论战国时期子学思想由重道体向重道用的转向——以《管子》四篇为考察重点

李友广

(西北大学 中国思想文化研究所,陕西 西安 710069)



论战国时期子学思想由重道体向重道用的转向
——以《管子》四篇为考察重点

李友广

(西北大学 中国思想文化研究所,陕西 西安 710069)

从“道”的高度来考察战国时期思想文化的发展趋势可以发现，从重道体向重道用的转向是这一历史阶段思想文化发展的重要特征。有鉴于战国时期思想文化所呈现出的宏阔博杂之态势，本文主要以《管子》四篇为文本依据与考察重点，围绕《管子》四篇中的精气说、心说、名与礼法思想等方面展开行文。最后，文章认为，从重道体到重道用的转向以及对于后者的日渐重视，经历了整个战国时期乃至秦汉，而对于道用的愈加重视与探讨则是一种必然的历史潮流。

《管子》四篇；道体；道用；以气释道；名与礼法

子学，作为战国时期最为活跃，并试图影响和改良现实社会政治的一股由诸子百家所兴起的思想潮流，它是伴随着天下大势由诸侯并立到逐渐走向华夏统一的历史进程中，其思想特征日益呈现为由重视道体探究到对道用铺陈的转向。对于这一显著变化的思想特征，我们可以从反映儒家、道家、法家和兵家等思想流派的先秦典籍中管窥一二，限于文章篇幅与个人学力，在此，我们准备以《管子》四篇作为考察重点。此种作法，虽有挂一漏万之可能，但却能比较集中、有效地对我们的研究目标进行探讨。

在本文，为了更好地研究子学思想由道体向道用转向的这一重大思想特征，我们拟主要围绕《管子》四篇中的精气说、心说、名与礼法思想等方面展开我们的研究。不当之处，祈请方家指正！

一、《管子》四篇精气说与道的具象化处理

如果从先秦思想史与哲学史的宏观视野来看，在春秋晚期战国时期，诸子在应对艰难时局和探讨治国理政方案与策略之时，一般会对其背后的价值依据和形上根源予以考量，他们思考的结果往往大都最终归结于对“道”的建构上，尽管“道”于诸子那里会存在层面上的不同与差异。于此，为了更好地彰显“道”在先秦时期所经历的变化，本文主要以道家和黄老道家为考察对象，并以《管子》四篇为主要文本依据，展开相应研究。

“道”于《老子》那里，具有无限性、超越性和不可言说性，比如：“视之不见，名曰夷；听之不见，名曰希；抟之不得，名曰微……是谓无状之状，无物之象。”(《老子》14章)“天下万生于有，有生于无。”(《老子》40章)等等。不仅如此，在《庄子·大宗师》中对此亦有着进一步的阐述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”关于这方面的内容，学者们已多有研究，此处不再赘述。

道家人物包括老庄，他们对“道”的追问与思考，其根本目的并不在于理论建构本身，而是为了探究天地宇宙的真相及规律性，进而试图解决人存在的价值与合理性，以及以此为基建立起理想的政治治理模式与理想社会形态。正是出于这样的思想运思，所以我们在阅读文本的时候就会发现，《老子》和《庄子》并不完全都是形上的理论建构，其中还有着对人类和社会深切的人文关怀。但是，不得不说的是，在道家尤其是《老子》那里，毕竟还有着对于天地宇宙起源、创生、规律诸多方面的探讨，而这一系列的探讨皆与对“道”的反复考量密切相关。故而，“道”于《老子》那里不仅有着特别的地位与意义，而且由于老子并没有放弃以之为视角对于形下世界的考察与反思，因而《老子》中的“道”必有相当的本源性、超越性与普遍性方可真正统领对形下世界的整全思考。在这种情况下，老子的“道”是“‘先天地生’，超乎天地的”[1]34，具有无限性，是作为有限性的人所无法真正把握和切实运用的。故而，在《老子》中，我们看到的更多的是老子对于道创生天地万物的描述，而其中虽有对圣人依“道”治世种种行为表现的陈述，但对道用的关注却较为模糊和薄弱。

