义命分立、性命对扬与义命合一—— 中西哲学对话中的孔子儒学关于“命”之省思

赖贤宗

义命分立、性命对扬与义命合一
—— 中西哲学对话中的孔子儒学关于“命”之省思

赖贤宗

孔子儒学关于“命”的哲学反思，可以从义命分立、性命对扬与义命合一三个课题来探讨。首先，命是气质之命，命呈现命限的限制性原理，因此有所谓的“义命分立”。其次，命限也同时是义理之性的实践的条件与凭借，所以也是表现原理，因此有所谓的“性命对扬”。最后，通过“性命对扬”的长久实践，领略到“天命”（性体的命令，天道性命之命），例如《诗经》所说的“维天之命于穆不已”，在此一生生仁体的天命中，达到所谓的“义命合一”，在“义命合一”之中，可以用圆善的方式解答康德哲学之中的“德福一致”的问题。劳思光阐明“义命分立”，但是局限在主体性的哲学，不能接纳孔子儒学的“天命”具有性体的命令、天道性命之命之义。牟宗三在其著作中则散列论述了“义命分立”、 “性命对扬”、 “义命合一”的问题，但是对于这三个课题构成逐步发展的环节及其整体性，他并没有加以足够的厘清与通盘的整理。在孔子儒学与康德、海德格尔哲学的跨文化对话的脉络之中，来展开“义命分立”、 “性命对扬”、 “义命合一”的三个环节，也可以从中领略中国哲学对于自由意志、命运与决定论、最高善（圆善）、德福一致、开放式的人文主义等哲学问题的响应。

义命分立；性命对扬；义命合一；孔子；康德；海德格尔；牟宗三

一、义命分立：孔子面对生之谓命与实然的气命之命限之态度

关于孔子儒学关于“命”的哲学反思，本文以 “义命分立”、 “性命对扬”、 “义命合一”三个环节来展开，笔者在孔子儒学与康德、海德格尔哲学的跨文化对话的脉络之中，进行此一诠释。

主体的价值创造与超越界（天）本为同一根源，可由主体做逆觉体证，也就是说一般人的认知心是外求顺取，德行生命体验则首先要逆觉良知心体并进而知行合一而体证之，如孟子说“尽心知性知天”，由此而言“先天义”。而吾人的气命落在经验事实上有其限制，虽受限但能由本心之良知良能而企求超越。“存心养性事天”，“殀寿不贰、修身以俟，所以立命”，由此而言“后天义”，因而对天、天命有一敬畏之感，此乃是开放式的人文主义的儒学。

义与命之间呈现吊诡的关系。命既然莫可奈何，在一段时间之中，没有努力之余地。在“应然” （Sollen）的观点之中，气命是一种实然上的限制，在“义命分立”之原理下，应然的义是一种康德所说的为义务而义务，气命上的结果如何只是莫可奈何者。但是，在“希望” （Hoffnung）的观点之中，在超过人的知性与感性的有限认知之外，在这样的生命实践之永恒希望之中，则皆能坦然面对，安命、知命才能“尽心知性知天”，此时的气命不只是限制原理，同时也是表现原理，而且转换到“希望”的观点，上契天道之生生不息，有如康德对于生命存在的诠释观点从《实践理性批判》的上半部阐述义务论的伦理学转移到《判断力批判》的下半部关于道德的信仰的阐明。复此，进行与海德格尔的对话，人的生命存在不能脱离既有的情境，吾人也正是在每一个被给予的天生命限中，在海德格尔所说的过去性的境遇感（Befindlichkeit）之中，抉择本真，才能进一步对于未来有所理解（Verstehen），而在现在运用言说（Rede）进行诠释与实践。人的生命存在于过去、未来与现在的时间性之中而活出其充满存在意义的生命体验。实践与希望的出发点在于既已成为实然的现实，在此基础上，人才能响应天命的召唤且有其生命的自我理解以及进一步的实践。此中，吊诡的是，时间性的三个生命实存向度具有统整性，原本无可奈何的客观限制（过去性），当人以生命的自觉价值而真诚面对时，反能呈显生命的主体性与无限性，达到自我理解，产生生命向上超越的动能，气命不只是限制原理而且是表现原理，甚至必须是天道性命的理命的表现原理，也就是海德格尔所说的透过时间性来彰显存在的意义。如此，不管现实的遭遇如何的恶劣，虽然有德者并没有在人间得到幸福（例如伯牛的恶疾与颜渊的早死），这些都不妨碍所能达成的自我理解与继起创造的德行诠释与实践，也无碍于对于超越的天道的信仰。

从实践到希望，孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”关于别人不知道我的内涵而不能应用于世间，《论语》首章就说：“知而不愠，不亦君子乎？”在现实世界之中受到气命的限制而不能用世，庄子选择的是逍遥游，是立于无何有之乡的“无用之用”。而孔子选择的是民间讲学以寄托其人文理想，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。有朋自远方来的心中悦乐，是因为民间讲学可以成就德学兼备的人才，可以在未来之中实践理想，通过历史是实践，“义命合一”不只是自我理解与主体内心境界，更是在天下归仁的大同世界之中，实现了“德福一致”的地上天国。孔子为此发愤忘食。孔子曰：叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” （《论语·述而》第十八）此等喜悦，建立在仁人志士在人间的无限努力之上，所谓的天行健，君子以自强不息，发扬生生之仁，建立“德福一致”的地上天国。

