晚明的功利主义思潮

代训锋，王引兰

晚明的功利主义思潮

代训锋，王引兰

明中后期，由于商品经济的发展以及资本主义的萌芽，出现了形形色色的功利主义思潮，这其中包括了何心隐的“聚合育欲说”、陈确的“治生为本说”、顾炎武的“百姓自为说”以及顾宪成的“以利佐义说”。这些功利主义学说包含着不同的理论内容：何心隐的“聚合育欲说”强调普通百姓的基本物质欲求的合理性，陈确的“治生为本说”要求读书人关注个人生计，顾炎武的“百姓自为说”认为普通百姓的利益追求能够推进社会公正，而顾宪成的“以利佐义说”认为商人的牟利行为有助于他们成就道德行为。上述种种学说或多或少地突破了儒家的传统，反映了当时人们的思想观念已经产生了深刻的嬗变。

聚合育欲；治生为本；百姓自为；以利佐义

在中国传统思想文化中，儒家思想一直是占据着主流地位。在儒家思想理论中，义与利的关系问题一直是一个核心问题，而儒家在这一问题上的基本态度就是重义轻利。明中后期，由于商品经济的发展以及资本主义的萌芽，人们的义利观发生了一定的转变，出现了的形形色色的功利主义思潮。相对于正统的重义轻利观念，这些个性鲜明的理论因坦言利欲而显得极其“另类”，系统梳理这些“另类”理论有利于人们了解中国传统思想文化的丰富性。

一、重申利益诉求之于个人生存的意义

在中国思想史上，物质利益问题因其关乎每一个人的基本生存，因而这一问题始终是一个备受关注的焦点。晚明时期，出于对宋明理学存理灭欲思想的反动和反应，一些启蒙学者开始冲出存理灭欲思想的束缚，公开提倡利欲，并对利欲的合理性给与论证和辨明，认为利益诉求之于个人生存是不可或缺的。在这方面，以何心隐的“聚合育欲”说与陈确的“治生为本”说为主要代表。

何心隐认为，“声、色、臭、味、安逸……尽乎其性于命之至焉者也”[1]（P19）。也就是说，声、色、臭、味、安逸之欲，是人的本性，“欲”不能没有。所以他猛烈地抨击周敦颐的“无欲”观，提出了他的“育欲”和“寡欲”的主张。

作为儒家士子，何心隐的这一主张大致沿袭了先秦时期孔孟荀的思想。早在先秦时期，孔子有“饮食男女，人之大欲”（《礼记·礼运》）一说，《孟子·告子上》中也有“食、色，性也”一说，这些言论都承认人的基本欲求的合理性。事实上，在人的欲求问题上，先秦儒家所持守的是中庸立场。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）孔子认为改善物质生活与提升社会地位是人的基本诉求，理应得到尊重。与此同时，孔子又强调此类诉求必须受到“道”的制约。先秦的另一位大儒荀子在这一问题上也是秉持中庸的立场，他首先承认物质欲求是人之常情。荀子说：“人之情，食欲有当豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财畜积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）这就是说，人们的饮食希望有牛羊犬等，穿着希望有华丽的丝绸，出行希望有车马可乘，甚至还希望有多余的财富积累，所有这些物质欲求都是人之常情。荀子在承认基本物质欲求合理性的前提下又强调人的物欲必须受到“礼义”、“法度”的制约：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）总的来说，先秦儒家在人的物欲追求问题上既不提倡禁欲主义，也不提倡纵欲主义，而是在禁欲主义与纵欲主义两者之间寻求平衡。

虽然先秦儒家能够在人的物欲问题上持守中庸立场，但后世的一些儒家学者并未将这样一种立场贯彻到底，他们走向了禁欲主义的极端。作为儒学发展的新形态，宋明理学的基本口号是“存天理、灭人欲”，而其奠基人周敦颐即是一位禁欲主义的倡导者。周敦颐说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉，曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”[2]（P38）在周敦颐看来，每个人都是可以学而成圣的，而为学的关键就是“无欲”。先秦儒学中的圣人是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人，而周敦颐所指的圣人是“无欲”的圣人，由此可见，周敦颐的圣人观并不完全契合于先秦儒学，他的思想观念明显带有僧侣主义的色彩。