当社会历史从春秋晚期进入到战国时期，尤其是诸侯之间所发生的统一战争愈演愈烈，各诸侯国都处于变动纷繁的国际关系格局的时候，如何在这种风云际会的特殊历史时期取得政治和军事上的先机与优势，便成为各个诸侯国君王所不得不需要面对与解决的重大社会现实问题。在这种宏大历史背景下，思想文化的发展便很难彻底脱离这种时代主题与现实需求。故而，思想界由道体转向对道用的日渐重视与关注便成为一种历史必然和潮流。

道体在老庄那里既“先天地生”，又“生天生地”，虽遍在万物却又高渺难寻。《老子》除了以关注“德”的方式来体味道用以外*《老子》认为，道生天生地以后，是以“德”的方式存在于万物之中的。，并没有花费太多精力来探讨作为有限的生命个体是如何把握无限之“道”的。这样的做法，致使《老子》这一文本形成了在语言表述上的不确定性与思想上的张力空间。在为世人打开了一扇了解天地宇宙真相之窗的同时，却在生命个体如何更为合理的生存，以及君王和政府如何管理社会和民众方面并没有提出明晰且切实有效的实践方略。这一理论缺陷，直到《庄子》外杂篇那里才逐步得到了重视和弥补，从而使其具有了不同于内篇的黄老之学的色彩。

关于《庄子》外杂篇对道用的关注，本文并不拟加以铺陈，笔者曾专门撰写过一篇文章加以探讨[2]，读者如感兴趣，可以参看。在此，我们主要对《管子》四篇的道用思想作出考察。

整体而言，《老子》的“道”能“先天地生”(25章)，《庄子》的“道”“生天生地，自本自根”(《大宗师》)，都具有强烈的本根性、形上性与超越性，而到了《管子》四篇和《韩非子》那里，“道”却成为天地间之物了。对此，陈丽桂评论说：“《管子·内业》说，‘道在天地间’；‘道满天下，普在民所，民不能知……上察于天，下极于地，蟠满九州’；‘道之大如天，其广如地’。道终究只以天地为极限。《韩非子·解老》说‘道’‘与天地之剖判也俱生；至天地之消散也，不死不衰’，道与天地同生，并不先于天地。”[1]34由此来看，在《老子》所构建的生成序列当中，道在时间与逻辑上都是先在的；《管子》当中并未强调这一点，似由对道体的重视转向了对道用的思考，故而《管子·白心》(下引《管子》只注篇名)有云：“道之大如天，其广如地。”

当《管子》以天地为界去考量“道”的时候，由于老庄及庄子后学的不断努力，“道”对战国思想界的影响日盛，故而《管子》论“道”亦首先依旧承认与继承道的形上性和不可言说性，比如：“虚无无形谓之道。”(《心术上》)“道也者，动不见其形，施不见其德……故曰大道可安而不可说。”(《心术上》)“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”(《内业》)“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。”(《内业》)等等。但如若仅仅止步于此，道家思想对社会政治的影响依然是极为有限的。盖缘于此，《管子》在道用方面的探讨可谓是不遗余力，最为突出的表现便是“以气释道”，使得“‘道’由‘虚无’向‘道气’具象化发展”*汲广林、武凌竹：《〈管子〉“道”的思想刍议》，《理论界》，2010第7期。关于“道”的具象化问题，陈鼓应先生早有研究。对此，他说：“稷下道家更将老子的‘道’具象化而为精气，普遍充实、弥漫于人间。”见氏著《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆，2006年，第112页。。可以说，“道”逐渐由超越性向可体认性发展了，而“道”与“气”的共性即为遍在性。

