科学对待中华传统道德伦理体系的价值

黄朴民，白效咏

(1.中国人民大学 国学院，北京100872；2.浙江工商大学 公共管理学院，浙江 杭州 310018)



古今论坛

科学对待中华传统道德伦理体系的价值

黄朴民1，白效咏2

(1.中国人民大学 国学院，北京100872；2.浙江工商大学 公共管理学院，浙江 杭州 310018)

中华民族有自己光辉灿烂的民族文化，也形成了富有民族特色的道德伦理价值体系。这套道德伦理体系虽然含有不少糟粕，但就其主流而言，对完美人格的不懈追求，对和谐社会关系的构建和各种社会角色所应遵循道德规范的探索，对崇高人生境界的卓绝铸造仍是我们最可宝贵的精神财富，不少价值理念具有超越时空的价值，值得我们发扬光大。

传统伦理道德；完美人格；和；人生境界

在漫长的历史演进中，中华民族创造了自己的光辉灿烂的文化，并以其独特的体系与价值，润泽东亚，成为世界文明中的一枝奇葩。重视人伦日用、修己治人之学是中华文化一以贯之的传统，所谓“百家殊类而皆务于治”(《淮南子·氾论训》)。这里的“治”，即是构建安定有序、和谐融洽的社会，而伦理道德建设，则是其最为重要的内容。《尚书·尧典》称帝尧“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，从自身“克明峻德”做起，由迩及遐，推而广之，以至敦睦九族、化成天下。这说明，修身与治国在我国从一开始就是结合在一起的，伦理道德建设在国家政治生活中占有十分重要的地位。《尚书》的这一思想，后来为儒家发扬光大，形成一套“修身、齐家、治国、平天下”的理论，伦理道德建设成为中华文化中的核心内容之一。这一点，前辈学者早就有所注意，比如，梁漱溟先生即曾经指出，中国是“伦理本位的社会”，“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”[1]70。蔡元培也曾不无感慨地说：“我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国唯一发达之学术矣！”[2]2也正是因为这一原因，中国伦理道德体系之完备、包罗之宏富、内容之精密，世界罕有其匹。

当然，我们应当承认，我国传统伦理道德体系是在漫长的历史发展过程中形成的，在这一过程中，就实际情况而言，显然并非简单的优胜劣汰，而是受社会政治的影响颇大——从某种程度上来说，伦理道德甚至曾经沦为政治的附庸——大家所熟知的“三纲五常”体系的形成即是比较典型的现象。随着秦汉大一统帝国的建立，政体也由三代的分封制变为郡县制，中央集权大大加强。自此，发源于韩非的“三顺说”*《韩非子·忠孝》：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”被儒家吸纳，用以阐释君臣、父子、夫妇的伦理关系，并为董仲舒发展为“三纲”理论体系。此后，“三纲”与儒家所提倡的“仁、义、礼、智、信”等所谓的“五常”相结合，构成我国两千多年的伦理道德的主体。这一道德体系，片面强化了本来占主导地位的君权、父权、夫权，抛弃了先秦儒学相对注重双方权利与义务对等的精华。 在这一思想主导下的我国古代的伦理道德，自然也存在不少的糟粕，比如无条件地提倡忠、孝，将贞节作为男子单向束缚妇女的枷锁。宋代的理学家们将这一趋势再次加以强化，继程颐提出丧失人性的“饿死事极小，失节事极大”[3]356的理论后，罗从彦又提出“天下无不是底父母”[4]288。不少论者因见及此，便全盘否定我国的传统伦理道德体系，认为她不可能适应现代化，甚至把她当做阻碍中国现代化的绊脚石，提出要把她扫进历史的垃圾堆。这种观点，在我们看来，是过甚其辞，并不是科学对待中国传统伦理道德的态度。在承认我们的传统伦理道德体系存在不少糟粕的同时，我们认为，她所蕴含的许多思想、观点值得我们永远珍视，并将之发扬光大。对于传统的伦理道德，我们绝不能因为她存在弊端而一概抹杀；自然，更不应不辩青红皂白地一味唱赞歌。去伪存真、去粗取精，发掘传统伦理道德的精华服务于时代，正是我们需要做的工作。

