“唯识比量”中“自许”简别的作用与局限

茅宇凡

“唯识比量”中“自许”简别的作用与局限

茅宇凡

“唯识比量”论辩的主题是色境（对象）是否脱离眼识而存在；它针对的立敌双方是唯识论者与实在论者。它的因支满足因三相，特点是使用了简别语。对于因支中简别语“自许”的解释传统上以窥基为代表，他认为“自许”是意许了唯识宗的“不离眼识色”。窥基的解释颇为牵强，因为色境是否不离眼识本身就是双方争论的所在，不需要“自许”为“不离眼识色”，否则就有乞求论题之嫌。另外，“自许”也不是对因支中“眼所不摄”的简别，因为“摄”字应当理解为包摄的意思，这样一方面与前一个摄字相对应，另一方面对象不为眼根所包括也是立敌双方都认可的，无需加上“自许”的简别。在排除了以上说法之后，简别语“自许”只能是加在因支前半部分的“初三摄”上，其作用在于重新规定比量讨论的范围，即只是讨论在色境、眼识和眼根这三要素中，眼识和色境必定具有不相离而相属的关系。但是，此做法的局限性在于论域狭小，论敌可以模仿该比量利用论域的限制提出“相违决定量”。

唯识比量；简别；自许；玄奘；窥基

一、唯识比量立宗的背景和哲学意义

“唯识比量” （也称“真唯识量”）据传是玄奘大师游学印度将欲归国时于十八日无遮大会上所立的比量。这个说法主要见于玄奘的弟子窥基《因明入正理论疏》（以下简称“《大疏》”）当中，而考《大唐故三藏玄奘法师行状》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》乃至窥基的另一部注书《成唯识论述记》等虽然也提到了无遮大会①参见《大唐故三藏玄奘法师行状》，CBETA，T50，p.217b09；《大唐大慈恩寺三藏法师传》 （卷五），CBETA，T50，p.247a26；《成唯识论述记》 （卷七），CBETA，T43，p.500c08。，但却都未提及“唯识比量”。如《行状》及《慈恩传》都详述了无遮大会的经过，戒日王由于看了玄奘针对小乘正量部师而写的《制恶见论》后大加赞赏，决定为他开设十八日无遮大会，并在会上把《制恶见论》遍示大众。②同上。又《古今译经图记》说玄奘大师于会上出示的是《制恶见论》和《会中论》二论，参《古今译经图纪》卷四，CBETA，T55，p.367a04。杨廷福认为：“案《慈恩传》、《行状》、《开元录》均载玄奘在曲女城揭示大小乘众者为《制恶见论》，似《图记》误记。”参见《玄奘年谱》，北京：中华书局1988年版，第197页。

窥基在《大疏》中是这样描述唯识比量的成立过程的：

且如大师（案，指玄奘）周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺。简选贤良皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：

真故，极成色不离于眼识，宗；

自许初三摄，眼所不摄故，因；

犹如眼识，喻。③窥基撰《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115b25。

吕澂曾推想“拿到大会上去的是《制恶见论》，但此论以‘唯识比量’为纲，所以窥基才说拿到会上去的是‘唯识比量’”④吕澂：《真唯识量》，载吕澂：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局2007年版，第267页。。既然《制恶见论》是针对正量部的，那么“唯识比量”也是针对正量部的，连带反对了一般的小乘。⑤同上书，第267—268页。对此，笔者虽表赞同，但仍有稍许不同的看法，即“唯识比量”本来就是针对一般的小乘及外道，也即实在论者。首先，因为一手资料的散佚，我们不知道《制恶见论》的具体论辩内容和过程，甚至唐人也未必亲见，《制恶见论》是否直接针对正量部，已不可知。而考《慈恩传》、《行状》传说戒日王看过《制恶见论》后大加赞赏，下令为玄奘开无遮大会，为的是示大乘玄妙，绝外道、婆罗门等毁谤之心，故所示的对象不仅仅是正量部。《大疏》中也说，“遣外道、小乘”，并未特指正量部。若《制恶见论》与“唯识比量”只是破正量部，何谈遣诸外、小，显示大乘？因为小乘其他部派的教理也可能反对正量部。