既然在《管子》这里，已经由道体转向了对道用的关注，那么这种转变所产生的变化是什么呢？《形势解》对于道的功用曾有过论述：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。故曰：‘道之所言者一也，而用之者异。’”*《易·乾卦·彖传》有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”与此近似。于此，“道”并不似《老子》所说的那样：“天地不仁，以万物为刍狗。”(5章)《老子》所言的“天地”并不明显具有道德属性，或者说是超越于道德属性的。老子主张对于“天地”并不能以人间的伦理规范与标准去界定和描述，因为“道”先天地生，且又“生天生地”，从“道”的生成、演化序列来看，与“人”相比较，“天地”距离“道”更近，自然更具有“道”的基本属性。与《老子》所言的“道”“天地”皆不同，《管子》中的“道”已隐然被赋予了一定的道德属性，故而《形势解》说“道”能“扶持众物”，能够使万物得以生长、发育，进而帮助它们完成各自的性命。在此基础之上，《形势解》进一步谈到“道”可以运用于治乡、治国方面，甚至还可以用来治理天下，故而它说道体虽然只有一个，但功用却变化多端。

与对“道”的这种处理相应，《管子》中的“天地”，甚或“气”(“精气”)均被赋予了不同程度上的道德色彩。对此，《内业》篇说：“见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。”“是故此气也，不可止以力而可安以德，不可呼以声而可迎以意。”可见，由于精气与人身心关系的密切性，《管子》在以精气论人的时候，往往为精气赋予了一定的道德属性，这已与老庄所言之气有了很大不同*与此相应，由于孟子所言之“气”强调由“志”来统帅，这就使得孟子视野中的“气”已非纯粹的自然流动之气了，也为“气”赋予了显著的道德属性。故而《孟子·公孙丑上》云：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，勿暴其气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”由此来看，孟子谈“养气”或许在思想理路上受到《管子》精气说的影响。对此，陈鼓应先生也说：“稷下道家则将天地予以道德化，这样的看法和老庄分歧，却和孟子相通，孟子将天地人伦化可能是本于稷下道家。”诚是。引文见氏著《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆，2006年，第108页。。对于《管子》中“气”(“精气”)的这种处理方式，田探认为是对“气”的“道化”，实际上就是对“气”的理性化和价值化，使“气”成为合规律并合目的的存在者[3]。顺此，我们可以说，对“气”的“道化”，实际上也可以理解为对“道”的“气化”。“道”于老庄那里本身就与“气”难以完全割裂开来：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》42章)“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也……‘通天下一气耳’。”(《庄子·知北游》)等等。正如笔者在《从“道”观念看先秦子学思想的转向》中所言：“庄子后学在继承老子之‘道’形上性与超越性的同时，还非常关注‘道’与现实世界的结合问题，并在探讨这一问题的过程中用‘气’作为沟通两者的桥梁与纽带，从而在对‘道’的认知和把握上便成为一种可能。”[2]由此来看，庄子后学思想彰显了浓厚的黄老色彩。

在接续庄子后学思想理路的基础上，《管子》不仅承认了道与气的密切关联，而且直接以气释道*对此，付雪莲也说：“《四篇》的最大突破是以气释道，将老子抽象的道论具象化为精气论，进而在精气论基础上提出修心和治国理论，将黄老道家的理论构架一步步搭建起来。”所言不无见地。见付雪莲《〈管子〉四篇对老子道论的继承和突破》，《四川省社会主义学院学报》2016年第1期。，甚至有将“气”“道化”处理的倾向：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”(《心术上》)“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”(《内业》)“气者，身之充也。”(《心术下》)“夫道者，所以充形也。”(《内业》)从所引文献可知，在《管子》中“道”和“气”都有“其大无外，其小(细)无内”以及充盈身体的特征，有着将“道”与“气”通用的种种表述。

