17世纪末到18世纪初“大秦景教”碑情况介绍：卜弥格和刘应发挥的作用

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对17世纪末到18世纪初“大秦景教”碑的研究引出了一些关于卜弥格（Michel Boym,1612—1659）神父的论述，这些论述不乏趣味性，但有些缺乏准确性。卜弥格神父是来华耶稣会士，他的著作在17世纪及其后的时间里成了中国和欧洲的文化交流纽带。在1876年版的《德意志人物全传》（Allgemeine Deutsche Biographie）中，德国神学家卡尔·古斯塔夫·阿道夫·西格弗里德（Carl Gustav Adolph Siegfried, 1830—1903）用一句话概述了卜弥格的生平，提到了卜弥格1656年出版的《中国植物志》（Flora Sinensis）和安德烈·克莱耶尔（André Cleyer, 1634—1697/1698）编选的卜弥格医学著作。西格弗里德之后总结道：“有了关于中国文献的最新发现，其他一切都已经无足轻重了。”①“Alles ist durch die neuere Literatur über China ziemlich bedeutungslos geworden,” Allgemeine Deutsche Biographie.Leipzig:Duncker & Humblot, 3 (1876): 222.“无足轻重”这一评价引发了对于19世纪中国史学问题的讨论。本次大会将重点讨论卜弥格，以深化其相关讨论并修正相应史料。

“大秦景教碑”相关文献的重点集中在如何发现此碑或者此碑的特点，其特点见于阿塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher, 1602—1680）的作品，特别是他1667年于阿姆斯特丹出版的《中国图说》（China Monumentis qua sacris…illustrata）。涉及基歇尔著作的相关文献也只不过稍稍提了卜弥格的贡献。利玛窦日记曾激发了西方读者对中国的兴趣，金尼阁（Nicolas Trigault,1577—1629）将其译成拉丁文，唤起了人们对中国更大的好奇心，而在17世纪初期，西方对中国还知之甚少。①Matteo Ricci, De Christiana expeditione apud Sinas (《利玛窦中国札记》).Ed., Nicolas Trigault.Augsburg, 1615.基歇尔看到了帮助西方了解中国的机会，就推介了自己的专著，之后也被译成多国语言。实际上，基歇尔将景教碑作为其著作的主要特色。17世纪50年代，卜弥格出访罗马时，给基歇尔寄了一封书信，说明了景教碑的背景和重要性。基歇尔的《中国图说》还是以卜弥格的书信为核心内容，尽管他参考了卫匡国（Martino Martini，1614—1661）和曾德昭（Alvaro Semedo,1585—1658）著作中关于景教碑的内容。

本文旨在研究卜弥格的信札，从而研究他对碑文的翻译和理解。之后将重点介绍刘应对景教碑的翻译。他的翻译在18世纪初叶完成，但多年后才出版。按照时间顺序，先对卜弥格进行介绍。

卜弥格生平

卜弥格生平有几个方面值得我们关注。卜弥格1612年生于利沃夫（Lwów），1631年在克拉科夫加入耶稣会。其父帕维乌·博伊姆（Pawel Boym）是国王齐格蒙特三世（King Sigismund III）的主治御医。卜弥格自愿到中国传教，于1659年抵澳门，次年进入永历朝廷，②因史料来源不同或因史料转译较多，关于卜弥格加入耶稣会和到达澳门的时间存在不一致。陈文源在《西方传教士与南明政权》一文中提到，1629年加入耶稣会，1650年抵达澳门。《卜弥格文集：中西文化交流与中医西传》（张振辉，张西平译，上海：华东师范大学出版社，2013年）认为是1644年来到澳门。此处作者写1659年抵澳，次年进入明廷，但此段末尾也提到1659年去世，前后说不通，原文有误。—译者注永历是明代的最后一个皇帝。受皇太后派遣，卜弥格出访罗马，于1651年5月到达果阿（Goa），经波斯（译者注：今伊朗）和士麦那（译者注：今伊兹密尔），最后到达了意大利威尼斯，他于1652年12月拜会了当地的总督。意大利的官员甚至耶稣会总会长也质疑他中国使者身份的真实性，因此他在罗马花了三年时间也未能见到教皇。在罗马停留期间，卜弥格结识了他的教友基歇尔，当时基歇尔正打算要出版一本关于中国的书。卜弥格离开罗马先抵达里斯本，于1656年3月在里斯本乘船前往亚洲。两年后经暹罗（Siam，今泰国）、越南东京地区（Tonkin）到达广西。1659年8月卜弥格在东京和广西边境逝世，故2009年是卜弥格逝世450③疑原文有误，从1659年卜弥格去世到2009年是350周年，而非450周年。—译者注周年纪念。