其次，我们从宗支本身的意义来看，“真故”、“极成”是简别语，暂且不论。宗所要表达的立场就是“色不离眼识”。这里的“色”是眼识的对境（对象），比如我们也同样可以成立“声不离耳识”等宗。其所欲论证的正是玄奘系“境不离识”的观点。窥基在《瑜伽师地论略纂》也提到了一个名为“唯识比量”的量：“色等诸法皆不离识（宗），是所识故（因），犹如于识（喻）。”①《瑜伽师地论略纂》 （卷十三），CBETA，T43，p.172a02。并且指出与玄奘所立的“唯识比量”相比，“前虽可尔，简过未周，此中简过，如因明抄”。也就是说，前量虽然也阐发了唯识的道理，但未加简别，不太周全。而从前量我们可以更明白地看出宗支“诸法皆不离识”的立论，即所缘（色等法）与能缘（识）有不相离的关系。②另外《成唯识论》中也有四个比量成立能—所不离的唯识教理。《成唯识论》卷七，CBETA，T31，p.39a25。因此，“唯识比量”就是成立“唯识”说的比量，即我们的认识对象不脱离知觉主体（识）而存在。③严格来说，“唯识比量”中所论证的识是指眼等前六识，不包括唯识学的第七、八识，后者不是所有佛教学派都承认的。相应的，它所要批判的观点就是：脱离识有独立存在的外境（外在对象）。换句话说，唯识比量反对的是一切“实在论” （Realism）的观点，如是诸小乘，包括外道都在其列，尽管小乘各部实在论的程度有所不同。

玄奘当时，小乘佛学的四大部，正量部势力比较大，但由于典籍的零落，主要学说不得其详。④参见吕澂：《略述正量部佛学》，载《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社2002年版，第351页。我们只能从窥基《成唯识论述记》当中零星地引述，大概了解其知觉理论的主旨：认为眼等识直接缘取外境，不需要带有与彼境相似的“相”，如舒光照物，与胜论派的理论相似。⑤参见《成唯识论述记》 （卷二本），CBETA，T43，p.269c。此外，其余主要部派，比如说一切有部虽然也主张直接知觉外境，但仍承认识上有外境的影像现起，识生起时必须要依赖外境，因此外境存在。经量部则认为识的所缘只是识上的影像（行相），识不能直接缘取外境，外境的存在是通过推论得知的。总之，虽然小乘各部在实在论的程度上有差异，但都同意外境实有，其中正量部的实在论倾向最强。故而，从义理上说，“色不离眼识”宗是针对一切实在论者的，并没有特别的证据显示只是针对正量部。

讨论了宗支的成立背景后，再简单介绍一下宗支开头的简别语。所谓“真故”就是“胜义”，即这个命题是按照大乘佛学殊胜的教理而立，并不违反世间一般的看法和小乘的教法。⑥窥基：《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c。“真故”管到整个宗支，就是说虽然看上去这个命题与世俗常识相违，但其实是在另一个层面谈问题，两者并不相悖。好比微观物理学与宏观物理学的原理看似不相容，其实两者是在不同的层面谈问题，并不矛盾。所谓“极成”，即立敌双方共同认可（共许）的，“极成”只管到宗有法“色”。简单来说，“极成色”就是大、小乘在名言概念上共同承认的、视觉活动中所认识的对象，至于这个对象是否独立于眼识，则是争论所在。如《成唯识论》中亦有一量云：“极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等。”⑦《成唯识论》 （卷七），CBETA，T31，p.39a25。其中，“极成”同样是说，我们大、小乘共同认可的眼等五种感官知觉（不包括第六识乃至第七、八识），不会亲自认知脱离自身以外色等认识对象。窥基《大疏》解释“极成”是为了简别小乘“佛有漏色”等①参见窥基：《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c。，站在宗教信仰的立场，虽然考虑得周全，但未免繁琐，且对于宗支的理解没有多大的帮助。

总之，“唯识比量”的宗是针对当时佛教内外的实在论者而成立的。宗支的意思是说：“鉴于殊胜道理的缘故，我们双方都许可的（视觉活动中的）认识对象是不离开眼识的。”

