儒家生态责任伦理的义理结构

涂可国

儒家生态责任伦理的义理结构

涂可国

儒家虽然总体上强调天人合一，却并不否定天人相分，而是把两者辩证统一起来；而且，儒家的天人相分与天人合一共同为促进天人和谐、生态责任提供了精神支撑。在漫长的发展演变过程中，儒学建构了天人相分的生态责任伦理根据、天人合一的生态责任伦理前提、仁民爱物的生态责任伦理情感、取予有度的生态责任伦理行为和天人相参的生态责任伦理追求在内的生态责任伦理义理结构。

儒家；生态；责任伦理；文明

研究儒家生态责任伦理，首先需要解决三个方面的问题：一是儒家生态责任伦理思想的合法性问题。历代儒家并没有提出过“生态伦理”“自然伦理”之类的概念，而儒学又是蕴育于无生态危机的宗法农业经济时代，因此不少人怀疑儒家生态责任伦理存在的理论和现实依据，有的学者更是直接指明儒学作为生长在农业文明基础上的前现代学术体系根本不可能孕育出生态伦理思想。二是儒家生态责任伦理思想的定位问题。现代生态伦理学展开了人类中心主义和生态中心主义之争，绝大多数人类中心主义者认为人对自然或生态本身没有伦理义务，只有少数人类中心主义者出于自然或生态是人与人关系的媒介而认同人对其应承担间接道德责任，而绝大多数生态中心主义者不仅强调人对自然或生态具有伦理义务，甚至承认生物乃至无生物自身就存在内在价值，赋有道德权利。我认为，儒家尽管具有弱式人类中心主义的思想倾向，但这并不意味着儒家反对人与自然之间可以构成伦理价值关系，相反，历代儒家都承认人对自然应履行道德责任。三是儒家生态责任伦理思想的对等性问题。生态中心主义者基于对人类共同面临生态灾难的忧患意识，指责人类中心主义者在对待自然的态度上只顾追求自身获取自然资源的权利，而忽视了所应承担的保护义务和关切责任，在他们看来，各种生态危机正是人类权利、欲望无限膨胀造成的恶果，为此，必须将道德调节的范围和对象由人与人的关系扩展到人与自然的关系域乃致整个自然界。探究儒家生态伦理思想，可以发现，它既阐发了人对自然不可剥夺的权利，又倡导人给予自然以更多的道德关照、关心、关怀和关爱。从当代生态伦理学的视角透视儒家有关人与自然的生态责任思想，不难看到在历史发展过程中它的内容呈现出丰富性、多样性，涉及到生态伦理的根据、内涵、意义、特点等众多方面。

一、天人相分的生态责任伦理根据

儒家天人关系思想并不像西方文化那样过于强调主客二元对立，因而占主导地位的倾向是天人合一，以致荀子所发展出的制天命而用之、与天地参、明于天人之分等天人相分观点受到一些生态中心主义者的强烈批评。但是，自孔子以来，儒家就逐渐显现出人文主义的特点，他们必然要确认人的特有规定性，从而提出一些天人相分的思想观念。有些反儒的物种中心主义者指责儒家的天人相分主张是人类中心主义的典型表现，它所宣传的制天、参天、戡天、胜天理念对万物宰割、生态失衡应当承担不可推卸的责任；而一些对儒学充满诚心和敬意的学者，要么否定儒学蕴含人类中心主义的思想，要么忽视乃至抹杀儒家的天人相分是生态平衡的思想基础。我认为，如同张载所言“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合”（《正蒙·乾称》）[1]（P63）。从天人既对立又统一的朴素辩证观出发，儒家不仅揭示了天人之间的同一性还指明了天人之间的斗争性，合理地阐述了天人相分的思想，为实现天人和谐、追求生态平衡的责任伦理提供了值得借鉴的理论依据和精神资源。

1.先秦儒家的天人之分

先秦时期，天人分离，人作为认识和实践的主体、自然环境作为人类活动的对象性客体早就确立，儒家展开了天人之辨，并在肯定天人合一的同时揭示了天人相分的关系。此一阶段儒家的天人之分思想大致分为两个方面。