针对周敦颐的“无欲”成圣的理论，晚明的何心隐对此进行了针锋相对的驳难。何心隐说：“濂溪（周敦颐）言无欲，濂溪之无欲也。其孟轲之言无欲乎？……且欲唯寡而心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。”[2]（P42）“舍鱼而取熊掌”一说出自儒家经典《孟子》，其所表达的乃是一种价值取舍的问题，并没有彻底否定人的物欲的意思，所以，何心隐认为正统儒学并没有倡导“无欲”，他实际上在指责周敦颐的“无欲”成圣的理论有悖于儒家的传统。

作为正统儒家的孟子，他所提倡的是“寡欲”，而不是“无欲”。孟子说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）与宋明理学家相比较，何心隐在人的物质欲求问题上更为接近先秦儒家的立场。何心隐认为人的物质欲求出于人的天性，是维持个体生命存在不可或缺的，具有本然的合理性。在此基础上，何心隐又认为人的物质欲求应该受到节制，他说：“凡欲所欲而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以至命也。”[2]（P40）何心隐此处所说的“寡欲”就是受到节制的欲望。相对于“欲之多”，何心隐认为“寡欲”更具有合理性，也更有益于个体生命健康。

何心隐不但承认物质欲求的合理性，而且他还提出了人的物质欲求的实现方式。如何才能满足个人的基本物质欲求？何心隐就此提出了“聚合育欲说”：“欲货色，欲也；欲聚合，欲也……族既聚和，欲亦育育，虽不欲聚和，奚欲哉？”[1]（P72）聚合是指人的群体性生存方式，何心隐认为聚合这一群体性生存方式既是人的需求，同时也是个体物质欲求得以满足的条件。

还有一个必须注意的方面，何心隐讲“聚合育欲”，其重点关注的是普通百姓的基本利益诉求。何心隐说：“昔公刘虽欲货，而欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。”[1]（P72）公刘是古代周部族的杰出首领，他能与百姓同甘共苦，因而深受百姓的爱戴。何心隐赞美远古的公刘，是有针对性的。因为晚明是一个极其不公正的社会，统治阶级过着锦衣玉食的生活，普通百姓生活极其艰难，所以，何心隐的“聚合育欲说”虽然倡导统治者“与百姓同欲”，但其重点则是关注百姓的基本利益诉求。

在当时，不仅仅是百姓生活极其艰难，许多读书人也有严重的经济压力。因为生活艰难，很多读书人不再终日沉湎于“治国、平天下”的宏大理想，他们转而开始思考自己的个人生计问题，晚明的陈确在这方面就是一个典型。陈确著有《学者以治生为本论》，对读书人的生计问题进行系统的阐述。陈确说：“确尝以读书治生为对，谓二者真学人之本事，而治生尤切于读书。”[3]（P158）依照陈确的说法，学者主要有二件事，一是“治生”，一是“读书”，相对于“读书”而言，“治生”更为迫切。陈确之所以认为“治生”更为迫切，乃是因为“治生”不仅涉及读书人的生计问题，而且也关乎他们的尊严：“唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉！”[3]（P158）一个人连自己都养活不了却终日琢磨如何成为圣贤，这显然是好高骛远，不切实际。陈确的原则是学者首先必须先拥有经济独立，然后才能拥有人格独立与个人尊严，他的这一观点很接近现代人的立场。

此外，陈确还把“治生”看成是一种基本的道德义务：“凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事，仰事俯育，决不可责之他人……岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而侍养于人者哉！”[3]（P158）“治生”不仅涉及个人的生计问题，同时也是涉及赡养父母、抚育子女的问题，所以，陈确强调每一个学者都必须把“仰事俯育”看作自己应尽的责任，不能“责之他人”、“待养于人”而推卸做人的基本责任。