二、因支中“自许”简别的作用与局限

鉴于“唯识比量”的因支最难理解，我们首先简单介绍因支的各个部分。因云：“自许初三摄，眼所不摄故。”其中“初三”，就是眼根（感官功能）、色境（对象）和眼识，因为是十八界六个组合中第一组的三个，故名“初三”。“初三摄”就是说色是包括在这第一组三个元素之中。后半部分“眼所不摄”是说色境不被眼根所包括。“初三摄”与“眼所不摄”合起来才能成为正确的因。如果只说“眼所不摄”，因则太宽，因为后五三（十八界中后面的五组）都是离于眼识的，如耳等，故因有不定的过失。如果只是说“初三摄”，因也宽，因为初三中的眼根可以不离眼识（根为识依），也可离于眼识（根、识各别：根是色法，识是心法）②参见吕澂：《真唯识量》，第275—276页。，所以也可立量云：色非定不离眼识（宗），初三摄故（因），如眼根（喻）；如是，因亦为不定。所以要同时说“初三摄，眼所不摄故”，方有证宗的效力。现在，问题的关键是为什么要在因前加上“自许”的简别？“自许”到底许了什么？本文企图以排除的方法，得出剩余的可能性。首先批评“自许”加在宗上“色”的传统说法，即以窥基为代表将“自许”解释为唯识宗自己意许“不离眼识色”。其次排除将“自许”加在因“眼所不摄”的说法。余下“自许”只能加在因支前半部分“初三摄”上，为的是重新限定辩论的论域。

（一） 对于窥基解释的批评

传统的解释按照窥基《大疏》的说法③参见窥基：《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a。，“自许”是为了防止对方提出“有法差别相违”过而说的。比如，对方可能会立量云：极成之色，非是不离眼识色（宗），初三摄、眼所不摄故（因），犹如眼识（喻）。论敌还是用同样的因，却成立了一个与唯识比量相违的量。按照窥基的思路：唯识比量宗中有法（色）意许的是“不离眼识色”；现在论敌的相违量的宗后陈（所立法）用了“不离眼识色”这个概念，并企图运用我方比量中的“矛盾”出过。“不离眼识色”本非共许，换句话说，对方用我方概念所立的量是一个他比量。既然是他比量，依据三种比量的对应规则，我方当然可以用自比量回应，故立量云：极成之色，是不离眼识色（宗），初三摄、眼所不摄故（因），犹如自许他方佛色（喻）。喻中“他方佛色”是大乘自许的不离眼识色，说明是自比量，故“自许”也能加到因上去。可见，对方所立的他比量本身既然也有不定过，故非真能破，它也就没有破“唯识比量”的效力。

对于窥基的解释，笔者感到颇为牵强。首先，窥基所设想论敌提出的“有法差别相违”过本身就有问题。其实，对于所有的量都能够作成“有法自相相违”和“有法差别相违”。①对此问题的讨论可参见李润生：《因明入正理论导读》，北京：中国书店2006年版，第247—249页，注103。在此本文无法展开讨论，但就本例而言，“极成色”到底是“不离眼识色”还是“离眼识色”本身就是争论所在。故而预先说色是离眼识的色或说色是不离眼识的色，是乞求论题。比如，立“声是无常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）”，我们同样也可以作成“声是非无常声” （宗）的有法差别相违，因、喻同前，三相具足，却证成了表面上相违的宗。声本身是否无常即是争论所在②前人如定宾、太贤等早已提出过类似的质疑。参见凤潭：《因明论疏瑞源记》的转引，台南：智者出版社2002年版，第254—255页。，把声预先区分成“常声”或“无常声”是乞求论题。

其次，进一步分析，窥基立“色是不离眼识色”宗也有问题。因为，有法（色）的范围大于或等于法（不离眼识色），这不符合因明立宗后陈是“差别性故”的规定。即便说后陈是自宗的“有法意许（差别）”也不能成立。如果说，色意许为不离眼识色，那么要问：这个意许的“不离眼识色”是有法“色”本身（全部）呢？还是“色”的一部分？若是色本身，则立“色是不离眼识色”，岂非犯相符极成过（同语反复）？若是色的一部分，难道此外还有“离眼识色”？

