东西方生态观的碰撞与契合

朱阿丽,王绍芳

(山东理工大学 马克思主义学院， 山东 淄博 255000)



文化比较

东西方生态观的碰撞与契合

朱阿丽,王绍芳

(山东理工大学 马克思主义学院， 山东 淄博 255000)

不关注环境问题，给资源环境、生态平衡造成巨大破坏。生态伦理兴起。现代西方发达国家生态观历经了从人类中心主义到非人类中主义再到弱人类中心的过程，理论上逐渐完善了生态伦理学，开始了更加关注自然价值存在的环境伦理学，并开始“东方转向”，事实上，中国先哲早在两千年多前就已经开始把人和自然放在统一的“道”的背景下，思考人和自然的关系，以及自然于人的重要价值，提出了“天人合一”，值得现代人借鉴反思。

绿色发展；资源型城市；转型

绿色发展是党的十八大提出的今后中国经济发展的基本理念，即以人与自然和谐为价值取向，以绿色低碳循环为主要原则，以环境保护、可持续发展作为经济发展的支柱模式。生态伦理观再一次成为人们关注的焦点。生态伦理学的概念是西方人最早提出来的，但事实上，东方早在两千年前，就有多位思想家提倡“天人合一”，顺从天命等生态命题，并一直落实于生产实践。近现代以来，由于环境恶化等问题屡屡出现，现代西方学者提出生态伦理和环境伦理等理念，并开始关注认同东方传统文化中古老的生态智慧，且着手进行研究，如美国整体伦理学家科利考特将老子思想称为“传统的东亚深层生态学”，认为生态伦理应“回归” 到东方文化传统中。本文探讨东西方生态观发展的脉络与碰撞，为当今社会发展绿色经济、提升生态意识提供理论依据和文化自信。

一、 生态伦理学理论流派及争论

在西方传统观念中，占据主导地位的一直是人类中心主义观。人类中心主义主张，人是上帝之子，万物之长，万物都应当为人的价值实现而存在，一切价值都是为人的利益而产生并存在的。“我思故我在”是人类中心主义最经典的哲学表述，他们认为，人有“自我意识”，有权决定一切价值，人是最高贵、最优越和最终的目的。一切皆以人为中心的价值的结果是，人类不得不面临了日益严重的生态危机：随着工业社会的不断发展，在现代化的冲击下人与自然之间不可避免的加剧了疏离和对立，人口爆炸， 人类无度向自然界索取，生态问题变得日益突出，生态的深度危机频繁发生：相继出现“温室效应”、大气臭氧层破坏，气候变暖，南北极冰山融化；热带雨林的锐减、生物多样性的消失；空气酸雨污染、二氧化碳浓度增加、有毒化学物质扩散；土地以每年3000多平方公里的速度迅速沙漠化；水资源污染和短缺严重等十大全球性环境问题等， 使得地球的生态平衡受到了严重的威胁，不仅使人类的物质生存受到威胁，人类的精神生存也同样受到威胁， 人类发展陷入了双重困境。生态危机不只是生态本身失衡， 还涉及到人类的思想意识、行为方式和道德法律等与人们的伦理有关的问题。面临日益严重的生态问题，要使人类走出目前的生态困境，人类必须反思被现代工业文明强化的人类中心价值观。这种背景下生态伦理学应运而生。

生态伦理观主张人类与自然界和谐相处。 “人类作为自然界系统中的一个子系统，与自然生态系统进行物质、能量和信息交换，自然生态构成了人类自身存在的客观条件。因此，人类对自然生态系统给予道德关怀，从根本上说也是对人类自身的道德关怀。”[1]23生态伦理学突破了仅仅关注如何协调人与人关系的传统伦理学，把自然界纳入伦理学研究对象当中，重新审视和研究人与自然的关系。生态伦理要求，人类应追求与自然和谐同生的可持续发展价值观，放弃掠夺和盘剥自然，这对于当今解决环境问题具有重要意义。人类中心主义与非人类中心主义是生态伦理学的两个派别。

因生态伦理学建立的“自然界的内在价值和自然界的权利”观缺乏逻辑价值命题上的伦理依据，环境伦理学应用而生。环境伦理学认为，人的价值寓于自然界的价值之中，二者是包含与被包含的关系，实现人类的价值的前提是自然界的存在性价值和消费性价值获得协调发展。更倾向于解决人类的生存悖论，诸如人类面临严重环境危机、人与自然处于极端对立状态，理论基础是关于整体人类如何生存的伦理思考。