“治生”一词出自《史记·货殖列传》。司马迁说：“盖天下言治生祖白圭。”严格来说，司马迁所说的“治生”是指狭义的文人“治生”，而不是广义的谋生。就理论内容来说，陈确的“治生为本”说乃是认为个人利益追求是不得已而为之的无奈之举。其实，早在元代，学者许衡针对当时一些陷于生存困境的读书人就提出了“以治生最为先务”的观点。许衡说：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨，彼旁求妄进及作官嗜利者，亦窘于生理之所致也。……士君子当以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”[3]（P176）“治生”究竟是处于“最为先务”的位置还是属于“姑济一时”的权宜，许衡的“治生”论前后说法虽不一致，但都是视“治生”为不得已而为之的谋生手段。至于何心隐的讲“聚合育欲”以及陈确讲“治生为本”，其所涉及的都是人们迫于生计问题的压力而追求物质财富的问题。当人的行为是由于某些外在的因素所逼迫不得已而为之，这样的行为在主观上是消极的。

二、关于百姓利益追求与社会公正关系的新思考

马克思·韦伯曾说：“资本主义在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马，在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，那里的资本主义缺乏一种独特的精神气质。”[4]（P36）在这里，马克思·韦伯所说的“独特的精神气质”就是他称道的资本主义精神。相对于传统的财富观，这种资本主义主义精神认为经济上获利不仅是“从属于满足自己物质需要的手段”，而且也是“长于、精于某种天职的结果和表现”[4]（P37-38）。事实上，资本主义精神要求以一种非常积极的心态看待财富追求，所以说，马克思·韦伯所说的这种资本主义精神是一种积极的功利主义心态。

晚明时期，由于商品经济的发展以及资本主义生产关系的萌芽，在当时人们的思想观念中并不缺乏类似马克思·韦伯所说的资本主义精神。当时的一些理论不仅要求世人以一种积极的心态看待财富追求，而且也对功利主义的合理性展开了各种各样的论证，其所列举的理由就包括功利主义有助于建立一个公正的社会、有助于个人成就其道德养成、有助于推动社会的全面进步、有助于个人实现其人生价值，等等。

如何才能建立一个公正的社会？这在中国思想史也是一个备受关注的话题。传统儒家把公正的社会称为“天下有道”，而他们自一开始便将构建“天下有道”这一重任寄希望于“士”、“君子”等知识分子群体身上，这就是《论语》中所说的“士志于道”。那么“士”、“君子”又何以能承担维护社会公正这一重任呢？这就需要他们接受一整套的自我精神训练，在儒家思想传统中这种训练被称为“修己”。《论语》中有一段孔子与子路的问答，最能说明“修己”的意义：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修已以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓……’”（《论语·宪问》）在这一段答问中，子路显然认为“修己以敬”不是最终的意义，所以他继续追问。孔子也认可子路追问的价值，因此继续予以解答，这就是孔子所说的“修已以安人”、“修己以安百姓”。

“修己以安人”、“修己以安百姓”是儒家知识分子的理想，类似的提法还有“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）、“上致君，下泽民”（《三字经》）、“达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），等等，所有这些说法都包含了儒家群体自觉地提升自身道德素养以维护百姓利益与社会公正的意思。然而，“士”要担当维护社会公正的责任，绝非“修己”那么简单，他们还必须融入当时的体制，更为重要的是他们需要得到最高统治者的支持。对于这一方面的因素，孔子自然是心知肚明，这就是他本人所说的“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。至于后来朱熹所说的“仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事”（《朱子语类》卷三十三），这其实是和孔子所说的“不在其位，不谋其政”是一个意思。所以说，无论是孔子，还是朱熹，他们都意识到“修己以安人”的理想存在着对政治体制的依赖性。