对此的解释，《宗镜录》倒是作了发挥，认为大乘佛教承认有两种色境：离眼识的本质色和不离眼识的相分色。③参见《宗镜录》 （卷五十一），CBETA，T48，p.719a22。又《瑞源记》引道邑《义范》已见此说，《因明论疏瑞源记》，第256页。按照《大疏》所说：“定离眼识色、非定离眼识色，是有法差别。”④窥基：《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a04。可以理解为这个“色”的意许要么是“离眼识色”、要么是“非离眼识色”，两者是不相容的选言推理，唯识家意许前者，实在论认定后者。而到了《宗镜录》那里，分别用相分色与本质色来解释不离眼识的色和定离眼识的色，就使得二者变成了一个“色概念”下的属概念，两者都是“色”的一部分。案，窥基及其后学的唯识理论，一般用的是“相分”、“本质（境）”的概念；偶有使用“相分色”的概念，但几乎没有“本质色”的概念。就唯识学的义理而言，如果说相分色还有一定道理的话，即理解为色就是眼识（见分）的相分（作为相分的色或相分即色）；那么“本质色”的说法则是概念的混淆。因为，“本质”不是“色”—— 它不是眼识（视觉认知）的对象。虽然，视觉活动中，眼识的相分（所缘）依托本质而生，但并不是说眼识也可以缘本质，后者其实是第八识的相分。说到底，本质也是不离识的，但这与视觉认知无关，它不是眼识的认识对象（所缘），故也不牵涉离不离眼识的问题。所以，除了不离眼识色外，根本没有离眼识色；如果有，那也是实在论者的主张，不应是唯识论者的意许，否则岂不是和“唯识比量”的宗旨相违？倘若硬要说有意许的离眼识色或所谓本质色，无非是回到了实在论者的立场，即承认有独立于识而存在的外境。

再者，如果立相违量“真故极成色，非不离于眼识”宗，因、喻同前（唯识比量），可不可以呢？①这个立量见张春波：《玄奘对唯识学说的发展》，载《社会科学战线·哲学》1981年第1期。该量中所立法是“非不离眼识”，那么原喻眼识就转成了异喻依（举喻实是异品），并且有原因的属性，这违反因三相的规定。另一方面，眼根本身无有因，但它可以作同品（眼识各别），属于九句因中的第四句“同无异有”；也可以作异品（根为识所依），这是同品缺无，属于九句因中的第六句“同无，异有非有”。所以，两种情况都表明这个量是标准的“法自相相违”，反而证成“唯识比量”是真能立；同时也从侧面显示了之前“极成色是非不离眼识色”本身立宗就有问题。

总之，窥基兜了一个大圈子，费力地解释了“自许”是意许“不离眼识色”。果真如此，那么唯识比量的宗“极成色不离于眼识”等于同语反复，因为色已经意许为“不离眼识”了，好比说“自许无常声是无常”；同时原因也有乞求论题的嫌疑。其实，色是否离于眼识正是双方争论所在，故言“极成”而非“自许”，也正是为了说明：我们所讨论的是用“色”这个概念来表达我们共同承认的视觉认识对象。因此，《大疏》对“自许”的解释值得商榷。

（二） 对“自许”加在因中“眼所不摄”的探讨

那么“自许”是否加在整个因支上，特别是因中的“眼所不摄”呢？这里的问题在于“（色为）眼所不摄”是否是大小乘共许的呢？②郑伟宏教授指出：“从文轨、窥基到吕澂、罗炤都说小乘共许‘眼所不摄’，根据何在？从来没有一个人作过任何解释。”参见《汉传佛教因明研究》，第468页。一般认为，“眼所不摄”是眼根不能摄取色的意思，也就是说“唯识比量”通过排除眼根认知（根见）外境的功能，从而确定了色为眼识所摄（识见）的认知关系。这样的因有没有道理，小乘是否也同意呢？

在汉译的阿毗达磨文献中，如《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达磨顺正理论》等中确实保存有关于眼（根）见、还是识见的论辩。从中大致可知，说一切有部主张眼见，而经量部则主张识见。①参 见 K. L. Dhammajoti，Abhidharma Doctrine and Controversies on Perception， Hong Kong：Centre of Buddhist Studies，The University of Hong Kong，2007，pp.51—66。虽然由于缺少正量部的资料，我们不知道它是否参与了此一争论，且隶属何种观点；但就其实在论的程度而言，笔者倾向于猜测它主张“眼见”。