卜弥格信札

卜弥格在写给基歇尔的关于大秦景教碑的信中开门见山地指出，在这些中国出土刻有天主教教义的石碑当中，最出名的石碑（praecipuum locum）是“刻有中文和古叙利亚文以及迦勒底神父签名，有一千年历史”的大理石石碑。④Kircher, China illustrata.Amstelodami: Apud Joannem Janssonium à Waesberge & Elizeum Weyerstraet, Anno 1667, p.7.而这些天主教教义在中国早已得到传布。基歇尔在他的早期作品《有关古代宗教碑文的诠释》⑤此书的音译名为《普罗兹罗莫斯·科普图斯》，参见张振辉、张西平译《卜弥格文集》第110页。—译者注（Prodromus Coptus sive Aegyptiacus, 1636）中，就已将碑文译成拉丁文，而时任中国耶稣会副省省长的曾德昭，也将碑文译成意大利文；⑥Kircher, Prodromus Coptus sive Aegyptiacus.Roma: Typis S.Cong.de Propag.Fide, 1636.Alvaro Semedo, Relatione della grande monarchia della Cina (《中国伟大王国志》).Romae: Sumptibus Hermanni Scheus, 1643.卜弥格则指出现行版本既有中文，也有拉丁文，拉丁文是按中文的行文方式逐字翻译（de verbo ad verbum）的。读者因此能读到写于公元782年的文本，它反映了公元636年天主教在中国传教的情形。卜弥格强调，耶稣会士（正如中国人所称的“泰西儒士”）宣扬的教义与在石碑发现之前所刊印的书中的教义是一样的。后来卜弥格补充说有必要对石碑的发现过程做简要说明，并讨论四周刻有叙利亚文的石碑的尺寸大小。他向读者解释了中国一人多名的习俗，因此中国基督信徒们在接受洗礼时，除了自己的原名外，他们还会拥有一个新名字。

卜弥格紧接着写到发现石碑后当地长官被这罕见的事震动（perculsus）（石碑发现的那一天，他儿子死了，他认为这是一个征兆）。他命人写了一篇赞颂石碑的美文，并下令将其刻在另一块相似的石头上，故而两块石碑都供奉在了道士的道观（fano）①原文是in the sacred precinct (fano) of the Daoist monks，是供奉在道士道观中，而张振辉译的《卜弥格文集》第111页中则提到“将石碑和仿制品供奉在僧人居住的崇仁寺院中，这个寺院离西安府1英里”。具体是道观还是寺院，有待进一步考证。—译者注—距西安府一英里。②“Admonitus Gubernator loci de Monumento reperto, perculsus & novitiate rei, & etiam omine (namque illi seipso die filius mortuus fuerat) elegantem compositionem in laudem Monumenti reperti fieri, ac in alio simili lapide marmoreo insculpi praecepit, utrumque vero in fano bonziorum Tao su dictorum milliari uno distate a muris Metropoleos Sy ngan fu, ad perpetuam rei memoriam reponi procuravit.” 卜弥格的拉丁文信札，见基歇尔的《中国图说》(原书)，第8页。由于明朝官员不大可能公开支持基督教，这位中国长官的举动就显得尤为意义重大。而基瓦克（Michael Keevak）在其最近研究的《中国景教碑及其在西方的接受：1625—1916》（The Story of a Stele,2008）③此书全名为The Story of a Stele: China’s Nestorian Monument and Its Reception in the West. —译者注中却曲解了那位中国长官对石碑采取的措施。④Michael Keevak, The Story of a Stele (《中国景教碑及其在西方的接受：1625—1916》).Hong Kong: Hong Kong University Press, 2008.基瓦克在书中指出基歇尔关于景教碑的资料“来源于耶稣会士，也有他自己独特的发挥”。基瓦克用自己的观点来做例证，即“发现石碑后，西安的长官就写了一篇文章纪念之，并把文章刻在另一块石头上”（原文是斜体）。他还说基歇尔的拉丁版本是将当地长官的文章作为第一摹本的：“当地的长官对这样的古代遗迹感到惊奇，当即命人写了一篇文章赞颂所发现的石碑，并下令将此碑上所有的字和符号尽量原封不动地照刻在另一块大小相同的石头上。”参见基瓦克著作，第33—34页。但按前面注脚所引用的拉丁原文所示，卜弥格并非是这样写的。