传统伦理道德所追求的最高境界，一言以蔽之曰“内圣外王”。 所谓“内圣”，也即“修己”之学，是提高自身的各种素质素养，完善自己的道德；所谓“外王”，也即“治人”之学，探究的是人与人之间的伦理关系，包括人在社会中所扮演的各种角色的责任、义务，在此基础上顺势而为，建功立业。在实践上，“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”是“体”与“用”的关系，二者不可分割。一方面“内圣”是“外王”的基础，“治人”首先要从“修己”做起。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”在这一模式中，“诚意、正心、修身”说的就是“内圣”的功夫，只有将“内圣”的功夫做足，才能追求外王——治国、平天下。齐家则是连接“内圣外王”的桥梁。因此，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。和西方文化相比，中国传统伦理道德学说最大的特点，是由内向外、推己及人的，强调明心见性，重视个人内心的修养，在求索伦理道德的方式上则指向自己的内心。故孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又云：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)孔子也以“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”为忧(《论语·述而》)，提倡“不患无位，患所以立”(《论语·里仁》)，把“立”放在首位。另一方面，这种推己及人、由内及外的伦理道德模式又以“外王”为归宿，追求社会事功，极富有社会实践性，不是书斋中的空谈心性。“正心、诚意、修身”之目的，在于“齐家、治国、平天下”。由己及人、推家至国，先“刑于寡妻”，再“以御家邦”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。这种内外的统一，体现在个体身上，就是孟子所谓的“达则兼济天下，穷则独善其身”。

尽管由于秦汉以来的中央集权专制主义的高压不断迫使读书人低头，“外王”的追求也逐渐变得不切实际。士大夫不得不躲进空谈心性中以全身避祸，造就了一批“无事袖手谈心性，临危一死报君王”[5]12的废物。但前贤往哲们对伦理道德所做的这种推己及人、由内向外的探索，实质上反映了先民们对如何建立一个安定有序、和谐融洽的社会所进行的不断努力和不懈追求。并在漫长的历史演进和不断地汰择中，形成了中华民族独特的伦理道德体系。如前所述，以今天的眼光来审视，这种伦理道德体系尽管存在着这样或那样的不足，但从整体而言，其中的精华部分，仍是我们中华民族最可宝贵的精神财富，是中华民族对世界文化所做的最大贡献之一，具有超越时空的价值，不会因为任何人的诋毁而减色，并早已融入到我们炎黄子孙的血脉，是支撑我们中华民族文化的脊梁。时至今日，她依然具有强大的生命力，并值得我们发扬光大。概而言之，有以下几个方面：

一、对完美人格的不懈追求

传统伦理道德“内圣”的内涵，是对完美人格的不懈追求，以“日日新、又日新”的精神，不断提升自己的道德境界和人格修养。这种对完美人格的追求首先体现在立身以刚健。《周易·乾卦》：“天行健，君子以自强不息。”把自强不息作为君子必备的品格。这一刚健的精神为儒家发扬光大，孔子又赋予“刚”新的内涵，这就是不能有贪欲。曾子之“弘毅”，孟子之“浩然之气”，都是对这种刚健的、自强不息精神的进一步发展。尤其是孟子所提出的“浩然之气”，强调“至大至刚”“配义与道”“集义所生”(《孟子·公孙丑上》)，将这种刚健品格提升到一个更高的层次。与这种刚健的内在的自我修养相对应，先贤们也对应对外界各种考验进行了深入地探讨。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孔子的这些论断实际蕴含着他面对富贵的诱惑、贫贱的困扰和暴力的威胁的态度。继孔子而起的孟子，将孔子的这些论断作了进一步完善，发展为大丈夫所应具备的三种高尚品格：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公下》)孟子的浩然之气说和大丈夫说，是先贤们对理想人格追求的最集中体现，也是最具代表性的成果，对后世产生深远的影响。这种大丈夫的品格和至大至刚的浩然之气，作为人格修养的几乎尽善尽美的境界，在任何时代、任何地方都不会过时，具有永恒的普世价值。这种刚健的大丈夫品格，在后来更多地表现为仁人志士在与恶势力斗争中所表现出来的坚贞不屈、刚正不阿。如东汉张纲辞刺史不就，不顾个人安危弹劾跋扈将军梁冀；北宋包拯执法不阿权贵，被民间尊为“包青天”；林觉民牺牲自身，“为天下人谋永福”。他们的身上，体现的正是大丈夫“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的品格和充塞于天地之间的浩然正气！可以说，继孔孟而起的仁人志士以他们的躬行践履，又将这种完美的人格发扬光大，并丰富了其内涵。