二、《管子》四篇“心”说与识道

通过上文分析我们可以发现，《管子》的“以气释道”是为了更好地认知和把握“道”，而在先秦时期人们通常认为这种认知和把握能力的高低主要取决于“心”，故而《内业》有云：“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。”意思是说，道虽然寂然无声不可得闻，但它在收聚的时候却可以集于人的内心。于此，已经很明确地指出，内心可以和“道”发生联系，进而使心获得“道”的相应属性与功能，也可以说是《管子》对“心”作了一定程度上的“道化”处理。既然如此，有个问题便产生了：心如何识道和把握道呢？因为从“道”的种种特性来看，“心”显然是无法直接把握“道”的：“道不远而难极也，与人并处而难得也”(《心术上》)，“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”(《内业》)，必须在“心”上作出种种调整、修养等工夫，方能使“心”和“道”真正发生联系。故而，《管子》以气论道和论心，其重要目的便在于以气(精气)的方式将道与人心作了勾连，从而凸显了二者之间的密切关系：将道具象化与突出心的修养工夫论。

从思想史的角度看，“老子之‘道’具有的玄远性格，使其未和心发生直接关联，‘道’须透过‘德’才落实下来而具人文意义。至战国中期，在庄子与黄老等道家思想的进一步发展中，‘道’始与‘心’密切相关”[4]139。鉴于“道用”的日渐受重视，“德”和“心”逐渐被关注，人的主体性也愈加彰显，“心”的地位和作用从而得以提升，甚至被赋予了道德属性与哲学意蕴。故而“心”的修养工夫被成书于战国时期的《管子》所一再提及和强调自是题中之义：“不以物乱官，不以官乱心”(《内业》)、“无以物乱官，毋以官乱心”(《心术下》)。从这里便能隐约觉知身体之感官乃是联结物与心的纽带，外在之物的刺激、诱惑皆须通过感官方能抵达人的内心，所以《管子》才一再以“不以物乱官”来作为“不以官乱心”的重要前提与条件。另外，在《管子》一书中“心”的地位也比“官”重要，因而将“不乱心”看作了整个行为过程的目的，从而将人的修养工夫最终落实到了修心上。所以，其后《管子》才一再宣称：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《内业》)只有做到心治、心安，方能达至《心术下》所描述的高妙境地：“与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。”实际上，《管子》一书关于心论的某些思想与郭店儒简，尤其是与《性自命出》篇有着某些惊人的相似性。也就是说，《管子》所一再强调的“物”、“官”与“心”的关系，以及“心”在身体与修养上的重要地位都可以在郭店儒简当中找到相应的痕迹。只不过，“物”、“官”与“心”的关系到了郭店儒简这里便演变成了“物”、“心”与“性”的关系。由这种学术理路上的沿承与变化我们可以看出，心的地位与作用依旧在提升的同时，性的地位亦得到了提升[5]170-171。

当然，“心”作用和地位的提升，与《管子》对“心”的屡言有着很大关系：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利；能取忧乐喜怒欲利，心乃反济。(《内业》)

彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。(《内业》)

彼道之情，恶音与声，修心静意，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。(《内业》)

形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物，中守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。(《内业》)

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。(《内业》)

心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。(《心术上》)

心术者，无为而制窍者也，故曰“君”。(《心术上》)

从以上对于与“心”相关材料的不完全征引可以看出，在《管子》四篇中对心与九窍的关系、心与道的关系以及心与性的关系皆有所关注与讨论。应该可以说，《管子》四篇对于这些问题的讨论，从根本上说是为了解决如何更好地治身和治世这一现实目标；当然，如果从理论的角度来看，它是为了解决这样一个理论问题：人的内心应当努力保持怎样的状态，而后才可以使其更好地认知和把握“道”？这个问题如不能得到很好的解决，人将无法与道用发生实际联系，而道用也就无法对人本身产生实际效用。正是从这个意义上而言，有学者指出：“它(指《心术上》和《内业》，笔者注)继承老子怎样‘得道’的学说，推衍而为‘心术’、‘内业’的内心修养说。”[6]可以说，《管子》四篇主要就是为了解决“心”如何“得道”这一问题而展开论述的。