为了从更广阔的视角来看石碑的发现，卜弥格指出在中国还发现了天主教传教的其他遗物（vestigia）。其中圣十字的形象于1630年在福建省被发现，于1635年在江西省被发现。同样地，1643年在福建的山上和泉州城里⑤对于发现十字架的具体位置，张振辉、张西平在《卜弥格文集》第111页中讲的是“在福建省和泉州的山上也发现了一些十字架”。地点表述稍有差别。—译者注也发现了一些十字架。他还指出利玛窦曾听过“十字架学说”（Shizi jiao十字教），由此得出了一个观点，即鞑靼人近些年入侵中国时，基督教徒居住在中国境内，而在威尼斯人马可·波罗（Marco Polo,1254—1324）来华的时代，除基督教徒外，还有伊斯兰教徒（Saracens）、犹太教徒、景教徒和其他异教徒（pagans）也居住在中国境内。卜弥格确信这一点毫无疑问。

相比之下，卜弥格不能确定向中国人传教的是圣多默还是其他使徒。尽管卜弥格用了很长的篇幅来讲述已为人知的证据—这些证据来源于金尼阁和圣多默曾来过中国这一普遍接受的观点—他仍避免落入窠臼。读完卜弥格信札后，人们会注意到在接下来的主要部分InterpretatioII（《注释2》）中，对景教碑标题全文的翻译：“De magna Cyn (Judaea videlicet) clarissimae Legis promulgatae in Cum kue (id est, Sinarum Imperio)Monumentum.”紧接其后的是：“Clarissimae Legis promulgatae in Sina Lapis aeternae laudis & prologus Ta cyn (id est, Judaeae) Ecclesiae Sacerdos, Kym cin retulit.”⑥Kircher, op.cit., p.22.对“大秦”（Great Qin）这一地名的鉴别确定是朱迪亚（译者注：古巴勒斯坦南部地区），而第二次提及“大秦”时则简单地说是朱迪亚。但这些鉴别显然是基歇尔添加的，与卜弥格在其信中所说的区别并不相符。在阐明了截至那个时期的遗物（vestigia）后，卜弥格称在这个材料中根本没有提到圣多默或其他使徒曾在中国传教的事情。卜弥格指出几百年后祭司王约翰（Christians of Prester John）有了很多信徒，并认为这些人是“狂热的十字教信徒”，他们与鞑靼人一起或者比鞑靼人稍早进入中国。他们来自朱迪亚，更确切地说是迦勒底或叙利亚地区，故而年代比信仰基督教的鞑靼人久远，这样的话，他们的追随者希望别人称他们为“景教徒”（Kin Kiao 景教）。要注意的是卜弥格在此用的是“clarae doctrinae”，而在景教碑的题目里用的却是“clarissimae Legis”。这指向了圣多默基督教的教士；圣多默基督教是葡萄牙人给印度聂斯托利派信徒（the Nestorians of India）起的名字，这一点沙布烈（Robert Chabrié）①此处采用的是张振辉《卜弥格与明清之际中学的西传》中Robert Chabrié的中译名。还有的版本译为沙不列，见台湾大学历史学系教授古伟瀛的《守望：三十年来的中国主教史（1980—2010）》。—译者注已强调过。②Robert Chabrié, Michel Boym: Jésuite Polonais et la fin des Ming en Chine (1646—1662).Paris: Pierre Bossuet, 1933, p.226.实际上，卜弥格接着在信中阐述了自己的观点，认为这些传教士并非来自朱迪亚，而是叙利亚人，因为他们的名字也符合叙利亚语言的特征。他们宣讲的教义可能来源于朱迪亚，但正如叙利亚名单所示，他们是叙利亚的传教士。不过在景教碑的题目里，这种细微的差别没有得以充分讨论。