一方面是地位性质之分。孔子不仅赞叹道：“唯天为大”（《论语·泰伯》），因此要求人“畏天命”，还指明了天不言而行的规律：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孟子则讲：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）把天看成不为人所左右的客观必然性。荀子更是明于天人之分，在《天论》等篇中从多个角度做了系统阐发。其一，天是自然之天，它不是人格化、神秘化的主宰，而是自然演变的物质实体：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）其二，天具有不以人的意志为转移的独立不依的运行规律，亦即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”（《荀子·天论》）其三，人和天各有不同的职分，这就是“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）。其四，自然界不能主宰人事，社会的治乱、兴亡主要取决于人为因素：“应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）其五，人应当制天命而用之。尊重自然和改变自然既是人的权利也是人的义务，为此荀子强调人应该像君子一样理天地、参天地、积善不息，以理物、成物为务，树立“序四时，裁万物，兼利天下”（《荀子·王制》）的积极生态责任道德观。

另一方面是人性伦理之分。先秦儒家认为，人在某种意义上确实不如动物，它生来缺乏某些动物的特殊能力，但是，人也带有一定优越的秉斌、才质，特别是道德潜能。孟子反复强调“人之所以异于禽兽者几希”的类特性，认为人的特异之处就在于人先天具有四心（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心）和四德（仁、义、礼、智），四心是四德的道德情感基础。荀子认为人最为天下贵，为此他揭示了人区别于动物的地方，就在于人有分、有辨（《荀子·非相》），就在于人有气、有生、有知、有义（《荀子·王制》），从而挺立了人作为生命主体、知识主体和道德主体的人类特质和独特地位。

2.汉唐儒家的天人之分

汉代儒家经典《礼记》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记·礼运》）这就是说，人集中了天地、阴阳、五行的精华，因而它具有不同于自然的超越之处，也因此，人有责任为天地、五行的和谐运转着想。

表面上，董仲舒的天人感应论是讲天人合一，也就是他所说的“天人之际，合而为一”。实际上，这一天人合一的生态理想和政治理想正是建立在天人相分上，为此，董仲舒描述了桀纣食类恶之兽、困野兽之足、竭山泽之利、灵虎兕文采之兽等天人相分的破坏生态平衡境况。他的天人相分观念尤其体现在“莫贵于人”的重人命题上。他说：

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以同；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天地，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。（《春秋繁露·人副天数》）[2]（P354）

人能为仁义、能偶天地也就意味着人应当承担爱护天地的责任，否则就会遭到天谴。其实，董仲舒还有许多关于天人相分的说法，如“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）[2]（P318）“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是?”（《春秋繁露·郊祀》）[2]（P405），等等。王充同样窥见到人所特有的德性品质，从一定角度揭示了天人之分的观念。他说：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”[3]（P47）

3.宋清儒家的天人之分

此一时期儒家天人关系思想占主导的无疑是天人合一，以致张载在儒学发展史上第一次明确提出了“天人合一”的命题，程明道说：“天人本无二，不必言合。”（《程氏遗书》卷六）[4]（P81）但是有的儒家代表性人物还是提出了天人相分的言论，周敦颐和朱熹更是突出了人作为宇宙万物精华的特质。

周敦颐在《太极图说》中明确指出人为万物之灵：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”朱熹阐明了人与物的同与异，强调人与物“同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”（《孟子集注》）[5]（P274）但由于气禀不同而导致人与物之间的差异：“其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性”（《孟子集注》）[5]（P274）“人则无不知无不能。人所以与物异者，所争者此耳。”（《性理一》）[6]（P66）可见他从气本论和五行论的角度，既注意到人与物的共同性，又指明了人的才智和德性特异性。