在商代的尚鬼过渡到周代的人文发展之中，万物合理存在的价值根源，逐渐由对于天的信仰，逐渐转向人可以知天，此之谓“宗教的人文化”。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”但是这是一种开放的人文主义，也就是人的主体性开放给超越界，提倡内在超越，而不是封闭式的主体主义、主体性哲学。《左传·文公十五年》 （公元前六一二年）季文子曰：“礼以顺天，天之道也。” 《左传·昭公二十五年》 （公元前五一七年）郑国子太叔追记子产对“礼”的界定为天经地义：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《左传·成公十三年》刘康公名言：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之则，以定命也。”不管此处的“中”是本体学的或是伦理学的意义，此处之所述都表明了一种道的形上学的天命的思想，人接受了天命之“中”而有了生命，所以此天命之“中”便可以规范一己的气质之命。刘康公所说的“中”，后来成为《中庸》首句“天命之谓性”。①相关讨论参见孔令宜：《孔子天人关系的新转向》，发表于台北大学经典诠释与文化传播学术研讨会，2014。

一方面，对于人为不可抗力的命限、气命的限定（命限），另一方面，对于天命流行的命定（性命），孔子在此有天命之体悟。此外，人虽非全知全能，但也不是全然受制于命限，人有德性价值的自觉心，能够依自觉而挺立于天地之间，具有意志自由可以参赞天地之化育。生命存在通过客观条件限制与主观价值理想而达到自我理解，领悟到自身的性命，气命之命限也是性命实践的凭借与条件，乃是表现原理，实然与应然（气命与理命）乃是两端相即而统合。

孔子一生抱持“知其不可为而为之”的精神而实践奋斗，造次颠沛必于是，只是为所当为，义之与比。诚如海德格尔的此有诠释学所说，人的生命存在是被抛掷的存在，在境遇感（Befindlichkeit）之中，接纳世界的已经存在的过去，通过对于未来的可能性之为可能性的理解（Verstehen），才能有所抉择，通过在现在的诠释，活出本来真实的自己。此中，在时间性的生生之流中，在莫可奈何的客观命限与为所当为的主观理想之间，究竟有何种关系存在？通过时间性的观点，可以更加清楚地把握。此乃孔子“知命”的深刻意义所在。而孔子观水而兴叹“逝者如此夫，不舍昼夜”，乃是“知天命”的当下体悟。

人的生命存在同时具有有限性与无限性，此种同时性又该如何诠释？对于此一论题，牟宗三有通过“性命对扬”而达到“义命合一”之说，劳思光有“义命分立”之说，牟劳两人的诠释乃是观点不同，以呈显孔子不同的精神面向。劳思光“义命分立”之说是横向的观点，牟宗三“性命对扬”之说则是纵向的观点。“义命分立”之说是横观理义与命限，而“性命对扬”之说则是从时间的先后来纵观性与命（义理之性与气质之命），命限不只是限制原理也是表现原理，命限也是发扬义理之性的凭借与条件，性与命虽然相对而能够互相发扬。要将横观理命与分命放在纵向的时间先后来阐明，如此才能掌握生命的开展性、辩证性。

中国古代思想最特别的地方，就是周人的道德意识觉醒与敬德观念的提出，道德主体性的凸显，如同康德的义务论伦理学突出了对于道德法则的尊敬。周人代替商人取得政权，周人从历史实践之中有所反思，认为只有有德者才能得天命，并且对于天命重新加以诠释。周人以其强烈的道德意识与忧患意识，扭转了殷人将一切委诸外在的天命与命运，提倡鬼神之信仰。周人将商代的从事赏罚的人格天，转化为作为道德形上实体的道德天，人从事道德的生命实践可以通天，天的旨意存在在于人的道德实践的意义导向，道德义理比命运祸福更具有生命实践的优先性，祭祀活动的意义也通过道德实践才可以彰显。徐复观先生在《周初宗教中人文精神的跃动》一文称此为“宗教的人文化”①参见徐复观：《中国人性论史》，台北：台湾商务印书馆1999年版，第15—35页。。到了孔子，将万物合理存在的价值根源，在人自身中找到其根基，建立了人的道德自觉的主体性，但是这样的主体性是开放给超越界，开放给道德形上实体的道德天，人与天可以相合，尊人敬天，乃是一种开放式的人文主义，也就是开放给超越世界的开放式的人文主义，而不是封闭式的人文主义（只讲求主体性而关闭通往超越界之道路）。

生命的实存具有理想性，但是落在现实之中有其有限性的限制。孔子对无可奈何的气命的客观命限有其感知，不免于感叹，正是在义命分立的背景之中有此感知感叹。《论语》中最有代表性的一则，其言曰：

伯牛有疾。子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”②《论语·述而》第十。

冉伯牛是列名孔门四科十哲的德行科的贤人，这样一个具有良好德性之人，却不幸身染重病将亡，孔子作为其老师不禁感慨万分：如此之人怎么会罹患如此的疾病！希望善人该有善终，德福一致，这是在现实世界之中从事道德实践而所投射的价值理想上的希望（Hope，Hoffnung），但是伯牛有不治之重疾，却是客观现实。所以，“希望”终非现实。因而，孔子才有无可奈何之叹，现实之实然与理想价值之希望并无关联，有德者没有福，有福者没有道德。