刘应和景教碑

基歇尔在书中记录了卜弥格写的关于景教碑的信札；在卜弥格撰写此信札过去了32年之后，有五个耶稣会士被选定为法国国王路易十四的“皇家数学家”，③关于法国国王路易十四的数学家，更通常的说法是“国王数学家”。后文皆采用此称呼。—译者注刘应（Claude de Visdelou, 1656—1737）便是其中之一。1687年6月17日，五位耶稣会士乘坐一个广东商人的舢板驶离暹罗（泰国），7月23日于浙江省宁波登陆。他们都期待着为清廷康熙皇帝效力。

当时巴黎和北京一系列复杂的情况促使法国国王路易十四决定，派遣法国数学家入华。关于这一点，本文只能略举若干细节。此次入华事业中主要的领导人有法国巴黎天文台的天文学官员以及耶稣会天文学家兼数学家洪若翰（Jean de Fontaney, 1643—1710），从中国回法国与路易十四面谈派遣事宜的耶稣会士柏应理（Philippe Couplet, 1623—1693）和时任清廷钦天监监正的耶稣会士南怀仁。此次计划包含两方面：（1）派法国的天文学家去北京工作并向巴黎天文台汇报；（2）根据计划，几位耶稣会士在华期间将学习汉语，然后返回法国，帮助皇家图书馆④此处的皇家图书馆即为现在的法国国家图书馆。—译者注筹建中文书库。

柏应理转交了南怀仁写给洪若翰的信。对于洪若翰的天文学能力，比利时耶稣会士安多（Antoine Thomas, 1644—1709）1677年在巴黎拜访洪若翰的时候就有所了解，并在北京与南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）会面时指出了这一点。南怀仁发出的邀请是日后国王数学家入华的动因。

暹罗使团于1684年12月初抵达凡尔赛，当时，法国宫廷明确了派遣耶稣会数学家取道暹罗去北京的计划。经过了仓促的准备后，六位之前选中的法国耶稣会士在暹罗使团的陪同下离开布雷斯特(Brest)，于1685年3月出发去暹罗。半年内（从1684年9月到1685年3月），凡尔赛宫廷不仅和暹罗政府有联系，更主要的是向中国派遣了六位法国耶稣会士（刘应是其中之一）。此六人从未去过中国，他们对中国的了解大多是基于有限的出版文献以及柏应理在法国短暂停留期间与他们的口头交流。

这些耶稣会士要收集中国的科学信息并将其送回法国。起初，法国政府安排了四个人的航程，但后来增加至六人，因为有人建议应该再加上两个年轻一些的耶稣会士。白晋（Joachim Bouvet,1656—1730）对去中国一事很感兴趣，在法国巴黎外的某个地方开始了神学研究，而后他获准在巴黎继续研究，说不定会遇到去中国耶稣会的时机。白晋在日记中写到他的朋友刘应与他同岁，在此次任务中被选中是因为刘应显露了他在数学方面的技能和在希伯来语和叙利亚语等七种语言上的天赋。

在进入清廷的五个国王数学家中，⑤六位耶稣会士到达了暹罗，但后减至五人，因当时国王纳莱（Phra Narai）请塔夏尔（Guy Tachard, 1648—1712）回法国去招揽一些耶稣会士来暹罗工作。唯独刘应没有成为学术专著研究的研究对象。尽管本文并不打算构架这样一个研究，但要了解刘应在中法文化关系发展中的角色，特别是了解景教碑方面的，他的一些生平资料还是必需的。