儒家的天人相分究竟是不是有助于推动生态的平衡、环境的保护呢？或者具体地说它是不是有益于生态责任伦理的培育和践行呢？回答当然是肯定的。

一是强化人的生态责任伦理意识。不可否认，正是人类对自然制天命的天人相分行为导致了如今严重的生态危机、生态灾难，特别是一些贪心的人对自然资源的掠夺性开发、占有深深地伤害了动植物、破坏了生态的良性循环，也正因如此，这些人理应对之问责。但是，儒家天人相分的理念告诉我们，人类的能力是有限的又是无限的，它所拥有的强大认知能力和实践能力注定它既能够破坏自然、损害生态又能够建设自然、美化自然、优化自然，因此人类必须以一种强烈的生态道德责任意识去保护自然、爱护生命。二是为人履行生态伦理责任创设思想基础。儒家对人仁义之心、向善致善的才质、禀赋等理性化道德情感的阐释，揭明了人是宇宙大化中具有高级情感的动物。这不仅对于提高人的道德责任感具有较为积极的提振作用，也为人辅天补天、爱物重生提供了人性伦理基础。三是为保护生态平衡起到约束作用。正是因为认识到天人相分，彼此具有不同的范围、性质和功能，才使人有责任控制欲望、约束行为，防止肆意而为，防止“与天争职”，防止逾越其本分肆意干预天地自然的正常运转，进而防止导致生态危机。四是“制天命”的主体实践作为不会造成生态环境的破坏。只要人们放弃对自然一味征服、肆意掠夺的纯工具主义、纯功利主义态度，坚持人的自然权利与自然义务的有机统一，在合理范围内改变自然，就会变自然不利因素为有利因素、无用方面为有用方面，从而在人与自然“制天命”的双向互动中，实现彼此的共赢共生、和谐相处。

二、天人合一的生态责任伦理前提

在儒家看来，天人固然可分，却也可合，二者是分合的统一关系。儒家所言说的天人合一主要包括天人一体、天人合道和天人合德三大方面。与天人相分一样，儒家极为丰富的天人合一论说为构建生态责任伦理提供了思想前提。

1.天人一体

一是天人同体。对此，历代儒家做了多方面的阐述。《周易》从“一分为三”的阴阳发生论维度把天、地、人合为“三才”，将人与天地相提并论，开创了合中有分、分中有合的思想逻辑。孟子则从生成论视角断言“天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）朱熹立足于结构主义维度指出：“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天”[6]（P1426）天人本质上是统一的。王阳明更为直观地指明人与自然万物的同一性：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体”（《传习录下》）[7]（P107），并根据传统气本论认为人与万物“只为同此一气，故能相通耳”（《传习录下》）[7]（P107）。

二是天人相通。宋代儒家从生机主义出发，鲜明地彰扬了天地的“生生之易”思想，把天人看成是相通的。周敦颐明言道我与天地之同在于皆有生意；张载把事实和价值、宇宙本体论和道德价值论统一起来，提出了“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）[8]（P62）的光辉命题；朱熹则从尊天、重天的观念出发揭示了天人之间的感通性：“一身之中，凡所思虑运动，无非是天”[6]（P2292）。

2.天人合道

一是通过“诚”的中介把天人视为一体。思孟学派发明了诚明说，宋明理学家绍继之并做了新的发挥，使“诚”成为促使天人合一的关键点。《中庸》说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中庸》第二十章）

孟子也借“诚道”把天与人打通，连为一体，他讲：“诚者，天之道；思诚者，人之道。”（《孟子·离娄上》）人道本于天道、从于天道，真实、真诚是自然存在和发展的基础和规律，它决定了向往真诚、追求真诚是做人的基本法则，明乎此，就能达到人道与天道的一致。对此，张载的“诚明说”更是做了简洁明了的判断：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（《正蒙·乾称》）[1]（P65）