既然“道”是“虚无无形”的，那么“心”如何来认知和把握它呢？对于这个问题，《管子》主要从“虚其欲”“舍(捨)己”*对此，胡家聪展开论述说：“所谓‘舍(捨)己’，……是指‘心’的主体捨弃忧乐喜怒欲利以及成见、偏见，排除各种干扰，保持虚静的精神状态，以便‘以物为法’。”见氏撰：《稷下道家从老子哲学继承并推衍了什么？——〈心术上〉和〈内业〉的研究》，《社会科学战线》1983年第4期。等方面来谈的。对此，陈鑫说：“‘道’是‘虚无无形’的，故不能用感官来感知，只能用心灵来领会，但如果心灵为欲望所遮蔽，则无法使精神停留于内心，专注于对‘道’的领会。故只有‘虚其欲’、‘扫除不洁’才能让精神‘入舍’、‘留处’(《心术上》)，唯虚无之心可体虚无之‘道’。”[7]由此来看，“心”只有通过种种修养工夫来想方设法地去除各种带有偏见成分情绪的干扰与影响*郭店简《性自命出》中还谈到了“心无定志”(简)的问题，这说明心的修养不仅仅需要主体的自为，还有赖于外在的制度与规范。故而《内业》云：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。”《管子》并未像《老子》那样一味地反对与批评礼乐制度，反而对诗乐礼等方面给予了充分肯定，从而使得“心”的修持落到了实处，变得切实可行了。，才能使“心”在虚静、平和与安宁的状态下与“道”的性质相靠近*《内业》有云：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”，从而使“心”获得“道”的属性，借以实现把握和运用道用的现实目的。

当“心”获得“道”的属性以后，便可以治身乃至治世了，所以《心术上》明确指出：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道。九窍循理。”于此，《心术上》对“心”之价值与主导地位的认知，惯于在政治治理的思维框架内进行，因而它在界定和描述“心”的时候，多次使用“君”“官”“位”“分”等语词，与《韩非子》所言“君逸臣劳”*比如《韩非子·主道》云：“明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”《淮南子·修务训》亦有云：“上操其名，以责其实，臣守其职，以效其功。”思想非常相近。当然，《管子》四篇除了着重探讨“道”与“心”的关系之外，还对于“名”及礼法等思想有着特别的关注，而这些也是道用的重要组成部分。

三、《管子》四篇“名”与礼法思想

正如上文所言，“道”在老庄那里有着自本自根、无形无象之特征，高渺难寻，不易把握。为了体道和用道，自战国时期始，诸子就在如何体认和把握道用方面有着浓厚的理论兴趣与现实指归。除了前文所提到的以气(精气)释道、以心识道以外，《管子》还对名和礼法等思想有着特别的关注，并对之加以张目。

