神翁”。在锡伯族的民间信仰中，佛多霍玛法也是一位十分重要的神明，不过，锡伯族人对他的崇拜形式相对比较简单，《锡伯族民间信仰与社会》一书记载：

柳树作为一种特殊的树种，古代的锡伯族先祖把它搬进了信仰领域里。柳树生命力强，成活率高，萌发性强，又富弹性。古代的锡伯族先祖把它和自身的繁衍联系了起来，供立了柳树神翁（佛多霍玛法），把它当作保佑降生的神灵。婴儿降生后，用柳板制作吊床，用柳枝做拱木；婴儿夭折后，用无结的柳枝捆包，放到野外。人死后，在墓堆上插柳枝，以示他们赶快转世回生，繁衍后代；茔地里又用柳枝制作招魂幡杆（实际上就是墓堆上插柳习俗的变异），插在墓堆上。①仲高、迪木拉提•奥迈尔、贺录等：《锡伯族民间信仰与社会》，北京：民族出版社，2008年，第109页。

由此可见，锡伯族并非没有柳崇拜，但是，锡伯族的“柳神”这一神职并不附着在“喜利妈妈”身上，而是让“柳翁”承担相应的职能。换句话说，满族人和锡伯族人都举行含有柳崇拜意味的祭祀仪式，但满族供奉柳树是为了祭祀“佛托妈妈”，而锡伯族举行类似的仪式，却不是为了祭祀与佛托妈妈同源且极为相似的喜利妈妈，而是出于对另一神明“佛多霍玛法”的信仰。这不得不让我们思考：同样是兼有“生殖繁衍崇拜”和“柳树崇拜”的两个民族，为什么满族会把这两种崇拜的心态结合到同一女神“佛托妈妈”身上，而锡伯族则要在神谱中分立两种神明，用不同的方式进行祭祀呢？

前文提到，“佛托妈妈”与“喜利妈妈”同源于萨满教“乌麦女神”。根据这一事实，笔者提出一个假设模型：在远古时代，锡伯族祖先崇奉的女神与满族祖先崇奉的女神并没有太大区别，但在漫长的历史中，其中一位女神的神职功能发生了较大的演变。此演变的方向有两种可能：

其一，如果是满族的“佛托妈妈”保留了较多远古时代女神的原始形态，那么就可以推断“原始女神”（有可能就是古乌麦女神）和佛托妈妈一样，同时具备“生育保护神”和“柳神”的双重神格。锡伯族一开始崇拜的也是这位原始女神，但在漫长的历史中，“生育神”和“柳神”两种神格分离，慢慢地附着在了“喜利妈妈”和“柳翁”两个不同的神明身上，让今天的锡伯人分别用不同的仪式顶礼膜拜。

其二，如果方向反过来，是锡伯族的“喜利妈妈”更接近“原始女神”的功能形态，那么就意味着，这位原始女神仅仅是一位生育保护神，并不具有柳神的相关神格。柳神的职能是被另外某一位神承担的。在锡伯族，这位柳神就是今天的佛多霍玛法，但在满族，“生育神”与“柳神”两种神格逐渐合二为一，成为“佛托妈妈”这样一位既有子孙娘娘职能、又有柳神职能的“综合神”。

用两个公式表示这两种猜想的话，就是：

在公式中，≈ 表示“约等于”，意味着在功能、形态等方面具有更为近似的关系；→表示“演变为”，象征历时性的演变过程。那么，在①和②中，哪一种更有可能接近历史上的真实情况呢？

三、一个推断：女神信仰的演化

追踪“喜利妈妈”和“佛托妈妈”的演变轨迹，需要对两位女神的历史进行考察。如果能够发现她们在民众中出现的先后顺序，那么哪一方更接近原型、哪一方是“演变结果”的问题，也就迎刃而解了。然而，由于锡满两族的古代史都缺乏直接的文字资料，“喜利妈妈”和“佛托妈妈”的昔日形态已经无从考证了。所以，今人只能根据现存的仪式、名称乃至民间文学等“遗留物”来进行谨慎的推理。

在以往的研究中，学者们普遍认为“喜利妈妈”的历史更为久远一些。如《黑龙江省双城县的锡伯族》一文认为，喜利妈妈是“没有文字的较古年代里所创造的没有名字记载的家谱”，比起佛托妈妈，喜利妈妈“历史比较悠久”①辽宁省民族研究所：《锡伯族史论考》，沈阳：辽宁民族出版社，1986年，第223页。。然而要注意到的是，有些论据并不可靠。比如，有些观点从文学的角度提出，由于佛朵妈妈传说反映的历史时代是清太祖努尔哈赤时期，而喜利妈妈有救助拓跋鲜卑成皇帝的传说，因此“喜利妈妈反映的历史时期，比佛朵妈妈反映的历史时期要早1400到1600年。”②韩启昆：《喜利妈妈崇拜及其与佛朵妈妈的区别》，《满族研究》，1992年第2期。然而事实上，这些传说并非出自古籍，而是源于现代搜集的民间文本，这些民间文本不具有史料价值，因为它们在任何时代都可以被创作出来。这个描写北魏故事的传说，并不一定就产生于北魏时期，就算是现代人也可以编造。因此，单就关于两位女神的民间传说文本，无法判定她们产生的时代顺序。