按照原始佛教的教理，视觉活动的产生需要依眼根、色境、眼识，三事和合触，相互依缘、不可缺一。所谓“眼、色为缘，生于眼识”也常被有部阿毗达磨论师以及唯识宗所引用。是故，即便是眼见者，也不会否认眼识的作用；②Ibid.，p.58.同样即便是识见者，也不会否认眼根的作用。③《成唯识论》 （卷五）：“又契经说：眼色为缘，生于眼识。……谓如五识必有眼等增上、不共俱有所依，……彼（案，五识）与五根俱时而转，如牙影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时。”CBETA，T31，p.25b04。唯识学从来不否认眼（等五根）的功能，它与色同为缘，引生眼识，是眼识的所依，与眼识同时生起、俱缘同境。只是对唯识论者来说，眼根的作用不必有实在论者那么强烈（由于没有实在的对境故），尽管它也作为所依与眼识同时生起，缘取对象。所以，不能把“唯识比量”简单理解为作了一道选择题—— 不是眼见（摄），故是识见。假如是这样的话，那么要问，为什么识见就是一定不离识的呢？站在实在论的立场，眼识的所见也可以是脱离眼识的外在对象。

在这里，“唯识比量”用了一个“摄”色，而不用意义更加明确的“取”或“见”字，说明它并不是要否认眼根缘取的功能。是故，笔者倾向于把“摄”理解为与前一个“摄” （“初三摄”）一样的意思，即包摄、包括，而非缘取、认知的意思。由于外道和小乘都承认有客观、独立的外境，那么也应当同意说这样的外境不被眼根所包括，是和眼根分离的，两者是分别、独立的存在，没有包摄的关系。而唯识家认为，色是内在于眼识而非眼根上的，故而也同意色不为眼根所包括。所以，“眼所不摄”没有随一不成的过失，不需要加“自许”的简别。这也是《大疏》未对此详细讨论的原因。

按照唯识的理论，我们不可能越过主体的认识而对所谓外部对象有所知觉，即不可能有脱离主体而存在的客观实在对象（外境）。认识的对象无非是认识的显现，两者是不相离的关系。而实在论者的困难就在于，倘若所认识的对象（所缘）与能认识的主体（能缘）各自独立分开、互不相摄，即前者完全外在于后者，那么认知活动又是如何产生的呢？因为对象（色境）和眼识条然各别、无法联系形成知觉。对此比较典型的回答（如正量部等）是，眼等虽然与境分离，但能亲取外境，如手等亲执外物。唯识学者回应说，假如这样的话，一瞬间眼识应认知一切对象，好像镜子照物，不应有“视而不见”的情况；或者，眼识也能直接看见眼根等，但事实并非如此。所以，色不为眼根所包摄，正是指出了实在论者将对象与认知主体完全割裂的理论困难。

（三）“自许”简别的作用与局限

综上所述，窥基将“自许”理解为自许“不离眼识色”十分牵强；而“眼所不摄”应当也是共许的，故也不需要加上“自许”的简别。那么为什么因支要加上“自许”呢？在排除了以上两种可能后，笔者对此大胆作一个猜想：“自许”只能是加在“初三摄”上的。按照陈那的因明规则，对于同、异品的划定标准是依据所立法而决定的；①《因明正理门论本》：“此中，若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说名异品。”CBETA，T32，p.1c28。而同、异品的范围也由所立法决定。这样的话，如前所述，“唯识比量”异品的范围很广，十八界中后五组都可以是异品，并且都具有因。是故，“唯识比量”要重新限定论域，把讨论的范围限制在视觉的三要素中，来配合宗支的所立法。实际上，限制了论域基本上就等于锁定了能缘—所缘关系的双方，即色境和眼识。因中的“眼所不摄”，对于唯识论者而言，正好说明了色境与眼识、而非眼根的不离关系；对于实在论者而言，则是暴露了他们将能缘—所缘的双方割裂而造成色境与眼根或眼识各自独立、互不相摄的理论困难。由于在因支中，玄奘重新修订了因明同、异品论域的规则，故要加上“自许”二字，即谓“我们准许（只）在初三包摄（的范围）之中，（色境为）眼（根）所不包摄故”。但是，这样对论域的重新限定也造成了一定的局限，即同品只有眼识（眼根不定如前已述，即便是也只是宗同品而非因同品）。当然，这也是由于宗命题能缘—所缘关系中只有境和识两方，除了境就只有识作为同喻。比如，另外两个表达能缘—所缘不相离性的比量也是这样：其一，“色等诸法皆不离识（宗），是所识故（因），犹如于识（喻）”；其二，“此亲所缘，定非离此（案，指识） （宗）；二随一故（因）；如彼能缘（喻）”。二者所举的同喻也都只有识（能缘）。由于同喻依很少，就使得因明比量的说服力（悟他功能）大大下降了，因为喻支显然是无意义的同语反复，即眼识不离眼识；尽管就整个唯识比量的论式而言满足因三相的规定。