随着生态危机全球范围的加剧，人们不得不反思人类与大自然的关系这一古老的哲学命题，并重新认识自然生态系统对人类自身的意义和价值。当代生态伦理观念的产生，以一种新的思维方式和视角对当代社会进行全新观察，表现出人类对自身发展的一种理性批判精神，帮助人类从根本上反思和克服现代文明所带来的种种弊端。

被视为现代生态伦理学奠基之作的是法国哲学家施韦兹的《文明的哲学：文化与伦理学》，该文于1923年发表后，就受到人们关注，引领了人们对生态伦理问题的思考与探究。其后，美国学者利奥波德从整体主义立场出发，他把人与地球视为统一的共同体，提出了大地伦理学思想，认为“地球是一个生命的有机体，我们是大地共同体的一部分，人类从属大地。人类在使用地球时，应对大地母亲保持敬意和敬重” 。这个理论最具原创性的内容是：“人的任何活动，如果有利于保护生命共同体的完整、稳定和美好时，它是正确的；反之，就是错误的。”[2]

美国人卡逊在1962年提出绿色发展理念，他发表《寂静的春天》，反思了传统工业文明对环境造成破坏，引起人们对环境保护的高度重视。20世纪70年代联合国教科文组织发起的“人与生物圈(MAB)”计划，提出“生态城市”概念，立刻受到广泛关注。1983年，联合国“世界环境与发展委员会” 成立，研究世界面临的问题及应采取的战略，并于1987年发表关于人类未来的报告——《我们共同的未来》，提出有效利用和开发新资源，降低污染、提高资源率。之后绿色经济又受到人们关注，英国环境经济学家在1989年出版的《绿色经济的蓝图》一书中正式提出并阐释了绿色经济概念。

从人文精神考量经济发展，从人类中心主义和非人类中心主义，西方经历了理论上的漫长论证，之后弱人类中心主义受到关注。人类目前对地球造成的破坏，引起西方当代环境伦理学以及国际社会绿色运动组织关注，不同的团体提出了各种保护环境的措施。在西方国家兴起并持续多年的关于人类中心主义与非人类中心主义之论争，发展中的中国同样也出现这种理论困境。

人类中心主义关注和强调的是在人与自然的价值体系中，人与自然属于主客体关系，作为主体的拥有意识的人类是一切活动的目的；衡量处理人类自身关系与外部生态环境的根本价值尺度是能否保障人类的利益实现，在自然与人相互关系中要将人类的利益放在首要地位；自然只是起到工具性作用，只服务于人与人之间的关系。

非人类中心主义则主张反生产、反技术、反增长，反对一切工业社会的主流发展模式，反对任何形式的人类中心论，提倡“回到丛林去”的自然主义世界观，认为，人类中心主义是生态环境污染破坏的罪恶之源。他们的学派都可以归纳为生态中心主义，如：大地伦理学、动物权力论、生态女性主义、深生态学、生物区域主义等。这种“惟生态论”立场发端于1990年代以前，也被称为生态中心主义。这种认为“砍树就是毁林，就是破坏生态”的思维，忽视了人的需求和发展，是对绿色运动的一种误解，显然不切合实际。故20世纪90年代后，有些生态社会主义者提出，马克思关于改造自然的人类中心主义观点，是将自然利益和人类利益统一起来的一条理性之路。

之后出现的弱人类中心主义强调，在承认人的利益的同时应当肯定自然存在物有内在价值，而对人的需要作某些限制。人类在满足生存和发展的需要同时，应该有选择性满足自身的需要，根据理性来调节感性的意愿，反对将人的利益和需要绝对化，主张对人的需要和利益进行理性的把握和权衡。自然物也有内在价值，它们不只满足人的物质需求，还能丰富人的精神世界，承认人的优越性的同时，应承认其他有机生命，并从道德上关心它们。