“修己以安人”需要融入体制，然而，明代的很多读书人很早就放弃了科举，这意味着他们压根就没有融入体制的热情，在这一方面的典型就是明初的大学者吴与弼。吴与弼在19岁时已决心“弃举子业”，中年在“省郡交荐”之下依然“不赴”，晚年虽被征至京，但他仍然不接受任何官爵，人问其故，吴与弼的回答是：“欲保性命而已。”[6]（P121）吴与弼后来的门人胡居仁、陈献章、谢复等人也都因为受了他的影响而无意科第，他们都有意切断与权力世界的关联。“国无道，其默足以容”（《中庸·二十三章》），在他们眼中，当时的权贵根本不值得共事，当时的社会不仅是一个无道的人世间，而且更是一个不可救药的人世间，因此，他们决意作明哲保身的选择。不难发现，像吴与弼、胡居仁、陈献章、谢复这一类读书人，既不谋位，也不谋政，他们仅有“修己”的兴趣，并无“安人”的宏大理想。

此外，一些读书人过于清高，他们根本无法融入体制，在这一方面的典型就是明中后期的书画大家文徵明。文徵明少年时代蓄有大志，但自26岁起，他十赴应天府乡试，皆名落孙山，而此时的文徵明早已因诗、文、书、画享誉海内。工部尚书李克诚爱惜其才，将其荐于朝廷。经过吏部考试，于嘉靖二年授翰林院待诏，并参与《武宗实录》的修订。在当时，文徵明虽然是名闻天下的诗文书画大家，却时常受阁僚排斥。他深感党争丑陋、仕途险恶，遂于嘉靖四年三月起，三次上书请求归隐。次年十月得准，并于嘉靖六年三月得归苏州，至此再不入仕，终日沉浸于翰墨之中。与文徵明经历类似的还有大名鼎鼎的祝枝山。祝枝山虽然天才卓出，却屡试不第。在历经多次科举失败以后，55岁的祝枝山终于谋得了广东兴宁知县的七品小官。在岭南约5年，由宁兴县县令升应天府通判。正德十四年他以病乞归故里，其时已是60岁的老人了。晚年祝枝山崇尚东晋风流和禅宗，放浪形骸而不乐拘检。如果说文徵明退出官场以后虽不“安人”，尚能“修己”，那么祝枝山退出官场以后既不“安人”，也不“修己”，完全失去了一个儒者的基本风范。

在当时，即使一些已经融入体制、身居要位的朝廷重臣，他们对于能否得到统治者的支持以实现“天下有道”也不抱希望，在这一方面的典型就是晚明的一代名臣张居正。张居正曾经担任万历皇帝的老师，作为朋友的罗汝芳曾当面问过张居正一个很尖锐的问题：“君进讲时果有必欲尧、舜其君意否？”张居正在沉默良久之后答道：“此亦甚难。”[8]（P44）由此可知，即便是身居要位的张居正，他也仅仅是抱着一个死马当成活马医的心态看待自己的努力，根本不指望最高统治者能够成为以天下百姓为念的尧、舜，也根本不指望最高统治者能够把一个腐朽没落的大明王朝改造为一个“天下有道”的昌明盛世。张居正尚且如此，至于其他在位的普通官员对当时世道的期望值，那就自不待言了！

在如何维护社会公正问题上，晚明的顾炎武跳出传统儒家“修己以安人”的思维模式而力辟新说。顾炎武说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。”[8]（P60）在顾炎武看来，真正能维护百姓利益的，不是统治集团，而是普通百姓本身。“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也”，顾炎武认为百姓有自身的利益考虑，在此基础上，他认为百姓应当通过一定途径维护自身利益。一味寄希望于统治者维护百姓的利益还不如寄希望于百姓通过自己的努力维护自身的利益，这就是顾炎武的“百姓自为说”。