刘应传略

我们现在知道，很多耶稣会士来过中国，而我们同样也知道，对于这些耶稣会士，除了他们的出生日期和地点以及早期受教育情况外，我们对他们的早年生活知之甚少。对刘应的了解也不例外。刘应1656年8月12日在北部滨海省圣布里厄区（Saint-Brieuc，Côtes-du-Nord）①Côtes-du-Nord，即法国的北部滨海省，于1790年成立，后于1990年改名为Côtes-d’Armor， 意为阿摩尔滨海省，是法国布列塔尼的一个省。—译者注的特雷布里（Trébry）出生。其父约翰·德·维斯德鲁（Jean de Visdelou）和母亲伊丽莎白·普兰（Elisabeth Poulain）有13个孩子，刘应排行老三。显然，关于他早年所受教育和他如何结识耶稣会士方面都没有记录。②See my biography of “Boym, Michal Piotr,” Diccionario histórico de la Compania de Jesús.Ed.C.O’Neill and J.Dominguez, 4 Vols.Roma: Institutum Historicum, S.I..Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1 (2001):517.刘应年9月6日在巴黎入耶稣会，时年17岁。1684年在讨论选哪四位法国耶稣会士去中国耶稣会（去中国传教）时，他毛遂自荐，并很快得到上级认可，部分原因是他展现了自己的语言天赋。

法国大使肖蒙侯爵（Alexandre Maruis de Chaumont, 1640—1701）③肖蒙侯爵多称为肖蒙骑士（Alexandre Chevalier de Chaumont）。—译者注乘坐的去暹罗的船，计划在3月初出发。这样一来，六位耶稣会数学家在时间上就有些紧张了。1月初，除了要完成神学考试、接受神职授任外，两个年轻一些的耶稣会士白晋和刘应还参与了在巴黎科学院④巴黎科学院即现在的法国科学院，1666年成立，1699年法国国王路易十四赐名为“巴黎皇家科学院”。—译者注的讨论。巴黎科学院于1666年首次在巴黎成立。洪若瀚是他们的首席数学家，于1684年12月20日正式被任命为科学院的通讯员，他与三名耶稣会士同行（其中就有白晋和刘应）。科学院的官员罗列了几类天文学和其他方面的信息，希望这些新成员能够在中国收集到这些信息。1685年1月24日，白晋和刘应与他们的上级洪若瀚一道离开巴黎去布雷斯特。在布雷斯特，肖蒙侯爵向六位数学家宣布了自己从凡尔赛宫廷收到的关于他们任务的命令。他还给了每个人一封信，信是由国王路易十四签署的，称他们是“国王数学家”。

1685年3月，“飞鸟号”（Oiseau）和“魔鬼号”(Maligne)驶离布列斯特。⑤两艘船都到了好望角，然后一起出发，但“魔鬼号”后与“飞鸟号”分开，消失不见。令人吃惊的是两艘船竟同时到达了巴达维亚（Batavia，即现在的雅加达）。航海日志中记录了一些乘客描述的情况。除了那三位数学家（塔查尔、张诚和白晋）之外，还有来自巴黎外方传教会的成员贝尼涅·瓦切特（Bénigne Vachet,1641—1720）和主教管区的修道院院长舒瓦齐（Abbé François de Choisy, 1644—1724）。 瓦 切 特这次算是回暹罗，之前他在暹罗学了当地的语言，曾代表法国国王路易十四接待了暹罗的两个使团，并担当翻译。舒瓦齐希望能成为法国驻暹罗大使，却只被任命为大使的助手，任命舒瓦齐为助手以防大使肖蒙去世（而无人接续工作）。刘应在“飞鸟号”上布了一次道，舒瓦齐形容他个子矮小却有着“摄人心魄的声音”。⑥François-Timoléon de Choisy, Journal du voyage de Siam fait en 1685 & 1686.Geneva, 2006, pp.37—38.