可见，对“喜利妈妈”与“佛托妈妈”历史的考察，应当从实际仪式和习俗的起源入手。对此，前人已经做出了一些考证，如《锡伯族民间信仰与社会》一书提出，希林妈妈“反映了原始氏族文化延续至今的历史事实”。具体来讲：

“希林妈妈”是很形象的谱书，家族的传袭情况从上面就可以反映出来。过去，由于没有文字，记事往往以刻木为志，因天长日久，记事的木头腐朽散失，无法长久保存下来，而且也不好携带搬迁，后来人们就想出了往绳子（锡伯语称“希林”）系东西记事的方法。平常男人们都出外狩猎，年轻妇女出外采集，家里只剩老奶奶，久而久之，人们把制作希林和看护家门的老奶奶也称为希林妈妈了。③仲高、迪木拉提•奥迈尔、贺录等：《锡伯族民间信仰与社会》，北京：民族出版社，2008年，第120页。

这一说法较为可靠地推理了喜利妈妈产生的历史过程。“喜利妈妈”的基本形态是在索绳上系物以记事，即对家族辈分、新生儿乃至他们成年后的职业进行标识。这几乎也是喜利妈妈唯一的实际功能。由此看来，“喜利妈妈”很有可能是原始社会时期“结绳记事”行为的遗留物，至少也可以追溯到没有文字的年代。

与之相比，满族的“佛托妈妈”虽然也具有同样的功能，但在各种各样繁琐的祭祀仪式中，“结绳记事”的特征实际上已经被弱化了。对于“佛托妈妈”，满族人除了关注给新生儿“挂索”“换索”之外，也关注其他相关仪式，如插柳枝、跪拜柳树乃至“背灯祭”等种种。在满族人的信仰里，这些仪式都是向“佛托妈妈”祈福的方式。可见，在满族人心中，柳已经成为佛托妈妈信仰的化身，“子孙绳”反倒不是她唯一的存在形态了。因此，如果假定“喜利妈妈源自原始社会的结绳记事”这一结论是正确的，那么相比起喜利妈妈而言，满族的佛托妈妈至少经历了更多的演变环节。从“喜利妈妈”向“佛托妈妈”演化的公式②（元）脱脱撰：《金史》，北京：中华书局，1975年，第826页。，是相对更可信的。

从人类文化演变的常理上来推断，如果将公式①傅朗云编注：《金史辑佚》，长春：吉林文史出版社，1990年，第8—9页。和②代入实际情况，就会发现它们造成的“遗留物”形态是不尽相同的。如果公式①“原始女神（≈ 佛托妈妈）→ 喜利妈妈 + 柳树神翁”成立的话，那么今天锡伯族的“喜利妈妈”祭拜仪式和“柳翁崇拜”，或多或少都会掺杂有原始祭祀的遗迹，比如在祭祀喜利妈妈的时候用到柳枝做的东西。即使这种遗迹很少，也不至于完全没有。但从目前搜集的文献资料来看，“喜利妈妈”的确和柳没有任何联系。反之，如果公式②“原始女神（≈ 喜利妈妈） +柳树神翁 → 佛托妈妈”成立，那么今天观察到的种种现象就会得到合理解释：喜利妈妈与柳无关，是因为她诞生的时候本来就没有附着崇柳信仰；而佛托妈妈和喜利妈妈高度相似，却单单多出了“柳崇拜”的功能，是因为她结合了原始女神和柳神的最初职能。因此，公式②成立的可能性更大一些。

不仅如此，现存资料中还有数种事实，可以推论公式②的合理性：

首先，虽然满族人今天提到的“柳神”都是指佛托妈妈，但从史料文献来看，在比较久远的年代，满族前身女真族的柳树崇拜仪式与女神信仰并没有什么关系。古女真族的柳崇拜突出表现在金国人“拜天射柳”的习俗中，宋人文惟简的笔记《虏廷事实》中“拜天”一条记载：

虏人州军及军前，每遇端午、中元、重九三节，择宽敞之地，多设酒醴、牢饩、饼饵、果实祭于（如）其所，名曰“拜天”。祭罢，则无贵贱、老幼，能骑射者咸得射柳，中者则金帛赏之；不中者，则褫衣以辱之。射柳既罢，则张宴饮，以为极乐也。①傅朗云编注：《金史辑佚》，长春：吉林文史出版社，1990年，第8—9页。