二是天道与人道同一。儒家重道、尚道，要求人知道、闻道、体道，不过，道有各种类型、形态，天道与人道也具有一定的差异，但这并不影响儒家往往把二者视为同一。宋明理学家立足于“理一万殊”思想，强调万物同属一理。二程说：“万物皆只是一个天理”（《程氏遗书》卷二上）。[4]（P30）人是万物的一个成员，它与其他世界万物共同分享同一个理。理即是道，道即是理，因此程伊川讲：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）[4]（P282）抽象地说，道如同太极一样浑然一体，无任何分别；但具体地说，道又分化为天道、地道和人道。然而，在本体论上天道与人道依然同属一个道：“天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”（《程氏遗书》卷十八）[4]（P183）

三是天道与人道相通。儒家不仅从本体论、认识论上论证了天道与人道的统一性，还从价值论上加以说明，并提出了人的修道责任。《周易·泰》指明人必须承担顺应天地之道、辅助天地合理运行的义务：“裁成天地之道，辅相天地之宜”。《中庸》明确指出了人应依据天命、天性以修道的道德使命：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。二程讲：“天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合”（《天地篇》）[4]（P1225）人只有遵守生生不已的常道，才能与天地相合。他们进一步明确地讲：“天地之道，至顺而已矣。大人先天不违，亦顺理而已矣”（《天地篇》）[4]（P1225）

3.天人合德

通过天人合德的理念，儒家表达了天人合一的思想。这主要表现在以下三方面。

一是天人同德。儒家不仅承认人是一种道德存在，同时也肯定自然之天具有德性。《周易》明确地讲“天地之大德曰生”。原始儒学同样将天道德本体化、心性化，认为天不仅是自然之天，也是义理之天和德性之天。思孟学派对德性之天作了一定的阐释，《中庸》也提出了“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”的著名论断。不惟孟子和董仲舒，宋明理学家更是直接把人伦道德溯源于宇宙之天，譬如朱熹就将仁心本体化，推及到宇宙万物，说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也。此心何心也？在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”[9]（P3280）人心来源于天地之心的赐予，人与天地同具一心，只是天地为生物之心，而人则有利物之心。

二是以德配天。《周易》明确提出了“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，先天而天弗违，后天而奉天时”的重要论断，儒家承继了周易“与天地合其德”的责任伦理和周公“以德配天”的治国理念，开启了在道德基础上天与人合一的思维范式。明清之际的王夫之对以德配天作了进一步阐释，提出了“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存生之理”[10]（P890）的观点，把自然之天上升到义理之天的高度，深化了儒家以天人合一为导向的生态责任伦理。

三是天下一体之仁。这一点宋明理学家做了周详的诠释，试以王阳明心学为例。阳明不仅阐述了“心外无物”“致良知”和“四句教”等学说，还就“万物一体”思想进行了较为完整的论说（《答顾东桥书》）[7]（P41-57）。在他看来，人人都有以天地万物为一体的仁心，只是凡人为私欲遮蔽导致彼此仇视，圣人出于忧患的责任感以天地万物一体之仁教化天下之人。他还进一步指明了“达我一体之仁”的大学明德之道：“吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（《大学问》）[7]（P969）。不难看出，阳明心学阐明了人应有以其仁义之心去善待、去爱护自然万物的生态责任——与天情感相通，以达到天人合德、天人一体的天地境界。

三、仁民爱物的生态责任伦理情感

论及儒家生态责任伦理不能不涉及孟子的一个重要命题，这就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。一些生态中心主义者指责该命题由亲亲到仁民再到爱物，体现了一种施由亲始、由近及远的差等顺序，因而是人类中心主义的表达。的确，鉴于仁是儒家伦理的核心范畴，而孟子这一命题只是讲爱物未讲仁物，而且，儒家一般把仁界定为爱人，从而展现出的是一种以人为本的道德人文主义理念。但是，我认为，如果对儒家仁说进行深层次的解读，那么，儒家仁学从多个方面实际上蕴含着用以调控人与自然关系的生态伦理情怀，表达了人类自身对自然万物的关爱之情，并大致从三方面确立了人对宇宙万物的伦理义务。