《论语》另一则记载孔子对于德行科之贤哲颜渊遭遇早死之命限所发出的感慨如下：

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”①《论语·先进》第八。

颜渊为孔子心中最为肯定其学行的弟子，颜渊的德行境界是“其心三月不违仁”，其道德实践功夫精纯可以“不迁怒、不贰过”。孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子在面对颜渊这样一个德才兼备的学生英年早逝时，发出上天要亡我的浩叹，表达出文化命脉断绝的忧患意识。孔子对于“在兹乎”的“天命”具有充分的自觉。由以上可知，生命的具体存在具有很多非己力所能安排也无法抗拒的遭遇，诸如贵贱、祸福、夭寿、死生等，皆非己力所能主宰，这种客观存在条件的限制，谓之为“命”，乃是无可奈何的气命之限定。

这种操之不在我的命限，强求是没有用的？“不义而富且贵，于我如浮云”，即使一时之间得到不义的富贵，长时间还是会失去的。不义而富且贵的利益，因为不具有道德上的正当性，所以根本不必加以追求。孔子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” （《论语·述而》第十二）至于合乎义的富贵，当然可放心去追求，只是人世间的现实条件的限制，具有很多非己力所能决定的事，因此操之在外在的合乎义的富贵其实也是不可求的，得之于一时，也还是会因为外部条件的影响而失去的。因此，不如安然放下此种对于富贵的追求（不管是合乎或是不合乎义理的富贵），而改为追寻自己德性生命中认为有意义的事，寄托自己的理想与希望。因此，实践与希望是关联在一起的，通过道德实践而能寄托的希望并不是自己无法真正主宰的富贵，而是一种良知抉择之后的心安理得以及在希望的国度之中的天福。

在此气命的命限的制约下，阐明了人的无限性需要落实在有限性之中来实践。理想必须落实于人间方能实现，在实现的过程中也会受客观经验条件的决定，小则至个人的才性气质的限制，大则至社会国家的环境的决定。牟宗三言“命”属于气化方面为“气命”，是就其限制性而言。①牟宗三说：“命不是这变化事实之本身，但却总是属于气化方面的。……它落在‘生命与无穷复杂的气化之相顺或不相顺’际上。” 牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局1996年版，第142页。这里要注意的是这里的气命是限定原理，牟宗三在“性命对扬”与“义命合一”的讨论中，“命”同时也是表现原理，不只是消极性的，同时也是一个积极原理。所以，孔子是“知其不可而为之者”②《论语·宪问》第三十七：子路宿于石门。晨门曰：“奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？”，为何能够“知其不可而为之者”，是因为知道“气命”同时也是表现原理，气命在现实上不可逆转，形成了限制。但是，借由“知其不可而为之者”激发了一种自由的积极能力，从此所体验到的与所表现出来的生命价值，尤其是自身的存在意义，超出了暂时的局限。更何况此一“知其不可而为之者”的奋斗精神，可以激起一股希望，在局限的命格之外，可以以不可知的方式将其存在意义延续下去。

虽然无可奈何的气命的命限不能完全操之在我，孔子在此却有“知我者其天”的下学上达，孔子所建立的是一种开放的超越主义。其言曰：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”③《论语·宪问》。

二、“义命对扬”所彰显的主体价值实践以及“知命”与“知天命”的内涵

由“命”的提出，显示人有现实的命限问题，人并非如上帝般的全知全能；然而，人也并非如鸟兽瓦石般全然受制于命限，而是有一定的自由。人有意志的自由，有追求理想的自由，于是由“义”的提出而超出现实的命限。现实的命限乃是生命存在不可避免的事实，而义理乃是贞定生命的价值意义，在生命实存的境遇中或有现实条件限制价值展现的困境发生。例如孔子说：

子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”④《论语·宪问》第三十八。

“道之行”是合乎“义”，其能行与不能实行都是有其命的（现实条件与现实限制）。道应行而理想价值应该被实现，但是道之能行与否又是一回事，受到客观条件的限制（命限），故道之将行与否，乃是就经验事实而言价值意义是否能够被彰显出来。“命”属于现实层面，“义”属于价值层面，人所能掌握的，只是尽其在我的部分，即主体意志的发动。至于发动后的成败受限于客观现实，非人力所能完全把握，所以在命的限制之中，更要激励道德的实践主体能够在受限的环境条件之中不畏艰难地去持续推动价值意义。公伯寮怎能了解这种仁人志士的颠沛必于是的奋斗精神，以及将气命作为表现原理而在希望的观点之中能够上接天命，道之兴废是有其天命，如此，他想要掌控命是做不到的（公伯寮其如命何）？

与康德哲学的对话：知道命是限制原理，是在义命分立的环节，在义务论伦理学的向度之中，强调的是义务与道德法则的自我立法。又，知道命也是表现原理，是在义命对扬的环节之中，道德行为不只是对于道德法则的呈现与尊敬，这里还是形式主义的伦理学，而且还是生命的存在抉择的课题，所谓的即知即行，知行合一，所涉及的是这样的动力，也还涉及道德自我理解的课题，存在抉择以及通过德行实践以创新生命存在。最后，此抉择必然指向最后目的，也就是最高善的问题。康德的道德哲学不只是自律伦理学，不只是道德法则的自我立法，如同在《道德底形上学的基础》与《实践理性批判》前半部之所言，不只是分析对于无上令式的诸种形式之阐释，也还涉及辩证部之中所说的最高善的课题，也就是道德行为的抉择所涉及的自我理解的生命存在的问题，因此也还涉及抉择的动力问题，康德在此中所阐明的局限在对于道德法则的尊敬而已，但是对于康德哲学的诠释则超过此限制。①关 于 此 处 的 讨 论，参 见 Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，München：Ars Una，1998，pp.24—34。