实际上，女真族的“射柳”习俗承袭自契丹辽国。《金史》卷三十五记载：“皇帝……行射柳、击毬之戏，亦辽俗也，金因尚之。”②（元）脱脱撰：《金史》，北京：中华书局，1975年，第826页。辽代的射柳活动称为“瑟瑟仪”，是一种祈雨仪式，而到了金朝，“射柳”活动虽然失去了祈雨的功能，但仍然和“拜天”具有密切的关系。“拜天射柳”仪式在《金史》中出现了很多次，如《本纪•太祖》云：“甲戌，拜天射柳。故事，五月五日、七月十五日、九月九日拜天射柳，岁以为常。”③（元）脱脱撰：《金史》，北京：中华书局，1975年，第27页。鉴于契丹族和女真族同是具有崇柳信仰的北方民族，可以推断，古代的“拜天射柳”有可能是柳崇拜心理下一种独特的祭天方式。这一现象反映出，满族及其前身女真族的“柳崇拜”很可能只与拜天有关，而与女神无关。到了很晚近的时候，“拜天崇柳”的信仰才与保婴女神信仰融合到一起，建构出一个新的、富有民间性的“佛托妈妈”。

第二，从名称上来讲，满族的“佛托妈妈”只是民间俗称，她还有一个官方名称叫“佛立佛多鄂漠锡妈妈”，孟慧英在《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》一文中对这个名称做出了详细的考释：

根据笔者调查，Fere在通古斯民间口语里应为请进或进里头之意义。通古斯各民族的神位都在居室的里边，是最尊贵的位置，满族的这个位置叫神龛，一般是在西墙上。在鄂伦春等民族里，住的是“撮罗子”（简易帐篷），人们要把家族的神位“玛鲁”请到正对门的里边的位置上，这是整个居室最里层的地方。“鄂漠锡妈妈”（omosimama）是指子孙奶奶。把上述说明结合起来分析，“佛立”——“鄂漠锡妈妈”，可译为神龛上的子孙奶奶。Fodo，根据《简明满汉辞典》等解释为：跳神求福时用的柳枝，那么“佛立佛多鄂漠锡妈妈”直译过来就是“神龛上以柳枝求福的子孙奶奶”。①孟慧英：《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期。

锡伯族的“喜利妈妈”是一个含义相对单一的名字。其中，“喜利”在锡伯语中是绳索、延续的意思，这个名称体现出（且仅能体现出）直接的“功能”指向。而从《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》一文的考证可以看出，“佛立佛多鄂漠锡妈妈”的名字明显是复合而成的。这个名字体现出了神龛、柳崇拜和萨满教原始的子孙奶奶信仰三种要素，既有功能，又有名物崇拜，还包含着萨满教的痕迹。有些传说直以“奥莫西妈妈”称呼佛托妈妈，并不带佛托二字，这有可能暗示着“佛托”与“鄂漠锡”两个词的结合系后世人为造成，并不是原本的组合方式。这就更印证了“佛托妈妈”晚出的可能性。

第三，还有一个旁侧的证据为我们提供了线索。学术界对于锡伯族的起源问题存有很多争议，其中“女真起源说”和“鲜卑族起源说”是两种主要的见解，各自有一批学者支持，相互之间争论不下。在此，笔者并不能贸然支持哪一种观点，但一个确定的事实是，锡伯族的民众一般倾向于认为自己是鲜卑人的后裔。调查显示，很多锡伯人对“女真同源说”表示怀疑，他们说：“如果锡伯族与满族同祖，那为什么一直以来锡伯族对满族都不认同？”②李云霞：《锡伯族社会历史与文化研究述评》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2011年第5期。甚至在最近的“百度贴吧”上，还有人表示，“我觉得满族很像汉族。咱们就是鲜卑的后人，永远的锡伯人。”③“锡伯族美女”主题帖回复，百度贴吧_锡伯族吧，2015年8月17日 ，http://tieba.baidu.com/ p/3976640402，2016年2月18日登录。锡伯族人之所以对古鲜卑族有更高的认同心理，一方面是出于锡伯人与清朝统治者的历史恩怨，另一方面，由于鲜卑族的历史远比满族更古老，锡伯族人很可能自认为继承了鲜卑族的历史传统，而把满族的种种文化习俗视为后期“进化”的产物。如果这个思路成立的话，那么锡伯族的女神信仰很可能比满族的同类信仰更加古老一些。也就是说，“喜利妈妈”保存了更多原始形态，而“佛托妈妈”则是满族人对女神原型进行丰富和演化的结果。

因此，结合目前种种实际的证据，笔者推断，在最初的时候，东北少数民族神灵信仰的形态就是“生育女神”和“柳神”二者分立的，到了后来，锡伯族在神灵信仰上一直保留着原始色彩，而满族则把两种神职都合并到了“佛托妈妈”身上。综上，笔者谨慎提出：

这一结论，敬请指教探讨。

[责任编辑：王素珍]

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朱佳艺，北京大学中文系民间文学专业在读博士生。