《管子》文本的形成过程颇为复杂，但与齐地关系非常密切却是肯定的，故而《管子》中与礼法相关的思想往往被学者们界定为齐法家。战国时期的齐法家最大的特点是，在以“道”统帅“法”的同时，并不废弃礼俗，强调礼法并举*对此，袁刚、任玥展开论述说：“《管子》重法，却不单纯强调法的绝对，而主张礼法并举。齐法家清醒地认识到，虽然刑罚具有权威性和高效性，‘禁淫止暴莫如刑’(《明法解》)，但‘刑罚不足以威其意，杀戮不足以服其心’(《牧民》)，单纯依靠刑罚也有很大的局限性，它不能抵达人心，不能化民成俗。法的作用很容易在短时间内见效，但如果只强调法的强制性力量，而忽视道德礼义的作用，国家是不能维持长治久安的。礼义教化则能弥补法的不足，有助于争取民心，增强政权合法性。”诚是。见氏著《从〈管子〉看齐法家的治国思想》，《人民论坛》2012年第1期。：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也”，“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子，人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼，简物小大一道，杀戮禁诛谓之法”，“故礼出于义，义出乎理，理因乎宜者也……故事督乎法，法出乎权，权出于道”(《心术上》)。“名正法备，则圣人无事”(《白心》)，“法者，天下之至道也”，“以法制行之，如天地之无私也”(《任法》)。“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。”(《内业》)“法者，天下之程式也，万事之仪表也。” “法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。”(《禁藏》)由此来看，《管子》并没有将“道”与礼法、礼俗完全对立起来，反而认为礼法本属道所包括的内容*长沙马王堆汉墓帛书《黄帝四经·经法》云：“道生法，法者引得失以绳，而明曲直者也。”在这里，“法”被视为了“道”的直接产物。可见，“道”欲于人间充分发挥效用，则非借助中介与桥梁加以彰显道用不可，于此，“法”便充当了这个中介与桥梁。顺此理路，陈丽桂甚至认为：“‘道生法’的‘法’，不但指法度、法制、刑名，其实也泛称‘政道’。”(见氏著：《汉代道家思想》，中华书局，2015年，第61页。)如果陈教授的见解成立的话，那么黄老帛书中的“道”几乎无所不包了。在对道用的日益重视下，由于“法”对治国理政的重要作用，“法”的地位大为提高，甚至《韩非子·饰邪》说：“先王以道为常，以法为本”。于此，“法”的重要程度与“道”相比弱不了多少。，是道用的构成部分。因而，陈鼓应先生说：“稷下道家即是将礼、法等视为道的延伸。在道的准则下，倡导法制与礼仪教化的作用。”[4]151顺此，我们可以说，与老庄多批判仁义礼法对人性的戕害不同的是，《管子》则将其视为“道”之延伸，或曰属于道用的组成部分。因而，《管子》在对“道”之根本性地位与价值深为认同的前提下，对道体所统摄的内容有着详细的探讨。

当然，在《管子》中除了关注礼法以外，还对“名”有着特别的探讨。最为特别的是，《管子》谈“名”还言及了圣人，并对“名”于圣人的重要意义给予了相应阐述：

天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。……物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。(《心术上》)

是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而裁之而天下治。名实不伤，不乱于天下而天下治。(《心术下》)

从所征引文献来看，《管子》中的圣人*“圣人”于《黄帝四经》常常称为“执道者”。在笔者看来，执道者似比“道”有着更强烈而鲜明的主体性与主动性。在地位上，执道者并不弱于“道”本身。实际上，在《黄帝四经》中，执道者往往指的是君王。关于“执道者”，曹峰评论说：“唯有‘执道者’能由‘道’至‘名’，能通过‘无形’、‘无名’把握‘形名’，或不被‘形名’所束缚，这样‘执道者’就控制了发源于‘道’的最为根本的政治资源，从而立于无人能挑战的绝对地位，保证了君主在政治上的垄断权。”所言非虚。见氏著《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。与《老子》所论之圣人已是大为不同。《老子》中的圣人“处无为之事，行不言之教”(《老子》2章))，“无为”“好静”“无事”“无欲”(《老子》57章)，“无为”“无执”“欲不欲”“学不学”(《老子》64章)等等，具有自然无为之特征，而《管子》中的圣人则要名实相当，其标准便不再如以前那么模糊难以界定了。在这里，圣人如同天地，具有普遍性。物必有名，圣人治世因名而天下治。如此，颇富政治色彩的圣人则与君王有了一定的相似性。可以说，当《管子》以“名”之标准来界定圣人之时，由于圣人在道家那里本有的地位和影响，“名”的价值与意义得到了比较充分的开掘：“名者，圣人所以纪万物也。” (《心术上》)“有名则治，无名则乱，治者以其名。” (《枢言》)“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。” (《韩非子·扬权》)“名正则治，名丧则乱。”(《吕氏春秋·正名》)“至治之务，在于正名。”(《吕氏春秋·审分》)“[名]正者治，名倚者乱。正名不倚，倚名不立” (《黄帝四经·十六经·前道》) ，等等。至于“名”于战国时期被日渐关注，除了与名实不符的混乱社会现实相关以外，还与其时社会政治治理的愈加复杂有关，重视“名”无疑是为了更好地理顺和规范繁复多变的国家政务，故而“《黄帝四经》特别强调‘执道者’必须认识和把握‘刑名’，只要‘刑名’树立起来，天下的治理就容易做到”[8]。由此来看，通过认识和把握“名”，圣人(君王)就能“建立起人间的名分系统、规则系统，然后让其发挥自我组织、自我管理的功能”[8]，在成功实现天下治理的同时，圣人(君王)也成为了名实相当的圣人(君王)了。