孔子的生命成长过程涉及“知天命”。《论语·为政》篇：“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。” 又有“知命”之说。《论语》尧曰篇：“不知命，无以为君子。”②《论语·尧曰》第二十。子曰：“知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人。”

什么是此处的“知命”与“知天命”？ 劳思光认为这两处所说绝对不是“崇尚天命”。他说：“此亦谓欲明义命之分，必须知命。和前引各节以观，吾人自可知此种说法皆与崇信天命无关。”③劳思光：《新编中国哲学史（一）》，台北：三民书局2011年版，第133页。劳思光谨守康德式的主体性哲学的进路，反对在先秦儒家中开展道德的形上学，认为：“天命之谓性，率性之谓道”是汉儒之说，抹杀孔子创建的儒学之天道性命之学。而牟宗三则积极展开儒家的道德的形上学，阐明纵贯纵讲的儒家圆教与“无执的存有论”，从道德的形上学来诠释“知命”与“知天命”的内涵。牟宗三关于“知天命”的诠释观点源自其师熊十力，后者在《读经示要》说：“其结曰天之命也者。言上所云云，即此谓之天命云尔。天者，言乎本体之绝待而无相也。命者，言乎本体之流行也……孔子五十知天命之知，是证知义。其境地极高，非学人悟解之谓。”①熊十力：《读经示要》，台北：广文书局1995年版，第21—22页。相关讨论参见孔令宜：《孔子天人关系的新转向》，发表于台北大学经典诠释与文化传播学术研讨会，2014。

虽然《论语·尧曰》篇“不知命，无以为君子”以及《为政》篇“五十而知天命”并没有明确阐明“知命”与“知天命”的确定内涵。相关于“五十而知天命”，而孔子五十自述的“假我数年以学易，可以无大过矣”也有字形断句的问题。钱穆认为，此句可以是“假我数年以学，亦可以无大过矣”②钱穆：《孔子传》，台北：综合月刊社1975年版，第35页。。又，钱穆解释“五十而知天命”说：“人当以行道为职，此属天命。但天命人以行道，而道有不行之时，此亦是天命。阳货、公山弗扰皆欲攀孔子出仕，而孔子终不出……前后出处有转变，此乃孔子由不惑转进到知天命。”③同上书，第42页。此处仍是由史学家从孔子生平考察的立场来解释“知天命”，但是“道有不行之时，此亦是天命”此一解释并没有局限在经验意义的“知命”。

然而，天道性命的道德的形上学涵义是“知命”与“知天命”的内涵，此处的“命”是性体的创生性。牟宗三认为，儒家的纵贯纵讲的圆教，“以天地万物为一体知圆境亦必须通过仁体性与创生性而建立……它须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明。因此，它必须是纵贯纵讲”④牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局1985年版，第307页。。

关于“五十而知天命”，刘宝楠《论语正义》将此中的“天命”解释成为天的命令，孔子学《易》乃知天命，不一定是就崇拜外在的天命而说，也可以是就形上境界的领略而言，可以就天道性命的道德的形上学而说。《论语正义》引《汉书董仲舒传对策》曰：“天令之谓命。” 《论语正义》又说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过。则天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。”孔子五十学《易》乃知天命是指孔子的道德实践经过性命对扬的历程，到了此时受到易经研习的启发，更加领略到道德的形上学境界，并领悟“义命合一”的内涵。命限也是道德实践所依凭的条件，它有其积极意义，乃至在不同的命限之中可以运用不同的方式来坚持道德实践，而最终达到天人合一、仁体创生性的领悟。

关于“义”的说法，孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”⑤《论语·里仁》第十。

在义命对扬的观点之中，“无适也，无莫也”是就命之遭遇而言，君子对于天下之事，只要合于道义的便跟从而行之，“义之与比”，用义理来贞定吉凶，而不是定命论之中一定这样行是吉，或是一定不可以这样是凶。

儒家的“无适无莫”，并不等同道家的无可无不可。①《庄子齐物论》：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”庄子认为彼此、是非、生死、可不可等均是两两相对的概念，欲解消对相对概念的执著，突破逻辑的二分法的限制，而“照之于天”的观照下，得其环中以应无穷，则无彼无此、无是无非、无生无死、无可无不可。无可无不可是听天由命，安时处顺，所彰显的境界是牟宗三所说的独化如如。牟宗三说：“乘之而转，转而无转，即是独化，此时的命之义即被化掉。但这是一个如如的境界，儒家亦可有此境界。”②牟宗三：《圆善论》，第 144 页。

而儒家则是在命限的吉凶之中有义存焉，就是心中存有道德价值是非判断，可行或不可行的抉择判准存乎一心的善恶，也就是能不能安心的问题，但问主体应不应该去推动到道义与价值意义。此乃君子之道，到了孟子更明言要成为“居仁由义”大丈夫③《孟子尽心上》第三十三：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”，君子居天下之广居，行天下之大道，体仁便能知自己的无限心，居于仁心即是天下最广大的宅第，由仁心之发动为沛然谁能御之的力量，择义而行便是天下最宽大的道路。当孔子面临世衰道微、邪说暴行又作之世时，如何抉择？其言曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”④《论语·季氏》第十一。