刘应入华初期

五位数学家乘坐舢板在宁波登陆，但这并不能保证他们能合法进入中国。⑦Lo-shu Fu, A Documentary Chronicle of Sino-Western Relations (1644—1820).Tucson: University of Arizona Press, 1966, pp.93, 98—99.在北京和中国其他地方等待他们的是尚未平息的由“历狱案”而引发的余波。⑧由清初历法之争而导致的康熙初年的历狱案的余波，当时尚未彻底平息，传教士在中国的活动跌入低谷。五位“国王数学家”于1688年2月7日抵达北京时，在历法之争中力挽狂澜的南怀仁刚去世10天。虽然早在1687年7月，也就是五位“国王数学家”在宁波登陆的时候，康熙就已经下诏，天主教神父只要持有南怀仁的印鉴，就可以在全国各地自由行走，不得阻拦，但是仍未明确解除“康熙八年禁教令”。直到1692年，康熙下诏批准天主教在中国自由传播的谕令，即在欧洲被誉为“1692年宽容敕令”，中国天主教才进入了黄金时期。这些在文章后面都略有提及。—译者注浙江巡抚金鋐拒绝接受法国国王路易十四的信，他想把那些自称是南怀仁同仁的外国人驱逐出境。南怀仁时任京城钦天监监正。金鋐上书礼部（Board of Rites），指出这五个人并非商人，他们带了关于数学和基督教的书，还带了数学工具。他建议礼部让皇上签署一份敕令，禁止任何人带外国人入华。礼部上书皇帝要求下令让巡抚将那五个人驱逐出境，并明令禁止任何人带外国人入华。但康熙帝当时与南怀仁在热河，他回复礼部说这五个人中有人可能会懂历法制定。懂的人按计划去京城，留在宫中候命；其余的人可以在任何自己想待的地方落脚。康熙帝推翻了礼部的决定，甚至还将其余的外国人留在中国。这是康熙在位期间为数不多的一次。此外，康熙帝的裁定也直接挑战了金鋐对外国人的看法。金鋐对皇帝的决定大动肝火，他想先拖延十五天再向法国耶稣会士转达皇帝的决定，但后来皇帝知道了事情的经过，金鋐就不能得偿所愿了。在宁波的时候，耶稣会士给住在杭州的耶稣会副省长殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1625—1696）①1686年到1689年，殷铎泽担任耶稣会副省长，副省长是在华耶稣会士的第二等级上司。他后来在一系列活动中发挥了很重要的作用，这些活动以1692年3月康熙帝颁布的宽容基督教的敕令为高潮。有关殷铎泽生平详述见Dehergne, pp,129—130; 也可见笔者的“Understanding the Chinese: A Comparison of Matteo Ricci and the French Jesuit Missionaries Sent by Louis XIV,” East Meets West.The Jesuits in China, 1582—1773.Ed.Charles E.Ronan and Bonnie B.C.Oh.Chicago: Loyola University Press, 1988, pp.89—91.写信，后来他们从1687年11月30日到12月21日一直与殷铎泽待在一起。

五位耶稣会士获准由京杭大运河北上航行，他们于1688年2月7日抵京。②For a description of the route that the five mathematicians followed from Ningbbo to Beijing, see Jean-Baptiste Du Halde,Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine, 4 Vols.Paris: Le Mercier, 1(1735):61—80.而就在几天前，他们获悉了南怀仁和太后的死讯。3月底，规定的守丧日结束后，五位耶稣会士才觐见了康熙帝。康熙帝决定将张诚和白晋留在宫中，其他人可随意去想去的地方。刘应去了陕西，他在那儿开展了两年的传教工作，但也因资金不足而被迫回南京小住。

1692年，关于罗马字母为汉字注音方法的讨论风行一时，刘应也参与其中。当时，葡萄牙和西班牙的传教士们已经来华百余年，他们已创立了一套与各自语言相近的（为汉字注音）系统，还用罗马字母来拼写拉丁语。由于法国耶稣使团和其他法国传教士都已到位，所以需要用法语字母为汉语注音。刘应在此过程中是引领者。他指出像西班牙和葡萄牙传教士那样，用法语字母来书写汉字是荒唐的。最好的方法是按汉字的发音用法语书写，即使汉字发音与法语没有任何关系。如在lune这个词中末尾的n后会跟一个不发音的e，再如元音i和辅音j的区别。某些法国传教士认为葡萄牙传教士应该改变他们对汉字的拼法，但刘应反对此种观点。他强调说那些写葡萄牙作品的人很精通汉语，而且他们还得到优秀的中国儒生的帮助。③Bibliothèque Nationale, Paris, Ms.Fr.25057, f.733.刘应的方法是改变一些字母，这些字母在法语中的发音与在葡萄牙语中的发音不同。