中华文化向来坚持“一阴一阳之谓道”的原则，讲求刚柔相济，“阴阳合德，而刚柔有体”。既要具备刚健精神、浩然正气，也要具备温柔敦厚的品格，“刚柔者，立本者也”。因而在提倡刚健中正修身立德的同时，也讲求待人接物要温柔敦厚、持谦用柔。《周易·谦卦》云：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”《尚书·大禹谟》：“满招损，谦受益，时乃天道。”《周易》将龙作为大人、君子理想人格的象征，龙即是刚健中正与谦柔之德的完美结合，“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”(《周易·乾卦》)。孔子适国必闻其政，子贡谓其“温、良、恭、俭、让以得之”(《论语·学而》)。“ 温、良、恭、俭、让”不正是孔子温柔敦厚、持谦用柔的待人接物之道的最佳写照吗？

谦恭表现于生活，就是俭朴，这也是我国传统道德所看重的。孔子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”(《论语·述而》)又曰：“以约失之者鲜矣。”(《论语·里仁》)实际上，如果没有俭朴的美德，不能做到“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，也很难做到“富贵不能淫，贫贱不能移”。自孔子提倡俭的美德以来，历代仁人志士莫不把俭作为自己躬行践履的美德之一，诸葛亮以淡泊明志教子，司马光也以俭朴为家风，顾炎武提出“国奢示之以俭，君子于之行，宰相之事也”，把俭约作为君子在野而化成天下的法宝。

立身刚健、待人谦柔、生活俭朴，三者三位一体，构成了中华文化的传统完美人格。这种人格境界，历数千年而至今日，依然是中华儿女、炎黄子孙孜孜以求的高标，也是中华文化的一大价值所在。

二、对和谐社会关系的构建和各种社会角色所应遵循道德规范的探索

“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”(《论语·学而》)构建和谐的社会关系和良好的社会秩序，一直是中华文化追求的目标。为此，先贤们对各种社会角色所应遵循的道德规范进行了深刻而广泛的探索。《左传· 昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”较早地提出一套社会道德规范。从这套道德规范来看，一个显著的特征即是道德要求的双向性，即君臣、父子、夫妇、兄弟、婆媳每个角色都要遵循自己的角色道德，且互为依存，不可偏废，与孔子所提倡的“君君、臣臣，父父、子子”(《论语·颜渊》)一致，与秦汉之后的“三纲”则明显不同。这在当时人们的道德实践中也得到印证。崔杼弑杀齐庄公后，崔杼及其家人一致要求晏子或殉死或出亡，晏子据理予以驳斥：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”(《左传·襄公二十五年》)齐庄公不遵循君主的角色规范，咎由自取，故晏子作为臣子也不应对齐庄公的荒诞行径负责。继孔子之后，孟子、荀子等许多思想家都对这套道德规范加以阐扬，留下许多光辉的思想。比如，孟子回答齐宣王“为旧君有服”的问题，明确论述了君臣对等的权利和义务：“君之视臣手足，则臣视君腹心；君之视臣犬马，则臣视君国人；君之视臣土芥，则臣视君寇仇。”(《孟子·离娄下》)荀子对君臣、父子、夫妇、兄弟关系的探讨，也注重双方的权利和义务。与秦汉之后盲目的愚忠、愚孝、愚顺大不相同，这也正是这套道德规范的价值所在。

秦汉以后，随着中央集权君主专制国家的建立，“三纲六纪”为主体的道德规范开始在官方占据主导地位，片面强调忠孝节烈，其中含有的愚忠、愚孝和对妇女残酷的守节要求，这些落后的、愚昧的东西固然必须批判，但忠孝节烈的内涵绝非如此狭隘。就忠而言，它更多地包含对祖国对民族的深沉的爱，只是在封建专制社会，君国一体的政治制度使得它表现为忠于君主。试想，没有“忠”的道德观念，很难想象会有文天祥、史可法他们慷慨激昂、杀身成仁的民族大义。就今天来说，孝敬父母、忠于国家民族，依然不过时，而且永远也不会过时。节烈在古代，除了理学家们对妇女所作的非人性的要求之外，更多地体现在对人的气节、操守的要求，这种要求，从本质上而言，是一种角色品格。即人在社会上充当什么角色，就要承担相应的义务，遵守相应的道德要求。因此，官员叛国、贪污、渎职，都属于失节。推而广之，凡是不正当履行自己职责的行径都是失节，从这方面而言，节烈也依然有积极意义。