顾炎武之所以寄希望于百姓通过自己的努力维护自身的利益，这首先源自于他对当时官场的深刻认识。面对当时极端腐败的政府，顾炎武根本不相信统治者能真心实意地关怀百姓利益。在他看来，当时的官场是“君臣上下怀利以相接”[9]（P478）的名利场，从最高统治者到普通官员都是唯利是图、相互利用，他们不会以黎民百姓为怀。顾炎武之所以寄希望于百姓通过自己的努力维护自身的利益，还源自于他对当时读书人的彻底失望。先秦儒学寄希望“士志于道”以维护社会的公正，而顾炎武对此根本不抱有幻想。顾炎武说：“自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一日服官，即求其所大欲”[9]（P478）。在顾炎武看来，读书人在其读书时所受到的教育乃是利益诱导，而一旦出人头地自然便是谋取个人利益最大化。因此，顾炎武认为当时的读书人不太可能成为“修己以安人”的仁人君子，指望他们为百姓主持公道是靠不住的。

在彻底怀疑最高统治者、各级官员以及读书人的品性之后，顾炎武最终希望百姓通过自己的努力维护其切身利益。顾炎武这一思想的独特性在于他放弃了对强势群体的幻想，丢掉了对他人的依赖心理，他提倡弱势群体通过自我努力来维护自己的利益。相对传统儒家所倡导的“修己以安人”的思想，顾炎武的“百姓自为说”寄希望于利益主体维护自身的利益以解决社会公正问题，这一点堪称中国思想史上的一个巨大转折。

三、关于商人牟利行为的重新评价

中国的人口自明初到17世纪增加了好几倍。在人口大幅度增长的情况下，读书人的数量自然也是大幅度增长。然而，明代举人、进士的名额自始至终并未作相应的调整，所以，明代科举竞争愈来愈激，读书人博取功名的概率越来越低。在科举无望的情况下，读书人总不能坐视自己终身一事无成，他们必须努力寻找新的人生出路。当时流行着一种说法：“士而成功也十之一，贾而成功也十之九。”[10]（P251）这虽然不是源自精确的统计，但对于家境贫寒的读书人造成的心理冲击是可想而知的。约在16世纪开始，在读书人中呈现出了一种弃儒经商的趋势。除了读书人弃儒经商外，很多农民为了维持个人生存，也选择了弃农经商。所以，相比以前的历朝历代，明代商人的数量激增，商业经济也得到了一个前所未有的大发展。

在明代，商人不仅数量上比以前大为增加，而且其中很多人取得了巨大的成功，成为名噪一时的巨贾。在商人占有财富以后，他们的社会地位往往会得到一定程度的提升。然而，明代商人社会地位的提升不仅是因为他们巨大的财富拥有量，而且还因为他们为当时的社会做出了很大的贡献。事实上，明代许多商人经商致富后热心于各种社会公益活动，他们赈灾济贫、修筑道路、兴修水利设施、修建书院祠堂、捐资助饷、设置祠田义田等，他们甚至还有出资组织抗倭的爱国行径。据汪道昆的《太函集》记载，当时的大商人阮弼曾经组织抗击倭寇的军事行动：“岁乙卯，岛夷自越突新都，且薄芜湖。芜湖故无城，守土者束手无策。长公倡贾少年强有力者，合土著壮丁数千人……寇侦有备，而霄遁。”[11]（P288）晚明的徽商经济实力很强，他们能够出动巨资，随意筹集本地人力资源，组成千人以上的武装力量阻击倭寇来犯。由于明代商人通过自己的努力增进财富，并用各种形式把他们的经营所得回馈社会，所以，当时人们对商人的评价不再是负面的。

明代商人用自己的财富回报社会，他们的牟利行为甚至还得到了一些儒家知识分子的称道。汪道昆在《赠方处士序》中说：“夫儒者以非欲为训辞，故罕言利。要以生财有道，治所必先，何以聚人非财不可？则圣人未尝废财矣。太史公所载，其以奸富者率卑之，独陶朱公褒然首举，彼国豪杰之士也。处士轻重而就贾，独以操行致不货……恶能没处士之名？”[11]（P296）陶朱公就是春秋末期著名的政治家范蠡。范蠡在功成名就之后选择急流勇退，三次经商成为巨富，同时他又三散家财，用以扶危济困。在汪道昆看来，商人通过合法经营获取财富，他们对社会做出了一定的贡献，堪比历史上的陶朱公，这对商人的社会价值给予了莫大的肯定。