生态伦理研究在目前无法从内部去突破传统观念的樊笼，处于自然中心主义与人类中心主义此消彼长的“两难选择”处境中，开始借助“东方转向”，向中国传统文化“天人合一”思想汲取营养。特别值得关注的是，美国哲学家B.G.诺顿(1975)不仅区分了两种人类中心主义，还指出中国道家的天人合一思想，既肯定人应与万物平等相处，是自然的一部分，又提出人作为万物之长，应该约束与自然不协调的行为，发挥人的道德自制力，与自然和谐共生，辅助万物的生长。因此，辩证统一的道家“天人合一”观，弥补了非人类中心主义无视人类主体性的欠缺，纠正了人类中心主义的妄自尊大的生态观念。

近些年，美国、欧盟、日本、韩国相继开始实施绿色发展战略，提倡“绿色新政”，以应对实现经济复苏和环境恶化的双重压力。绿色经济发展迅速代表着国际经济发展新趋势。我国同样作出绿色发展战略抉择，党的十八大郑重提出未来中国五大发展理念，其中重要的一个内容就是社会发展方式要以和谐、持续、高效、绿色为目标的经济增长：以人与自然的和谐为经济发展目标、以低碳循环生态为重要遵循原则[3]。反思和改变伴随近代文明的出现而形成的主流生态价值观，是人类走出目前困境的必由之路。

二、 中国传统文化中的生态观

中国是一个历史悠久的国家，我国的先哲们早在两千多年前，就已经开始探索人与自然的关系，并对后世产生了深远影响。在近几十年，伴随加速发展的工业化，环境问题日益严重，中国古代生态哲学以及人与自然和谐相处的理念，引起西方理论界关注，国内学者也有必要给予充分的挖掘与研究。

从华夏民族的祖先到各少数民族的形成，人们都认为自己与自然界是浑然一体的。在人类的图腾时代，华夏民族的祖先把人类自身看作自然的一分子，图腾文化崇拜，就是一种“崇尚自然”“敬畏生命”的自然伦理观念。古人对天地日月以及动植物的朴素崇拜，形成原始的朴素形态的“人与自然平等”的观念，如中国人从来就认为自己是龙的传人。与其他自然物平等一体为前提，古代蒙古人主张人与自然的和谐共生思想，以直接的生存经验为基础，以天人合一的原始和朴素的形式表现，通过对变化的自然规律和生存共同体的敬畏与仁爱，把握人类与自然界的原发秩序，并以严苛的态度遵从这种价值观，敬畏自然规律且落实于生产实践。 “射猎，虽夷人常业，然亦颇知爱惜生长之道，故春不合围，夏不群搜，惟三五为朋，十数为党，小小袭取，以充饥虚而已。”(萧大亨《北虏风俗·耕猎》) 并且相应立法：“禁止大汗所属各国的臣民在每年三月至十月间捕杀野兔、獐、黄鹿、赤鹿三类的动物或任何其他大鸟。凡违禁者严惩不贷。”[4]109那时，人们遵循敬畏自然、尊重生命的伦理思想，不仅把动物作为自己崇拜的对象，而且把整个自然作为自己的崇拜对象。氏族社会的原始人相信自己的民族源出于自然，把他们认为与自己的氏族有着亲缘关系的动物、或植物等，尊奉为图腾对象。如黄帝族的图腾是熊、罴，炎帝族的图腾是牛，商族的是玄鸟，这种以自然物为神灵的习俗至今仍有大量保留，如华族对龙的崇拜，蒙古族对苍狼白鹿的崇拜，朝鲜对木槿的崇拜，并此后在漫长的历史发展中，逐渐形成了中华民族古代生态观：“劝君莫食三月鲫，万千鱼仔在腹中。劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”民间流传已久的劝诫诗句，警示人们要索取有度，体现了敬重生命的悲悯情怀和朴素的生态意识。中华传统文化中，蕴藏着生态智慧的丰厚营养。