“隐居以求其志，行义以达其道。”能退隐来求全自己的心志，守其所达之道；能出仕行义来达成自己的仁道，行其所求之志。进退仕隐间并非全然由人力所能及之，攸关现实的条件限制，不如坦然放下，故有“隐居以求其志”之说。在义命对扬的观点之中，退隐或是用世都是“行义以达其道”，重点在义而不在命，在从事价值判断时，只有“应该”与“不应该”的选择，决定权取决于主观自觉的价值，于是在做价值判断之时，遂不必受经验现象的局限，因决定权本不在客观的经验事实。心之所至为“志”，孔子所谓“士志于道”的“志”，便是主体的自觉意志，作为一内在的根源动力，以贞定吾人的道德行为。关于这种精神价值，《论语》中有则记载：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可为而为之者与？”⑤《论语·宪问》第四十一。

石门守人之言“知其不可为而为之者”可谓一语道破孔子的用世之心，此非如荷蒉、楚狂接舆、长沮、桀溺、荷莜丈人等辟世之徒①《论语·宪问》第四十二。《论语·微子》第五、六、七。所能相知默契，君子义所当为，人不是一任于自然之中，而是生活于人文化成的礼文社会之中，故无所逃于天地之间。在义命对扬的观点之中，孔子在首创平民教育成功成名之后，更且周游列国求用世而栖栖遑遑，都是在彰显性命对扬的观点，到达义命如如的境界，最后所彰显的是牟宗三所说的“迹冥论所显示的迹本圆融”的圆教以及儒家的仁体生生不息的圆教。

孔子体悟仁体，因不安不忍之仁心，希望天下每一存在物都能成为合理的存在，为所当为。牟宗三阐释：《庄子·德充符》形容孔子“天刑之，安可解”、《庄子·大宗师》孔子自称是“天之戮民”，此乃是以孔子为道家圆教的代表。从方外的观点而论，孔子是天刑之人，孔子则以方内方外相即圆融而自称是“天之戮民”②牟宗三：《圆善论》，第 299 页。。人间的声名伴随着礼文、事功而来，郭象所诠释的儒家圣人是在现实生活中顺受着现实生活的命限遭遇而体道的，孔子受天刑，不仅是奉献牺牲，也是乘之而转，转而无转，与天钧同化，此时的命之义即被化掉在义命如如的境界之中。以上为牟宗三诠释的道家的圆教所彰显的义命一如。而在儒家圆教中，孔子在凭借命限彰显性理仁义的过程中，在义命如如的境界之中，并不是如道家静观觉照命限而超越，而是在命限之中“知其不可为而为之”，在此一“为之”之中，“践仁知天，仁心朗照”，通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立，主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心。③同上书，第309页。此中，牟宗三认为道家圆教的玄智、道化还不能确立为存有论原理，只是一种境界型态的圆教；只有儒家圆教的践仁知天可以确立“一个使一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在之奥体—存有论的原理”④同上。。

三、知天命的终极关怀：从性命对扬到义命相合

在义命分立中，“命”是实然层面的问题，“义”是应然层面的问题。气命有其存在的客观条件的限制，显示了人的有限性。然而，人也有自由意志与实践自由，有造命之可能。义与命分立而对扬（相对而能彼此促进发扬）。在义命对扬之中显示人的无限性。应然的层面所投射的是价值理想，由于价值理想的设立，反而显出现实的不理想；现实虽然不理想，可乃是义之所以彰显的条件，现实的命乃是义所彰显的凭借，此乃“义命对扬”。《孟子》中有则“性命对扬”的记载：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。①《孟子·尽心下》第二十四。

牟宗三《圆善论》第二章“心、性与天与命”称上文为“性命对扬”，“性”与“命”之讨论涉及语意的歧异。依照孟子，“性”有两层意义的性，在这两层的性的意义方面都有命限观念的出现。“性”可能是感性方面的动物性的性，此属于“生之谓性”。此中，嘴巴喜欢美味，眼睛喜欢美色，耳朵喜欢听悦耳的声音，鼻子喜欢香味，四肢喜好安逸，这是人生而有之的欲望之性，但是这些欲望之性能不能得到满足，却是受到气命（气质之命）的限制，是受到外在条件的制约的，因此是不自由的。所以君子不把这些自然气质之性看作性。②牟宗三：《圆善论》，第 150 页。

“性”有两层意义，另一层是仁义礼智之真性。仁爱对于父子之间，道对于君臣之间，礼对于宾主之间，睿智对于贤者，天道对于圣人，这样的仁、义、礼、智乃是义理之性，也就是人被上天所赋予的先验的道德善性，虽然在其落实的过程中具有在现实上的限定性，也有其决定条件，但是因为这样的生命实存具有义理之性，君子不可借口说有命存焉，便可以不尽性分之所当为去力求尽之而无憾。所以君子在此方面不重在说命（不谓命也），而重在说性之不容已。③同上书，第151页。

牟宗三此处是从限制性概念来讨论“命”。他说：“命是道德实践中的一个限制概念。”④同上书，第150页。他又说：“命是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个内在的限制之虚概念，这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践中的一个虚概念。”⑤同上书，第142页。

进一步言之，“命”除了作为限制性概念之外，在“性命对扬”的观点中，它依据所凭借的条件也有其积极性，此为牟宗三讨论“性命对扬”所涉及而未做充分展开的地方。此外，“命”也有“天命”与“天道性命”的意义，此义为孟子所明显发挥，这一点牟宗三未及讨论，而劳思光阐述孔子的义命观是“义命分立”，它局限在一种封闭式的人文主义中，他批评孔子所说的“义命观”未及于“天命”之天道性命之说。笔者就此加以讨论。