在为商人牟利行为的各种辩护中，顾宪成的“以利佐义说”具有理论建构的意义。顾宪成说：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉。”[12]（卷十七）“以义主利，以利佐义”出自于顾宪成为商人倪景南所作的墓志，顾宪成这样一种提法既可以视为对商人牟利行为的辩护词，也可以视为对他本人义利观的一个简明扼要的哲学界说。

顾宪成的这一界说包含着两方面：第一方面是“以义主利”；第二方面是“以利佐义”。就“以义主利”来说，其所包含的意思也就是遵守商业道德以谋取个人利益。在明代，无论是徽商、浙商还是晋商，他们都有类似“以义主利”的说法，所以，顾宪成在这一方面并没有新的理论建构。至于“以利佐义”，顾宪成没有做抽象理论阐释，他只是列举倪景南几种公益行为作说明：“公居数十里，闲饥者待食，寒者待衣有叩必应。或不能偿置，不问岁戊，子道殣相望，公恻然悯之，捐粟千石应募，退复私为粥以活老穉者，无筭其能，为人分忧恤。”[12]（卷十七）在顾宪成看来，倪景南能够做一些救助社会弱势群体的公益活动，离不开一定的物质基础。“佐”就是“助”，所谓“以利佐义”，乃是认为功利有助于商人们成就他们的个人道德行为。

王国维说：“就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派”[14]（P125）。中国传统儒家学说偏重于行为动机与规范遵守，而尤以行为动机最受关注，所以孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。至于后来的孟子、董仲舒以至宋儒，他们大致都延续这一说法并作了有限的发挥。朱熹与陆象山的“为学之方”虽不同，但他们的“义利观”则是一致的，所以，陆象山在白鹿洞书院以“君子喻于义，小人喻于利”为题作演讲，深得朱子的赏识。明代王阳明虽然没有从正面对义利的问题展开讨论，但曾对“功利之见”大加挞伐：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。”[13]（P147）需要补充说明的是，儒家并不是完全不在意行为的客观效果。以宋明儒学为例，他们一方面接受董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的基本观点，认为儒者只应关心是非道德问题，但另一方面他们又存有一种乐观信念，认为从义理下手，自然可以解决成败得失的事功问题。

在儒学发展史上，也存在一些另类的观点，如陈亮、叶适等，他们偏重行为的效果。因为对道德行为的要件存在着不同的关注焦点，这些另类的学者对正统儒家过于关注行为动机而忽视行为的客观效果持批评态度。叶适说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”（《习学记言》卷二十三）陈亮、叶适因其独特的思想观点而被后人称为“事功学派”，其实，他们所追求的乃是行为的主观动机与行为的客观效果的统一：“治道有二，内理也，外事也。”（《叶适集》卷二十九《进故事》）由此可见，“事功学派”并不是只谈事功，不谈道义，他们认为只有将这二者统一起来，才能“事著而有方”。晚明的顾宪成讲“以利佐义”，这一说法既不同于正统儒学，也不同于“事功学派”。他重点关注的是道德行为的规范遵守与客观效果。所以说，顾宪成“以义主利，以利佐义”的主张具有理论建构的意义。

总而言之，晚明时期商品经济的发展以及资本主义的萌芽催生了“复非名教所能羁络”[6]（P703）的功利主义思潮。在这一思潮的影响下，当时的许多人不再讳言利欲，这体现了个人主义的觉醒与社会的进步。当然，也有一些言论纯为负面性的。面对当时的腐败现象，时为官僚的沈德符说：“士大夫黩货无厌者，固云龌龊下流，然为子孙计，或是一理。”[15]（P210）沈德符对当时士大夫的贪腐行为表示出一定程度的理解，这就失去了评判的基本原则。