1. “天人合一”、顺应自然观

“人与自然和谐相处”“人与万物平等”的生态伦理理念，贯穿于整个中国传统文化的生态伦理理念中，并产生深远影响。先秦的思想家就从哲学的高度为“人与自然”关系平等的观念奠定了理论基石。《周易·泰卦·象传》：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《周易·系辞上》曰：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。” “天人合一”思想在先秦诸子百家均有论及。孔子对自然论述不多，但所言观点极其鲜明，提出要 “敬畏天命”，说到天与人的关系时，强调圣人的作用是辅天而行，即如《论语·阳货》所言：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”人要对大自然怀有敬畏之心，不能无度地向大自然索取，否则将受到大自然的惩罚，真到了那个时候再祈祷也没用了，“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)。亚圣孟轲建议统治者应号召民众取物以时，进行生产与劳作“不违农时”，认为衡量统治者是否行“王道”的标准之一是将这一生态实践落实到管理活动中，合理地利用、开发、保护自然资源。并认为这是人民安居乐业、社会稳定的前提保障。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)应该说这是生产力发展水平提高后人对人类与自然关系认识的飞跃；另一位大儒学家荀子提出人应当“制天命而用之”，“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”，并进一步明确指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫：养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》) “若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？” “万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。”(《荀子·富国》)这就把“逆”规律与“顺”规律和财富积累的因果关系联系在一起，认为要想更加美好地生活下去，人类的存在就不能背离自然，而要遵守自然法则。《荀子·王制》对于大自然的生态体系养护与措施，是当时的共识：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、 秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”从而将人从自然中分出来，肯定人自身力量，认为人类应当因时、因地、合理地开采利用自然资源，在认识与顺应自然规律的前提下，进行农业生产，保障生态资源的可持续发展，维持自然生态系统的内部平衡状态。

道家关于人与自然关系的论述在先秦诸子中具有重要地位。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》二十五章)是老子提出的著名生态观念，认为人依赖大地而生，应顺应四季变化；大地依据于上天的运行规律，哺育万物；而上天又是依据于大“道”而运行变化的；大“道”则顺应自然，地球上所有生命体都要依从地球的特质，成其所以然。可以说，老子是中国思想史上较早进行哲学思考并论述“自然”这一概念的人。他认为世间万物都是以 “道”为最初的本原，它们是一个有机统一的整体——“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《道德经》四十二章》)。坚决反对人以自我为中心，反对人为自身的需求，过分地掠夺自然资源，把自然界当作征服的对象。老子的生态观，既不同于西方宗教“神创造万物”的生态观，也不同于人本主义思想“人是万物之灵”的观点。老子认为：人是世间万物的一部分，源出于自然并统一于自然界。因此，人应当善待自然，尊重自然，从而达到天人和谐。他的观点更接近环境伦理学人与自然应和谐发展的理念。

在道家学派庄子那里，天人关系具体变现在顺应自然上：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，指出顺应自然，合乎自然是天地间一切万物遵循的规律；庄子主张对个体价值和独立人格充分肯定，即“任其性命之情”(《庄子·骈拇》)，但并不是要随心所欲，恣意妄为，而是要顺应自然之道，做到“无为也而后安其性命之情”( 《庄子·在宥》)，把顺道与顺性自然结合在一起。庄子把自然天成、真实朴素视为人生的最高境界，倡导返璞归真，“法天贵真，不拘于俗”(《庄子·渔父》)、“使天下无失其朴”(《庄子·天运》)，只有“朴”才能“真”，他极力反对用人为的世俗规范限制人的本性的人性的异化行为，他的这一观点，对中国人影响甚大，并渗透进中国人的血液之中。传统社会，中国人朴素、真挚，厉行节俭，成为民族崇尚的优良品德。从理论上看，老庄的返璞归真，更接近非人类中心主义的主张(反生产、反技术、反增长，反对一切工业社会的主流发展模式，反对任何形式的人类中心论，提倡“回到丛林去”的自然主义世界观)。

墨子也把人的主观意志与客观法则相统一，主张“天志”：“然有所不为天之所欲而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲而为人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰疾病祸祟也。”(《墨子·天志》)在墨子看来，“有意识，有感觉，有情操，有行为，故名之曰天志”[5]155的天是一个人格神之天，是衡度天下事的明法，是一外在超越存在的约束，人应当怀着宗教情怀“立天志以为法仪”。

“天人合一”论的最可贵之处在于，在揭示人与自然的关系时，把人和自然看成一个整体，“人与自然的和谐”受到普遍重视，肯定了人的主体精神同时，强调人应当尊重自然规律，“制天命而用之”(《荀子·天论》)、顺乎道、应乎时而行事。中国古代圣贤在论述人与自然的关系时都强调：其一，自然万物自身存在一定规律。人的活动都要顺应自然规律、尊重自然；其二，人与自然的关系：人从属并存在于自然之中，凌驾于自然之上任意地向自然索取的行为是无德行为，会遭到自然的报复。这些观点接近西方自然生态学的观点，却要比西方早两千多年。