虽然唯识比量巧妙地利用规则以服人之口，但不能服人之心。在《大疏》中就提到了一个“相违决定量”：真故极成色，定离于眼识（宗）；自许初三摄，眼识不摄故（因）；如眼根（喻）。窥基指出此量的六个过失②参见窥基《因明入正理论疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a-b。，其中主要的问题有两个：一是原因“眼识不摄”大乘不许，有随一不成过（或企图以自比量应对共比量）；③对窥基的批评，学者也提出了不同的看法，参见郑伟宏：《汉传佛教因明研究》，第251—254页。二是眼根非定离眼识，喻有不定。前者由于双方对“自许”的理解不同，暂且不论；而后者喻有不定却是事实。此外，由于有模仿唯识比量的痕迹，原因“眼识不摄”有宗义（定离于眼识）一分为因之嫌。笔者以为，这个模仿的立量之所以不成功，是因为没有理解唯识比量使用“自许”简别的真实用意，如果也能充分利用“唯识比量”论域狭小的特点是可以提出相违决定量的。笔者不揣浅陋，试作一量，量云：

眼识定离极成色（宗）；

自许初三摄、非定离眼根故（因）①“非定离眼根”逻辑上包含“不离眼根”，而与“定离眼根”相对；又可兼顾眼识与眼根的关系。也可以考虑用“色所不摄故”为因，但有宗义一分为因之嫌。；

犹如眼根（喻）。

三、结语

通过本文的讨论，我们发现：“唯识比量”的立敌双方是唯识论者与实在论者。如果考虑到它可能是玄奘游学印度时所作，那么其针对的主要是小乘诸部派及外道的实在论者。“唯识比量”所论辩的议题是视觉对象（色）是否脱离认识主体（眼识）而存在，这是唯识论与实在论关键的分歧所在。

就因明论式而言，三支考虑得相当周详，是经过精心设计的。传统上《大疏》对于因支中“自许”的解释比较牵强，因为色是不离识或是离识，本身即“唯识比量”的争论所在，若自许不离眼识色有乞求论题之嫌。况且，也不存在两种色，“不离识色”之外无需预设有别的“离识之色”，否则便违反唯识宗自己的教理。另外，“自许”也不加在因后半部分“眼所不摄”上的；因为，“摄”字应当理解为包括的意思，色不为眼根所包括是立敌双方都认可的，无需再加上“自许”简别。排除了以上可能之后，“自许”只能是加在因前半部分“初三摄”上，目的是为了重新规定讨论的范围，即在视觉活动的三要素中，主—客（能—所）必然是不相离而相属的关系。假如对象与知觉是条然不相涉之二法、各自独立存在，那么就不可能产生统一的认知活动。而唯识比量的因 “眼所不摄”正好暴露了实在论者割裂能—所关系，境、识相离所导致的认识论困境。

诚然，论域的狭小也有其局限性，它使得“唯识比量”很难发挥因明的悟他功能，尽管其因三相是具足的。这是“唯识比量”的不足，因为论敌可以使用相似的技巧提出“相违决定量”。

B2

A

2095-0047（2017）06-0067-09

茅宇凡，上海大学社会科学学部哲学系讲师。

肖志珂）