1693年2月，康熙帝召洪若翰（Joane de Fortaney, 1643—1710）和李明（Le Comte, 1655—1728）④李明是一位法国耶稣会士，1687年被路易十四以“国王数学家”身份与其余四位同伴派遣到中国，并卷入了与葡萄牙的保教权之争，在法国出版了《中国近事报道》和《论中国礼仪书》。—译者注进京商讨关于决定给耶稣会士们赐地建宅、建教堂的有关事宜。所建教堂就是著名的北堂。⑤北堂，即西什库教堂，建于清初，时称“救世主堂”。—译者注因李明早已返回欧洲汇报耶稣使团的情况，故没能成行。于是刘应代替李明，同洪若翰一同于1693年6月抵京，结果却得知康熙病得很严重。洪若翰随身带了一些奎宁让康熙服下，最终帮助康熙缓解了病情。⑥康熙三十二年（1693），康熙皇帝患了疟疾，服用各种药物均无效，病情日益严重，此时法人洪若翰等向康熙帝进献了金鸡纳霜（即奎宁），很快被治愈。为此，康熙帝召见了洪若翰等人，并给予了优厚的赏赐。法国传教士樊国梁在其《燕京开教略》中曾记载：“皇上偶染疟疾，洪若翰、刘应进金鸡纳……皇上以未达药性，派四大臣试验，先令患疟者服之，皆愈。四大臣自服少许，亦觉无害，遂奏请皇上进用，不日疟瘳。皇上疟瘳后，欲酬西士忠爱，于七月初四日召吾等觐见，特于皇城西安门内赐广厦一所。” —译者注通过这种关系，刘应拜见了已确定将继承王位的胤礽。在一次关于中国儒学典籍的讨论中，胤礽评价刘应是所有来华欧洲人中最精通中国儒学典籍的欧洲人。①Further discussion is in my “Claude Visdelou and the Chinese Paradox,” Images de la Chine: Le Contexte occidental de la sinology naissante.Ed.Edward J.Malatesta and Yves Raguin.San Francisco-Taibei, 1995, pp.375—376.刘应在北京一直住到1699年，完成了皇帝委派的很多任务，比如以钦差大臣的身份接见新来的耶稣会士，使他们入华更加便捷。

刘应从1699年末到1700年初居住在福州，而后从1701年末到1702年初移居南昌。这期间，在中国和欧洲出现了关于中国“礼仪之争”的复杂问题。在这种环境下，1700年11月皇宫里的耶稣会士恳请皇帝就耶稣会士对中国礼仪阐释的对错予以澄清。刘应极力反对同仁们的所作所为，开始更加深入地研究这件事情。当时有传言说刘应不赞同耶稣会对中国礼仪的阐释，但刘应的诸多同仁都不相信这些流言蜚语。1705年刘应迎来了一个关键时刻，他在广州会见了罗马教皇的使节红衣主教多 罗（Charles Maillard Cardinal de Tournon, 1668—1710），当时刘应公开宣称自己反对耶稣会的观点。同年晚些时候，多罗与康熙会面；接下来在热河、北京发生的事情促使皇帝决定颁布敕令，规定只要耶稣会士们沿用利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）对中国礼仪的阐释，他们就能够申请让其留在中国的永居票。刘应将1708年6月24日的敕令译成拉丁语，并添加了一些注解。②The Latin text is in Biblioteca Casanatense Ms.1648, pp.92—96 and Archivio Segreto Vaticano 243, pp.133—138.A printed version appeared in Sinica Franciscana.Madrid, 9 (1995): 874—876, n.8.