2. 仁民爱物——人与人、人与自然平等的道德理念

中国古人主张“仁民爱物”，认为人与天地万物是平等、同一的。“知者乐水，仁者乐山”(《论语·雍也》)，孔子认为人有爱的“仁”性、天性，故“天地以成，群物以生，国家以宁，万物以平，品物以正”(《韩诗外传·卷三》)、“万物以成，百姓咸飨”(《孔丛子·卷一》)。孔子用“知”、“仁”来概括本是极其复杂的人性，把“仁民爱物”落实于对自然山水的热爱，赋予自然山水于人的某些精神属性，认为山水等这些客观存在的自然物和并不外在于人性，并把人与山水的关联概括为“乐”山“乐”水，认为人性和山水具有相通、相识性和共同性。故朱熹《论语集注》对此阐释曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”

孟子也反对对自然的无度索取和破坏：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”(《孟子·告子上》)牛山那么一片葱茏的森林，就是因为距大城市太近，常遭刀斧砍伐。被砍伐的那山上日夜生长、受雨露滋润的树木，不是没有嫩芽新枝长出来，但牛羊接着又放牧到这里，因此成了那样光秃秃的了。孟子在论述中是将一生态破坏的典型事件与道德行为一起评判的。孟子在讲述这一段文字时痛心疾首，显然重视生态环境的理念已在当时形成共识。

“仁民而爱物”是孟子针对这种现象，提出的基本生态伦理思想。“仁民爱物”，“地”为“母”，“天”为“父”、 人混然于天地之中为天地所生的思想在宋明时代进一步发展，认为大自然中的任何存在物都是平等的，有着大自然赋予的属性，人是大自然中之一物而已的思想影响深远。甚至提出视民众为亲兄弟、视万物为平等同伴的道德理念：“民，吾同胞；物，吾与也。”(张载《正蒙·乾称篇》)到明代大思想家王夫之提出“由吾同胞之必友爱,交与之必信睦,则于民必仁,于物必爱之理,亦生心而不容已矣”( 王夫之《张子正蒙注》卷九《乾称篇》)，生态伦理价值观成为中国古人在生产实践活动中落实于具体行动的准则。

“体天地而仁民爱物” 是中国古代重要的生态伦理观之一。在儒家看来，“天生德于予”(《论语·述而》)，自然界具有赋予人内在价值——德性， 天命固然重要，但更重要的是要实现和升华人的仁性，以其“仁民而爱物”的仁性来对待自然万物。儒学关于人与自然的守则更具有儒家“泛众爱”的人性光辉。

3.“强本而节用”，可持续发展

“改变传统消费模式，建立可持续消费模式”是1992年联合国环境与发展大会 “世界范围内可持续发展行动计划”一项基本内容。而这一理念，也体现于中华优秀传统文化中的有关论述，从有些中国先贤及其著作中可以发现其中的契合点。 “钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而》)孔子主张钓鱼要用垂钓方法，而不用大网捕鱼；射鸟，而不射栖息在巢中的鸟。因为用鱼网捕鱼，就不论大小和多少了；射杀归巢的鸟，就可能连幼鸟一网打尽了，这就破坏了资源的可持续发展，甚至会造成生态资源的灭绝，也断绝了猎户的生存之路。孔子还把对环境的敬畏与孝亲联系在一起：“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。’”(《礼记·祭义》)这些都反映了孔子的生态伦理思想和他的道德观念的一致性。

荀子强调：“天行有常……强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)要使资源源源不断地为我所用，必须“强本而节用”。“节用”思想也是墨家思想体系的一个重要内容。《墨子》中有三篇文章《节用》《辞过》《节葬》专门论述节用思想。墨子是我国最早系统阐述节用观的思想家，他深刻认识到资源与能源消耗之间不可调和的矛盾，提出以民为利、适度消费、因需而设的节用观：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。” (《墨子·节用》)他反对当权贵族奢侈享乐和“繁饰利乐”的生活。“古者圣王制为饮食之法，曰:足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芳香之和，不致远国珍怪异物。” “冬则练帛之中，足以为轻且暖，夏则絺绤之中，足以为轻且清，谨此则止。”(同上)冬天穿又轻又暖深青色的衣服；夏天穿又轻又凉细葛布或粗麻布衣服，就可以了， 没有必要过于讲究。还说：“车为服重致远，乘之则安，引之则利；安以不伤人，利以速至。此车之利也。” “凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。” (同上)由此而言，墨子应当是我国比较早主张低碳生活的思想家。