我国传统伦理道德，在社会规范方面，还特别强调明礼诚信。在《论语》中，孔子多次谈到信的问题：“人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)孔子不仅把“信”当作个人必备的道德修养，还将信提到治国平天下的高度，《论语·颜渊》载：“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。”在古代，“礼”的含义较为广泛，不仅包括具体的礼节礼仪，还包括一些规章制度。从某种程度上讲，这些规章制度就是古代的社会公共契约。正是在这个意义上，《左传》赋予礼“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左传·隐公十一年》)的意义，孔子也主张为政要“齐之以礼”。礼在伦理道德中具有特殊的地位，它是伦理道德的外在物质表现。道德应该如何具体地体现在行为上，就需要礼来作恰当的规定。只有经过礼对道德的整齐划一，道德才具有普遍性。否则，仅凭人对道德的理解，很难达成一致。同时，道德也必须通过礼来约定，才具有可实践性。因此，颜渊向孔子请教“仁”德的问题，孔子告诉他“克己复礼为仁”，具体的做法就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。其实，在孔子看来，一切道德要求落实到行动上，都要以礼为准则，他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)至宋，李觏更是坚持认为礼是“人道之准，世教之主也”，“圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”(李觏《礼论》)。这种礼与道德结合的思想，对于我们今天进行道德建设和制度建设，依然具有启示意义。

三、对崇高人生境界的卓绝铸造

“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)追求不朽的人生境界，是中华文化的又一大特色。孔子曰：“君子疾夫没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)这种深层次的担忧正是忧自己的人生价值不能实现。 “齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。”(《论语·季氏》)孔子对齐景公的批判也饱含对他不能立德立功以泽被人民的遗憾。在先贤们看来，立德立极无疑是人生的最高境界，死而不朽，流芳后世。中华传统文化中，德的内涵非常广泛，要而言之， “立人之道，曰仁与义”(《周易·说卦》)，仁义始终处于核心地位。孔子在回答子张问仁时，明确表示能行“恭、宽、信、敏、惠”即是仁(《论语·阳货》)，已有以仁统帅其他道德的意思。韩愈更进一步，提出“仁与义为定名，道与德为虚位”(韩愈《原道》)，将仁义置于传统伦理道德体系的核心地位。从孔子对仁的阐释来看，这是近乎博爱的一种道德要求，是一种人性的光辉，要求以纯真的赤子之心去博爱大众。孟子又有所发挥：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)第一个给仁义下比较确切的定义的是韩愈，他在《原道》中提出“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”，得到后人的认同。居安宅、行正路，博爱众生，这种人生境界不能不谓之崇高。这种崇高的境界也激励着历代仁人志士“有杀身以成仁，无求生以害仁”。文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”则是这种崇高境界最生动的诠释！

与后世片面强调抽象务虚的立德不同，圣哲迭出的先秦时代也看重立功立言。《论语·宪问》所记载的孔子及子贡的问答颇能说明这一问题：

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

面对子贡的疑惑，孔子对管仲为建功立业而忍辱负重的精神作出正面肯定，斩钉截铁地表示这是符合仁道的。又《国语·晋语八》载叔孙穆子之言：

鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。

不仅表达了对立言而不朽的臧文仲的崇高敬意，也隐含了对范宣子“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏”(同上)显赫世家的蔑视。这说明，古人将“立德、立功、立言”看作高于一切世俗的富贵权势的崇高人生境界。

中华民族的伟大复兴，也必然是中华文化在现代化基础上的伟大复兴，发掘我国传统伦理道德的积极因素，构建现代化的中华文化，已是当务之急，同时也是中华民族向世界应作的贡献。参考文献：

[1]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2005.

[2]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：东方出版社，1996.

[3]程颢，程颐.二程贵遗书[M].潘富恩导读.上海：上海古籍出版社，2000.

[4]朱熹.四书集注·孟子集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]颜元.存学编[M].北京：中华书局，1985.

(责任编辑：方子玉)

2017-04-15

黄朴民，男，中国人民大学国学院教授、博导，中国人民大学图书馆馆长，主要研究领域为先秦秦汉思想史、政治史，古代兵学； 白效咏，男，浙江工商大学公共管理学院副教授，历史学博士，主要研究领域为中国古代思想史、政治史。

B21；B82-052

A

1002-3828(2017)02-0091-04

数字对象唯一标识符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.17