整体上来看，随着时间的推移，在整个战国时期，由于社会政治和国际关系的影响，诸子对于道用的重视越来越深入，并对礼法、刑名等思想有着特别的探讨，进而借此来加深对道的考量和认知，以便更好地治身治国治世。

余论

在历史上，对于《管子》的学派属性向来有争议，有认为是法家者，亦有认为是道家者，故而杨柳桥说：“据张守节《史记·正义》引刘向、刘歆父子所著的《七略》说：‘《管子》十八篇，在法家’；而班固的《汉书·艺文志》却把它列入道家，共八十六篇。”[9]依此，我们可以发现《管子》思想所彰显的学派属性之复杂性，故而后来有学者将其称之为“法家”、“黄老道家”或“道法家”。关于学界对于《管子》哲学的探究，郭梨华认为“学界大抵研究其道论、气论、心学、法思想”[10]。其实学界的这种研究，并没有脱离道体和道用这一思维框架。可以说，气论是对道论的具象化处理，关注点由道体转向道用，对礼法的重视亦属对道用的思考与探究范围。无论是道还是气(精气)都需要与人心发生联系，才能真正激活道用。可以说学界对道论、气论、心学、法思想等方面的研究，都出于这种思想理论的规定与导引。

对于道用的重视，汉代道家则有着进一步的拓展与深化。对此，陈丽桂总结说：“汉代道家承继先秦道家的传统，也崇道、论道，却有相当的转化。在应用论上，他们极力推阐‘道’的功能与效用，循着《老子》柔弱、无为一义，把先秦道家的‘道’，转化为一种深具弹性、高效不败的治事之‘术’，用‘术’去诠释老庄的‘道’，普遍地运用于修身、治事乃至政治、军事之上。”[1]80当然，从道体到道用的转向以及对于后者的日渐重视，经历了整个战国时期乃至秦汉，由于天下大势渐成一统并最终确立中央集权制国家，对于道用的愈加重视与探讨就成为一种必然的历史潮流了。

[1]陈丽桂.汉代道家思想[M].北京：中华书局，2015.

[2]李友广.从“道”观念看先秦子学思想的转向[J].社会科学,2016,(10).

[3]田探.《管子》四篇的道气关系与“气道乃生”命题的哲学意蕴[J].江汉论坛,2013,(5).

[4]陈鼓应.管子四篇诠释——稷下道家代表作解析[M].北京：商务印书馆，2006.

[5]李友广.先秦儒家人性论的演变——以郭店儒简为考察重点[M].西安：陕西人民出版社，2014.

[6]胡家聪.稷下道家从老子哲学继承并推衍了什么？——〈心术上〉和〈内业〉的研究[J].社会科学战线，1983,(4).

[7]陈鑫.《管子》四篇中的道论[J].管子学刊，2012,(2).

[8]曹峰.出土文献视野下的黄老道家研究[J].中国社会科学，2013,(2).

[9]杨柳桥.《管子》的哲学思想[J].管子学刊，1987,(2).

[10]郭梨华.道家思想展开中的关键环节——《管子》“心-气”哲学探究[J].文史哲，2008,(5).

(责任编辑：方子玉)

2017-03-27

本文为国家社科基金项目(15XZX006)、陕西省社会科学基金项目(13C009)的阶段性成果。

李友广(1978— )，男，山东莒县人，西北大学中国思想文化研究所副教授，硕士研究生导师，主要研究方向为先秦哲学、出土简帛与儒学思想史。

B226.1;B22

A

1002-3828(2017)02-0008-06

数字对象唯一标识符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.03