综观历史，绿色生态伦理，是中华传统文化蕴含的重要思想。体现了中国历史上古代人民朴素的理性自然态度，生态责任意识。保护自然造福于民的思想理念，对当今社会促进环境社会的可持续性发展和维护生态平衡依然具有十分重要的意义。

三、西方以经济为中心高速发展观念对中国经济发展的冲击和影响

鸦片战争以来，由于中国的积贫积弱，使得中国有些人在向西方学习的过程中，全盘接受西方文化的同时全盘质疑和否定中华传统文化，包括在经济发展上也全盘接受了西方的强人类中心主义思想观念，一切围绕经济的发展来考虑社会经济结构，考虑政策实施。近代中国，维新派康有为、谭嗣同托古改制，倡仁学、反礼教，是最后一批被旧儒学濡染的知识分子改良儒学并用以更新社会体制的最后一次努力，但没有成功。戊戌变法的失败，使我们丧失了“儒学救国”的信心，并且对整个传统文化的社会价值产生怀疑。辛亥革命以后，中国知识分子对中国传统文化的怀疑动摇达到极致，将近代中国落后挨打的根本原因归结为中国传统农耕文化。当时日渐强烈并日益占主导地位的主张是学习西方资产阶级思想，从一个极端走向了另一个极端。西方近代工业文明成了领导世界的潮流，竞争和无度扩张，无序发展的西方社会发展方式，洪水猛兽般席卷冲击着全世界。强人类中心主义主导下的工业文明时代，把自然界当作掠夺和宰割的对象，人类过分强调发挥人的主观能动性，虽然在经济发展上取得了“巨大的成就”，建设了现代化丰盈的物质生活，但人类赖以生存的自然环境遭到破坏，空气污染，河流断流，土地沙漠化日益严重，人类的未来遇到了前所未有的生存挑战。正如鲁迅先生清醒透析的一样：“递夫十九世纪后叶，而其弊益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质，世界是趣，而主观之内面精神，乃舍置不之一省，重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑不秉之以萌，使性灵之光，愈益就于黑暗矣。”[6]

此时以儒学为价值核心的中国传统文化，面临的挑战是促使经济突飞猛进的西方现代工业文明和随之而起的社会主义思潮。西方工业文明追求经济利益最大化的生产方式及相应价值观的极大地影响了中国社会政治经济发展的目标、决策和走向。西方资本主义的全球扩张和世界经济体系的形成，局部的生态危机也蔓延到了全世界，形成了全球生态危机。之后不顾一切发展经济，以致对生态环境的破坏已经到了不可逆转的程度，这个影响至今存在。如不从观念深处探寻到破坏中国和谐发展并可持续发展的结症，我国经济的绿色发展将受到极大挑战。

[1]刘湘溶. 生态伦理学的价值观[J]. 湖南师范大学社会科学学报，2004，(5).

[2]利奥波特.沙乡年鉴[M].朱敏译.上海：上海科学普及出版社,2014.

[3]坚持创新发展——“五大发展理念”解读之一[DB/OL]. 人民网-人民日报，(2015-12-18). http://theory.people.com.cn/n1/2015/1218/c40531-27944079.html.

[4]马可·波罗.马可·波罗游记[M]. 梁生智译.北京：中国文史出版社.1998.

[5]梁启超.先秦政治思想史[M]. 天津:天津古籍出版社，2004.

[6]鲁迅.文化偏至论[J].河南，1908，(7).

(责任编辑：方子玉)

2016-11-17

山东省社会科学规划研究规划重点课题 “山东省资源型城市不同阶段转型模式比较研究”(14GBLJ05)；山东省软科学“资源型城市转型视阈下中小企业科技创新能力研究”(2016RKB01263)。

朱阿丽(1965—)，山东莒县人，山东理工大学马克思主义学院副教授。

B82-058

A

1002-3828(2017)02-0104-06

数字对象唯一标识符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.20