这样作为决定条件的命，同时也是君子在实现义理之性的时候所依凭的现实条件，已经被无限心所统领。因此君子不称这样的性是无限性之性，不只是理命而已，乃是气命与义理之命之合一，无限性的义理之命与有限性的气命之合一。事实上，这些理命是内在于人的道德本性而显发在外在的条件之中，所以君子不把这些道德本性的显发所依凭的外在条件仅当作气命的命限（命也，有性也，君子不谓命也）而已，命不是一种消极性的限制，而是一种积极性的依凭条件。

依孟子与告子的人性论辩，孟子之所以批评告子，是因为告子的人性论局限在气质自然之性，禽兽亦有之。而这种气质自然之性所涉及的基本生理需求的满足，是受到外部条件所制约的，并没有自主性。孟子所说的君子的性是义理之性，乃是在气质自然之性之上，增加了应然的层面，点出了人之所以为人的价值意义在于这样的道德判断的根源在于内心的良知，由此而建立了他的性善论。而且，以应然的层面的道德善性的自主来引领自然之性，自然之性也变成义理之性的落实条件，甚至在通达的君子贤哲的生命实践境界中，自然之性也和义理之性合而为一了，也就是从“性命对扬”到“义命合一”。孟子以义理之性与气质之命乃是相对而互相发扬的①参见王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》，台北：鹅湖出版社2007年版，第61—65页。，即“义命对扬”的方式，彰显了人生价值之所在与道德实践之可贵。

孟子在此则中，以为五官代表自然生理欲求之性，乃气质之性，这些都是自然欲求，受到客观条件的限制，既然所求为外在，所以其满足是无法操之在我的，因此对于这方面不如意的遭遇该坦然放下。一个有德的君子，依于“义命分立”的原理，不可以满足于自然欲求之性，故君子不以之为性。而仁义礼智等乃是天命，为义理之性，虽这道德之性在人伦日用的表现中，也常会受到诸多客观条件的阻挠，但由于所求者的义理为内在吾人所本有者，可以操之在我，乃是自主的，其作为动力与终极目的乃是自足的。如此，本心发为沛然的力量，人的价值意义在实践过程之中可以逐步彰显，此灭彼成，成功不必在我或一定如此。一个有德的君子的道德实践，虽然受到客观的命限限制而有所障碍，但是君子不以之为命限，比如说“人不知而不愠”而仍然修德勤学。孔子与孟子以义理之性与气质之性的对扬②参见同上。，即“义命对扬”的方式，彰显了人生价值之所在与主体自觉之积极性。

谢君赞在《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》一书中依照杨祖汉的立场响应了袁保新先生借用海德格尔存有学若干洞见而来的《孟子》诠释，此章的第四节“论海德格尔式孟子诠释对康德式孟子诠释的反省”讨论义与命的问题，区分为两个层面，首先是就未经道德实践彻底转化的现实层面而言，此中是义命分立。其次，是就通达天命的精神境界的层面而言。就境界层面或者道德的形上学对于命的说法而言，义与命融通无别。命与义同一，乃是应然与实然融洽无别的正命。此如牟宗三以“命而无命，无命而命，此即命可以转化而使之无碍（成为正命）而不能消除之”①“此种差别即成了圆佛中的那不起障碍作用、顺之而通的非命限之命限：差而无差，无差而差，命而无命，无命而命，此即命可转化而使之无碍（成为正命）而却不能消除之意也。因此，命之观念即在佛家亦可适用。” （牟宗三：《圆善论》，第154—155页）来诠释孟子之命在通达天命的精神境界上是义命合一的型态，而不是义命二分，通达天命者在气命的命限中是通达无碍的，是义命合一的。君子仁人在义命分立的自觉之中，通过颠沛必于是的功夫奋斗过程，在此一“性命对扬”的实践过程之中，渐渐达到“义命合一”，所谓的君子无入而不自得。牟宗三此处之说实与袁保新引证唐君毅的义命合一之说相契。②谢君赞：《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》，中央大学中文系博士论文，2014年，第39页。

在此，牟宗三晚年在《圆善论》中继续讨论的是康德哲学中的“德福一致”、 “圆善”的课题。

义与命的课题分为三个发展的环节：义命分立、性命对扬三和义命合一。

牟宗三关于义与命的关系的讨论，在不同的地方涉及不同的环节，就整体而言包含了这三个环节。他虽然强调主体性，但是并没有落入主体性哲学之困境中。

接下来讨论劳思光与牟宗三先生的义命观。劳思光以为孔子的义命观是“义命分立”③劳思光说：“孔子之立场，此立场是先区分‘义’与‘命’，对‘自觉主宰’与‘客观限制’同时承认，各自划定其领域；然后则就主宰性以立价值标准与文化理念，只将一切客观限制视为质料条件。既不须崇拜一虚立之超越主宰，亦不须以事实代价值，或以自然代自觉；而此一自觉主宰亦不须求超离。于是，即在‘命’中显‘义’，成为此一精神方向之主要特色。从超越主宰者，是神权主义；从自然事实者，是物化主义；持超离之论者表舍离精神。孔子则不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为‘人文主义’。” （劳思光：《新编中国哲学史（一）》，第134—135页）。而牟宗三以为孔子的义命观是由“性命对扬”④牟宗三说：“无可奈何而安之若命，然则命者即是你气化方面所无可奈何者。虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已也。” （牟宗三：《圆善论》，第155页）进而言“德福一致”，⑤牟宗三说：“这德福是浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即……一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。”（牟宗三：《圆善论》，第325页）劳思光与牟宗三所说分属两种义理型态。