1.泛爱忠恕

毫无疑问，儒家之仁主要指向人际关系，例如孔子认为能做到恭、宽、信、敏、惠为仁（《论语·阳货》），他还讲：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；孟子也讲：“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），朱熹则将“仁”界定为“爱之理，心之德”（《论语集注》）[5]（P50）。同时儒家之仁讲究“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”（《中庸》）“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）的差等之爱。孟子驳斥墨家的“兼相爱”是“二本”，是“无父无君”（《孟子·滕文公上》），最关键的是他创新性地提出了“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的论说，明确将仁限定在人己关系范围内而否定仁可以施之于物。

那么，儒家之仁到底是不是可以推及于物呢？回答应当是肯定的。儒家主张将仁普遍化，孔子倡导“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），孟子强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。由此可见，儒家之仁在继承传统血亲之爱的基础上也倡导把爱的对象扩展到广泛的人际关系层面，力主根据推己及人的忠恕之道将仁爱精神扩及到交往的一切他者，这种普遍化的泛爱思想势必为人类爱物打下良好的人伦基础，体现了既有差等之爱又有普遍之爱的辩证责任伦理思想特色。

2.恩及禽兽

孟子本人并没否定人爱物的责任担当，他肯定了仁可以也应当包含爱物。在阐述仁政思想时，孟子依据恻隐之心提出了推恩说，认为推恩不限于社会中的他人也要及于动物：“恩足以及禽兽”（《孟子·梁惠王上》）；他进一步把不忍人之心发展成为不忍物之心，基于“仁本论”强调人对动物应当表现出爱护和保护的责任：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）对孟子如此有关动物的仁爱思想，法国思想家阿尔伯特·施韦兹给予了高度评价，认为孔子、孟子在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，属于孔子学派的中国哲学家孟子以感人的语言谈到了对动物的同情[11]。

3.与物同体

相比原始儒家，宋明理学家更为关注人与自然的伦理关系，更为强调把“仁性”推及到宇宙万物的仁者情怀，更为凸显人的生态道德责任。他们不再像孔孟那样主要将仁限定为人际关系伦理，而是把仁发展成为物理化、生物化的德性，坚持以“仁”释“生”，把《周易》讲的“生生之谓易”转换成“生生之谓仁”。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《程氏遗书》卷十一）[4]（P120）朱熹讲：“生底意思是仁”[12]（P247-248）“仁是天地之生气”[12]（P247-248）。基于此一生生之仁德，理学家表达了对万物的怜惜、尊重和欣赏之情。周敦颐爱莲，和程颢一同“窗前草不除”，以便“欲常见造化生意”。与此同时，宋明理学家还着眼于内在的人格修养要求强力推出仁者与万物一体的生态伦理思想，程颢发明了著名的“仁者，浑然与物同体”[4]（P16）的命题，朱熹要求仁者应具备天地生物之心，阳明说大人者乃是“以天地万物为一体者也”（《大学问》）[7]（P968）。而清代思想家戴震也揭明了仁者重生、同生的伦理情怀，他指出：“仁者，生生之德也。所以生生者，一人遂其生，推之而天下共遂其生，仁也。”（《仁义礼智》）[13]（P48）据此可以说，由儒家万物一体、生生之德的观念必然生发出人惜生爱物的关爱责任，以此达到天人和谐、万物共生的美好生态道德境界。

4.仁心慈念

董仲舒把仁的精神普遍化，将爱的对象推广到一切动物：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）[2]（P251）张载指出了大人兼爱的责任：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）[8]（P21）并由此展现了“民胞物与”的博爱情怀。宋明理学家特别重视生命的价值，强调不杀生的伦理责任。朱熹鲜明地体悟到不伐木、不杀兽、不杀胎、不妖夭和不覆巢是实现天人内外和谐的根本原理，明代东林学派儒者高攀龙在《高子遗书·家训》（无锡刻本）中更是多次告诫家人要以“仁心慈念”珍爱生命，认为“少杀生命最可养心，最可惜福”。“省杀一命于吾心有无限安处，积此仁心慈念，自有无限妙处。此又为善中一大功课也。”这必定推动人依靠一种强烈的仁爱之心的精神动力去珍爱生物、保护动物。