四、结语

晚明时期为什么会出现功利主义思潮？从宏阔的中国历史历程来看，晚明时期，历史出现了引人瞩目的变迁。这种变迁不仅表现为朝代的兴亡更迭，而且在更深刻的意义上展开于经济、文化等各个层面。新的社会经济因素的滋长以及市民阶层的崛起，西学东渐，农民对传统社会秩序的武器批判，以及清兵入关引起的民族矛盾的激化，等等，形成了不同程度的社会震荡，并直接或间接地冲击着占主导地位的儒家价值体系。

作为敏锐的思想家，何心隐、顾宪成、陈确、黄宗羲、顾炎武、王夫之等比其他人更深切地感受到了时代的震荡，在承继儒学传统的同时，又对其作了多方面的反省和转换，这在某种意义上具有自我批判的性质，表现为以先秦儒学为思想武器来批判程朱理学（宋明新儒学），在一定意义上带有从程朱理学回归先秦儒学的要求和特点，而以肯定人的合理性利欲为内容的晚明功利主义思潮的出现就是其中的一种，当然，它也绝非传统价值观的简单重复，相比之下，晚明时期的这种变化表现为在肯定内在仁义与外在事功的统一中，侧重之点已开始转向事功，开始关注世俗生活，一些人从原来的循规蹈矩、温厚平和转向热烈地追求个人欲望的最大满足。带着对世俗生活的热望和渴求，在不知不觉中，人们的精神风貌、价值取向、人生理想都发生了变化，程朱理学的内圣价值取向逐渐被外王的价值追求所涵盖，而理学家“唯义无利”和存理灭欲的“圣人之学”也逐渐失去了往日的光环，嬗变为“以利言之”的“事功之学”。从黄宗羲的论述中可窥见一斑：“自仁义与事功分途，于是言仁义者陆沉泥腐……岂知古今无事功之仁义。”[6]（P607）

其实，这些看法并非仅仅是黄宗羲一人之见，它所代表的乃是当时诸儒的普遍见解，反映的是儒家价值观的折变。“有欲而后有为”（戴震语），他们不再追求所谓的醇儒人格，而是从人的自然本性出发，强调“育欲”和“治生”，在一定程度上增添了功利主义色彩。而且，从人的发展来看，晚明功利主义思潮内涵着一种新的人文关怀。与宋明理学强调灭人欲不同，晚明学者大多将利欲视为人的普遍要求，追求利欲不仅不是道德上的恶，相反，它是拓展生命存在价值的前提，生命的完成首先以感性需要的满足为条件。如后来的戴震所言：“声色臭味之欲，资以养其生。”[16]（P425）这意味着利欲不再是自我实现的道德障碍，而是人的生命力量的确证，在这样的人文关怀中，个体的内在价值得到了进一步的确认。

[1]何心隐.何心隐集［M］.北京：中华书局出版社，1960.

[2]周敦颐.周子通书［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

[3]陈确.陈确集［M］.北京：中华书局出版社，1979.

[4]陈正夫、何植靖.许衡评传［M］.南京：南京大学出版社，1995.

[5]马克思·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.于晓、陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[6]黄宗羲.明儒学案［M］.北京：中华书局，2008.

[7]曹康孺编.吁坛直论（下卷）［M］.台北：台湾广文书局，1967.

[8]顾炎武.顾炎武全集［M］.上海：上海古籍出版社，2011.

[9]黄汝成.日知录集释［M］.长沙：岳麓书社，1994.

[10]张海鹏、王廷元.明清徽商资料选编［M］.合肥：黄山书社，1985.

[11]汪道昆.太函集［M］.合肥：黄山书社，2005.

[12]顾宪成.泾皋藏稿（卷17）.四库影印本.

[13]于民雄、顾久.传习录全译［M］.贵阳：贵州人民出版社，1998.

[14]王国维.王国维文集：第3卷［M］.北京：中国文史出版社，1997.

[15]沈德符.万历野获编（卷8）［M］.北京：中华书局，1959.

[16]戴震.戴震集［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

代训锋，忻州师范学院思政部副教授，哲学博士；王引兰，忻州师范学院思政部教授。