劳思光以为孔子的义命观是“义命分立”。他认为孔子“不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为人文主义”。劳思光认为，神权主义是西方的基督宗教以神意为吾人伦理道德之依据，不论命的结果如何皆含有神意。而物化主义是唯物主义的宿命论，只承认经验事实，并无自觉之可能。而舍离精神是佛教认为经验世界有诸般命限而混浊不堪，因此求舍离而超生至彼岸世界。

劳思光认为，孔子主张义命分立，承认经验现象（命）对于人的命限，但是人作为睿智界（理）的一分子仍有自由意志。首先，这是一种“温和的决定论”。（1）温和决定论相信因果法则的恒常性与连续性，认为任何事件都有其发生的充分条件。（2） “自由”并非“免于因果律的钳制”或“因果连续的断裂”，而是和“强迫”或“限制”相反的状态。自由并不是因果法则下的“免于因果律的钳制”，而是同时也有不受强制的选择自由。（3）当人具有不受强制的自由时，同时也就负有相对的责任。严格决定论者把两种自由混为一谈，导致没有因果律下的自由，产生一切都是因为外部条件的影响而没有责任的结论，这是一种语意的混淆。其次，在康德式的自由意志论中，前述的“不受强制的选择的自由”只是一种消极的自由，主张人分属于睿智界和现象界，在睿智界具有自由意志，意志具有道德法则的自我立法的自律能力等自由能力，而人在现象界则受到现实条件的限制。此种消极的自由能力是一般所理解的自律（Autonomie），也就是客观的道德法则作为行为的决定根据，这种决定根据只是形式上的，它如何产生动力，即知即行，则有待康德在后期批判哲学中对于存心（Gesinnung）所具有的自由性能乃是自由的积极能力之解说，简言之，具有采纳（Annehmen）与引生（Bewirkung）这两种常存于人性中的自由性能。①关于存心（Gesinnung）所具有的自由性能的讨论，参见Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.47—52。

孔子不求舍离此岸而超生彼岸，所肯定的是在此岸建立一个价值秩序，理想就存在于道德实践的精神境界之中。“命”指涉的是经验世界，与形上的天并不相涉，主客之间确立理命分际。关于义与命的关系问题，劳思光只停留在“义命分立”的阶段，扫除对于超越的天的信仰，将《中庸》所说的“天命之谓性”视为汉儒的宇宙论之说，从而把价值主宰性回归到人的主体性。劳思光如此所建立的人文主义精神是一种封闭式的人文主义，取消了超越的天的存在以及它与人的主体性的交涉，主体性成为悬绝的孤岛。

至于牟宗三所理解的孔子的义命观是由“性命对扬”出发，进而阐述义命合一的生命境界。在对于康德哲学中“德福一致”的讨论中，牟宗三对于相关论题做了进一步的发挥。

有限世界之中的命限既属于客观的存在，乃是在一定的时空条件之中属于无可奈何之事。吾人该致力于道德修养，并且逐步改变外部环境，如此才有在将来产生转化的可能。故重性不重命，重视义理之命而不重视气质之命。甚至重性从而从事道德实践以转化命限，命限同时也是表现原理，有如浪涛拍打岩石的时候，岩石是浪涛前进的阻碍，但是同时也因为此一阻碍而表现出浪花的精彩，如此在实践的当下也已经体会心性主体的超越，甚至领略到天道性命的形上内涵。因此，气命的现实遭遇也是道德实践的凭借与条件，只要主体的德行修业的价值活动能够持续下去，不仅可逐步转化气命，甚至对于受限的气命之无可奈何之感也因为道德的自由意志的体会，而可以在当下如如，领悟命限乃是道德实存的凭借与条件，而且就在此积极性的践仁知天的实践之中，体会到仁体的生生不息，体会到天道性命的生命境界。

关于“德福一致”的讨论：

在“义命对扬”的过程中，最后所达到的是一种境界之朗现，是一种合主客与超主客的“义命合一”的本体体验，牟宗三谓之为德福浑一以及德福之“诡谲的相即”。牟宗三说：“这德福是浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即……一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意。”①牟宗三曰：“此先天后天两义，即孟子‘尽心知性知天’，‘存心养性事天’，‘殀寿不贰、修身以俟，所以立命’之三义。‘尽心知性知天’是先天义，后两义是后天义。依先天义，保持道德创造之无外；依后天义，保持宗教情操之敬畏。” （牟宗三：《心体与性体（一）》，第527—528页）客观的命限在主观的义理实践之中，命限虽然是负面的存在，但也仍然是激发主体对于生生之德的感悟的契机，此时在境界上达到合主客与超主客的“义命合一”。

牟宗三认为，“义命合一”首先是在道家的化境，通过“诡谲的相即”而即有限即无限，即气质命限的有限即义理之性的无限，在静观顺化之中加以消解。其次，所达到的“义命合一”是儒家圆教之中的天德流行境界的道德创生，在此生生化境之中、显现创生之中凸显义理的动能。

本来“德福一致”的课题是来自康德所说的有德者的“配得幸福”（Gluekwurdigkeit）②关于“配得幸福” （Gluekwurdigkeit）的讨论，参见Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.61—71。。在康德的义务论伦理学之中，为义务而义务，而不是以幸福或是行为的结果而表面上符合义务。人是宇宙的最后目的与终极目的，应当被视为是目的自身，而不应该仅被视为工具。“配得幸福”虽然在现实的人间无法实现，但是可以由上帝的天国来加以保障。牟宗三认为康德关于“德福一致”的讲法并不能到达圆教的境界。