总之，儒家的“仁民爱物”理念，符合人类“施由亲始”、推己及人及物的情感发生逻辑，由近及远的推恩和泛爱不啻为人天理良心的自然呈现，它反映了人性的真实拓展状态，有助于确立人对宇宙万物的伦理义务，必定会培养人施爱天地的仁者情怀。

四、取予有度的生态责任伦理行为

自然界万物呈现出时间性和有限性两大特点，相应地儒家提出了顺时取物和取予有度两种责任伦理行为律令。

1.顺时取物

时间和空间是世界万物的本体存在方式，而动植物的生长、发育都遵循一定的节律变化规律，正是由动植物的时间性决定了人类应当确立顺时待物的生态道德责任。

先秦儒家把周易的时变原则贯彻到处理人与动植物的关系中，提出了顺时取物的责任伦理行为规范。孔子指出“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记·祭义》）虽然这一论断带有泛孝主义的色彩，但毕竟表达了依时取物的理念。孔子还讲：“启蛰不杀，则顺人道；方长不折，则恕仁也”[14]（P97）。且不说《孔子家语》的真实性，至少该论说从一定角度体现了孔子顺时取物的生态道德观点。以大孝闻名的孔子弟子曾子提出了与先生几乎相同的主张：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”（《礼记·祭义》）孟荀儒学进一步对顺时取物思想进行了阐发。孟子认为“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）一向标榜非孟的荀子在按时取物的理念上也做了相同的阐发：“四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。……斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

也许有的人会说，在科技不发达的农业文明时代，不可能有反季节生产，顺时取物不过是不得已的选择；况且，孟荀所说的不可胜食、不可胜用和余食、余用、余材都不过是出于功利主义的考虑，因而所谓的顺时取物既不高明也不高尚，无任何道德价值可言，不能称之为生态责任伦理观念。殊不知，或是由于无知无畏，或是由于巧取豪夺，或是由于急功近利，现实生活中并非所有人都能做到有节制地依时取物。儒家是基于伦理主义或合理功利主义的价值观考虑看待顺时取物责任规整的，把关爱自然、顺应自然纳入仁政圣制政治责任的王道主义框架之中。

2.取予有度

所谓取予有度，表现在人和自然的对象性占有关系上，就是彼此的得到和付出都要保持一定的限度，它对人提出了这样的义务命令，就是人与自然的物质、能量和信息交换，既要同人的正常的需要度相吻合，又不能超过自然之物的承受度。儒家从内在的仁义之心出发，为了保护外在自然生物的生态链平衡，强调人有节制、有限量地取用万物。孔子说：

刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉！（《史记·孔子世家》）[15]（P457）

孟子和荀子虽然并没有上升到普遍道德哲学高度论述取予有度的责任伦理，但是，在阐述仁政、义政、礼政的王道政治过程中，指明了人所应当遵循的节度伦理诉求。孟子认为只要“数罟不入洿池”，则“鱼鳖不可胜食也。”（《孟子·梁惠王上》）而荀子则要求“鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”（《荀子·王制》）《礼记·王制》中规定“天子不合围，诸侯不掩群”。

必须指出，对孔孟荀的取予有度责任伦理思想不能作绝对化理解，而应作相对的把握：一是遵守一定的界线。儒家并不像某些极端生态中心主义者那样要求绝对不杀生，而是出于生态的义务心在考虑为了取物可以杀生的同时强调惜生、重生，强调不突破基本的行为底线，反对狂捕滥杀，做到不断绝动植物的正常生长——不夭其生、不绝其长；二是一些特殊人群可以例外。人类运用“理性的狡汁”采用工具去改造自然、利用自然时必须加以合理选择，如果说采取毒药这一物化主义非常手段去捕鱼在古今中外任何社会都应加以禁止的话——它既会导致鱼群的灭绝也会伤害人的健康，那么对那些以打鱼为生的人群来说应当尊重他们的权利，允许他们以网捕鱼——当然前提是要尽到保持整个鱼群休养生息的生态义务。