牟宗三认为康德哲学所讨论的“最高善”可以关连中国哲学中“圆教”的课题，而“德福一致”是其中的重要内容。牟宗三认为，康德关于“德福一致”的讲法并不能到达圆教的境界。因为康德所说还需要通过上帝来保证，过于间接也默认了西方的文化系统。“德福一致”的讲法能够到达圆教境界的是道家佛教与儒家的圆教。“德福一致”在佛学中是天台的性具或是华严的性起所涉及的“色心不二”。在道家与儒家哲学中，则涉及义命的问题，其诠释进路分为“迹本圆融”的道家圆教以及儒家的仁体生生不息的圆教。首先以道家而说，无限智心在中而有具体的表现以乘玄德，此为圆善中德的一面，而一切存在皆随玄德而转，无不顺遂调畅，此为圆善中福的一面。①牟宗三：《圆善论》，第 325 页。至于儒家的仁体生生不息的圆教，“德福一致是一事是圆圣中德福之诡谲的相即”，吾人之随心意知自律天理而行即是德，而存在随心转即是福。②同上书，第325—326页。

结 语

此文在与康德与海德格尔哲学的东西哲学比较研究的背景中，来进行孔子儒学对于命的思考，展开“义命分立”、 “性命对扬”、 “义命合一”三个环节，从中可以理解中国哲学对于西方哲学中的自由意志、命运与决定论、最高善（圆善）、德福一致、开放式的人文主义等哲学问题的回答。

首先，本文为对孔子关于命的思想之探讨，“命”属于现实的层面，包括一切非人力所能及的内容，在《论语》中“天命”一词可分为两义，凡“命”为无可奈何的现实限制，孔子安命、知命，此为“气命”。牟宗三阐明“气命”不只是限制原理同时也是表现原理，但是他的诠释不够清晰也未能完整厘清前后脉络，本文首先就此加以解说。

“命”也可以解释为“性命”，就是性体上的命、天道性命之中的命，此乃是天道生生之德的赋予而成的命，也就是对于继善成性的贤哲之命的自觉。以气言命，命指气化之限定，即命限的意思，是形而下者。以性体言命，命通乎性理。性命意义上的命为理命，是形而上者。劳思光反对孔子所说的命具有外在主宰的天命之说，也将道德的形上学意义之中的“命”贬斥为汉儒之说。牟宗三在《圆善论》阐明《诗经》“维天之命于穆不已”，此中的“命”为“理命”，乃是上天生生之德的赋予而成的命。牟宗三在《心体与性体》一书中则明白阐明：“性命之命，不是命运之命，乃是命令之命，自天道之命于（赋于）吾人言，曰命……天命中的动用义即等同于实体义。故曰天命流行也（此‘流行’一词完全根据命令作用说）。此乃根据‘维天之命于穆不已’之最根源的智慧而来。”③牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局1968年版，第36页。“维天之命于穆不已，于乎不显，文王之德之纯”出自诗经的颂，此为“天道性命通而为一”的根据，为《中庸》所引。牟宗三阐释“性命”一义的重要性说：“通过孔子之言仁，孟子之言本心即性。《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体。”④同上书，第329页。

“性命对扬”呈显出吊诡性，由于经验现象有其命限（气命），而有超越现实的理想（天道性命，圣贤君子的人格理想的形上境界）产生。然而理想之提出，亦显示出现实的不理想。由客观有限性的限制，对比出价值意义之所在，由主体的自觉实践而证其无限性，正是由于这种生命实存的现实性的对比性，命的限制性才显示出主体价值自觉实践活动的表现性。“义”与“命”不是分立的两端，而是对比对扬的积极条件，义理与气命的分立的两端，遂由“即命显义”的实践而在过程中逐渐消融而一致，达到义命合一，此一义命合一并不是现实上的存在，而是一种生命境界的形上领悟。

此主题研究的学术意义和现实意义：本研究以三个环节来阐释孔子的儒家哲学关于命的思考，整合西方哲学的相关议题进行当代诠释。首先讨论了道德法则的自律，或说是义命分立中的儒家的义务论伦理学中关于命的思考。其次是以命不只是限制原理更是表现原理，来呈现义命对扬之中的道德主体的能动性与目的性，如此便突破了中文世界的一般学者对于康德自律伦理学的理解模式，也是康德后期批判哲学来重省康德的道德主体的理论。最后，在义命合一中呈现了命也有道德的形上学的涵义，涉及西哲的最高善与中哲的圆教圆善的问题。现当代的中西比较哲学在儒家这一方面，前贤主要以康德或是海德格尔来做比较研究的参考坐标，但是不仅对于命的三个环节没有统整的有机进程的把握，对于西哲的两个对比项，也沦落于一种互相排斥的对立性之中，本文扬弃此中的破碎性，此扬弃是基于孔子儒学的命的哲学本来就具有的整体性与有机性，在对话的过程中对康德或海德格尔进行更具深度的诠释。如此，用以发扬优秀中华传统文化，首先是要注重孔子儒学的当代诠释，而“命”的关怀乃是华人社会普遍日常的生活世界之中的思想意识。因此，本文为全球华人立生命之本体，探讨“义命分立”、 “性命对扬”、“义命合一”三个环节，与西方对话而超越之，具有当代华人文化开拓上的前瞻性与战略性。

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A

2095-0047（2017）06-0040-17

赖贤宗，台北大学中文系教授。

肖志珂）