五、天人相参的生态责任伦理追求

在力命之辨中，生态儒学和道德儒学凸显了力行抗命和天人相参的一面，力主使物、理物、成物，表达了知天、参天、胜天和制天的主体能动性和使命感，构建了由尽心知天、并育不害和强本善治构成的积极生态责任思想。

1.尽心知天

孟子的心性论哲学创建了尽心→知性→知天的义理结构，这就是：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。他的尽心知天说隐藏着儒家生态责任伦理的秘密，但为研究儒家生态伦理的学人所忽视。知天不光为应天、参天、胜天和制天的前提，它本身也是极为重要的生态责任。在孟子看来，通过“尽心知性知天”的途径，可以使人达到“上下与天地同流”的精神境界。

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《孟子·尽心上》）

天不言，以行与事示之而已矣。（《孟子·万章上》）

这里，孟子一方面肯定了上天的力量，认为人的一生一世要受命运的支配，获取某种东西要依靠命运。另一方面，他又认为，人可以通过尽其本心、知其本性，把握上天的特性和规律；同时借助于一心修养心性，做到侍奉上天、安身立命；由于人的言行必须顺应天命的法则，因而一旦人知晓了天命，就能够确保自身的安全。孟子这些论说并不像一些宿命论者和物种中心论者那样只是要人无所作为，一切听从上天和命运的安排，而是主张致力于自身的修养工夫来实现知天、事天的生态责任。

2.并育不害

儒家发展了参天、胜天和制天的思想，一些人表示质疑，认为它不利于生态平衡和环境保护。的确，作为大自然的天具有化生万物和自我调节的功能，具有独立不倚的运行规律，具有自我维持生态平衡的特点，正如《中庸》所指出的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。就此而言，人有不干涉、不扰乱、不破坏自然生态的重要责任。但是，我们决不能走向不干涉主义，奉行赖汉哲学，完全摒弃以人的积极作为推动天人关系生态平衡的职责。这一则是因为自有人类以来，天人之间就是相互作用、相互联结、相互依存的，形成了宇宙命运共同体；二则是因为自然界并不是时时处处都是和谐的，既存在弱肉强食、残酷竞争，又存在莫测灾变、自然退化，使得许多动植物环境险恶，甚至存在灭绝的危险；三则是因为人是最具灵性的理性动物，天人之际彼此相通，人可以效法于天、取法于天，可以在不违背天的“意志”的前提下与之共生共存，做到与自然生物“并育而不相害”；四则是因为人通过改造自然、利用自然创造了人工自然的生态和谐。要知道，人类改变了地球，改变了世界，经过人类之手的伟大创造，无数美好的、整齐的、和谐的物质文明成果展现在我们面前，这些人化自然和天然自然一起共同构成了有机的生态系统。

也许儒家尚未完全达到以上认知水平，却不能否定的是他们自觉不自觉地从不同方面揭示了人参与天地化育的神圣责任。孔子一贯推崇古圣先贤，他称赞尧说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉；巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）天是那么伟大，而作为神明的一代君主，尧能够尊天、循天而治国、治水，由此创造了为民众称赞不已的丰功伟绩。根据天人分合的思想逻辑，荀子在《天论》篇中在确认天人具有不同职分，要求不可以怨天、不与天争职的前提下，充分指明了人参天化地的责任，强调“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《荀子·天论》）认为人只有做到这样，才能知其所为、知其所不为，才能使“天地官而万物役”（《荀子·天论》）；在自然及其规律面前人不能消极等待、观望，而是在尊重、顺应的基础上使其为人所用，假借自然之力，做到“物畜而制之”“制天命而用之”，积极改造自然。

《中庸》更是对人的化育工夫和参赞责任做了较为深刻的阐发。一是创造性地提出了“致中和”的经典论断。它说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”意思是说，如果人类使各种情感达到了中和境界，将有助于天地运行不息，也可以促成万物的生长发育。二是它称颂孔子的自然人文合一的高德：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。”认为孔子上可以取法天的自然节令，下能够改造水土地理，如同天地承载万物，如同四季更化，如同日月朗照。三是阐发了化育万物的理念。《中庸》云：“唯天地至诚，故能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人只要把握了宇宙天地的至诚之道，就能把握物性和人性；把握了物性和人性，就可以参与到天地的化育之中，进而与天地相并立，实现天、地、人三才的有机和谐。

3.强本善治

节用固然是保持人与自然实现生态平衡的重要行为指导，但如果像墨子一样只是一味强调非乐、节用，像某些极端生态中心主义者那样只是一味限制人对自然的改造，就不仅会剥夺人的生存权利，也会导致人放弃改造自然的权利和义务。作为先秦集大成式的儒学代表性思想家，荀子批评墨子担心不足而主张非乐、节用，要求薄葬是杞人忧天，是“私忧过计”（《荀子·富国》）。

荀子批评墨子非乐、节用的另一个重要原因还在于他认为人类可以对自然进行合理改造利用，这主要表现为三点。一是“善治”。他认为只要强本善治，就可以足衣足食：“今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百蔬以泽量，然后六畜禽兽一而剸车，……夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）在荀子看来，天地自然本身就可以生长万物，如果加上人合理的治理——栽培、耕种，足能满足人类的衣食需要，大可不必如同墨子般过分担忧。二是“强本”。荀子指出：“强本而节用，则天不能贫”（《荀子·天论》）。只要大力强化农业生产，加上注意资源的节约，就是老天爷也不能使世人贫穷，从而凸显了积极进取、善于有为的精神。三是“开源”。荀子指出：“明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。”（《荀子·富国》）明智的君主只要注重践行“谨养其和，节其流，开其源”的政治责任，就会使天下有余、上下俱富。

应当说，荀子所指明的“善治”“强本”“开源”责任伦理观即便对于处于生态危机的现时代也具有相当的合理性。如果真地像老庄道家那样完全弃绝文明更化、纯任自然无为，如果听任一些极端生态中心主义者以维护生态平衡为由不思加工改造自

然万物、坐等自然的恩赐，那么，就无法把人类从动物本能生活方式中提升出来，就没有人类社会的文明进化，就难以维持人类的基本生存，从而消解了生态平衡的现实意义。而且，荀子提倡的积极有为生态责任伦理观也合乎马克思主义实践唯物主义基本精神。马克思主义指出，人既是对象性存在物，又是能动性存在物，自然界是人的无机的身体，人靠自然界生活，但是，人会通过自身的生产实践活动来取得一定的外界物，以满足自己的需要；环境改造了人，人也改造环境，而“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”[16]（P55）正是借助于实践，才能在人与自然的动态运动过程中实现二者的和谐共存。我认为，假如说是人的无序的、过度的、异化的实践活动造成了当代生态失衡的话，那么，同样只有依靠人的合理化的实践行为才能推动生态平衡。

[1]章锡琛，点校.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[2]苏舆，撰.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，2012.

[3]王充.论衡[M].上海：上海人民出版社，1974.

[4]王孝渔，点校.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[5]四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[6]黎靖德，编.朱子语类[M].北京：中华书局，1994.

[7]吴光等，编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[8]章锡琛，点校.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[9]晦庵先生朱文公文集[M].北京：国家图书馆出版社，2006.

[10]王夫之.周易外传[M].北京：中华书局，1977.

[11]阿尔伯特·施韦兹.敬畏生命[M].上海：上海社会科学出版社，1995.

[12]朱子近思录[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[13]王孝渔，点校.孟子字义疏正[M].北京：中华书局，2004.

[14]王国轩，王秀梅，编译.孔子家语[M].北京：中华书局，2009.

[15]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2004.

[16]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

涂可国，山东社会科学院文化研究所研究员。