流放印度

在中国腹地的一些耶稣会士因拒绝申领永居票遭到驱逐，先被驱逐到广州又被驱逐至澳门。明朝后期，葡萄牙人就已经控制了澳门。但严格意义上来说，是由两广总督监管澳门这个城镇的。多罗任命刘应为贵州的宗座代牧（Vicar-Apostolic），授予他克劳狄波利斯主教（bishop of claudiopolis）头衔，这样一来，皇帝下的命令对刘应来说就成为一个难题了。在给教皇克雷芒十一世（Pope Clement XI, 1649—1721）的信中，刘应解释了自己所面临的境况。③Visdelou’s autograph Latin letter of Feburary 12, 1710, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Albani 252, pp.225—226.It was published in Levy Maria Jordão, Bullarium Patronatus Portugalliae regum in ecclesiis Africae, Asiae atque Oceaniae, 5 Vols.Lisboa: Typographia Nationali, 1868—1879, 3:274.他坦言自己在被任命为宗座代牧后，本应该立即给教皇写信，但最终没能如愿。他那时即将被逐出中国，不过他搭乘了一艘英国人的船转途去了澳门。多罗回复说刘应在澳门时应该来拜访他。刘应到达了多罗居住的宅邸（更为确切地说是监狱，这是刘应用的词），没有人阻拦他的去路，也没有人问及他的身份。故而他表示1709年2月2日自己被任命为主教，还说明任命仪式结束后，他又返回到了船上。在信中，刘应还向教皇表明自己不会返回欧洲。多罗没有命令他回去，但是他建议刘应尽快离开中国。由于这个建议，刘应称自己会去印度的本地治里④本地治里，当时是法国在印度的殖民地。—译者注（Pondichery）暂避风头（ad tempus）。

事实上，本地治里成了刘应的长期住所。从这个层面上来看，究其一生，刘应得到了教会赋予的荣誉，但在北京的清廷看来，刘应大势已去。当凡尔赛宫廷告知刘应，禁止他重返其故国法国时，其国王数学家的身份再次遭到了贬低。尽管处于这些不利的形势，刘应对中国、中国历史和中国人民的兴趣，持久不变，从未动摇。

在18世纪的最初几十年里，一些欧洲学者，包括传教士和信徒，对世界不同地区历史的比较研究产生了兴趣，这些工作为世界史研究奠定了基础，虽然那时世界史这一词还不是很常用。在中国、拉丁美洲和北美的传教士们写的信札促进了西方学者对比较历史的探讨，如对中国和埃及早期历史的比较，以及对古希腊和古罗马历史的比较。西方将圣经纪年当成理解人类历史的规范，但中国历史纪年却对此提出了质疑；中国和亚洲其他一些地方，在其历史初期，古老的神话传说非常丰富。关于中国历史纪年的问题、中国和亚洲其他一些地方史料的可靠性，以及讨论如何将这些资料准确译成西方语言，是那个时代学术环境的重要组成部分。

在本地治里时，据说刘应身边有五百本中文书籍。利用这些书籍，他毕其一生，投身于中国问题研究，并且把他的观察结果发回欧洲。他的著作涉及内容广泛，很多手稿仍然流传至今。他在18世纪传教士对中国的讨论中，做出了很大贡献，而其关于西安景教碑的文章只是其贡献的一隅。

刘应和西安景教碑

基督教在中国的发端始于东方亚述教会（Syro-Oriental Church），①东方亚述教会即东方亚述圣徒大公教会，是继承东方教会主教聂斯托利的基督教（天主教会）分支宗派之一，该教在唐朝时期传入中国译作景教，被视为最早进入中国的基督教派，成为汉学研究的一个活跃领域。—译者注随佛教东传路线沿丝绸之路进入中国。②For a brief discussion, see Peter F.Hofrichter, “preface,” Jingjiao.The Church of the East in China and Central Asia.Ed.Roman Malek.Sankt Augustin – Nettetal, 2006, pp.11—14.东方亚述教会发源于叙利亚，后传入波斯，由阿罗本（Aluoben）传入中国。阿罗本到达唐朝都城长安三年后，太宗皇帝（627—649）颁布敕令，允许基督教在中国传教，还可以在长安建修道院。③Antonino Forte, “The Edict of 638 Allowing the Diffusion of Christianity in China,” in Paul Pelliot, L’inscription nestorienne de Si-ngan-fou.Ed.A.Forte.Italian School of East Asian Studies: Epigraphical Series 2.Kyoto-Paris, 1996, pp.349—373.阿罗本撰文阐释了景教，强调景教倡导的对国家的忠诚和对父母的孝顺并没有违反中国传统，反而是为中国传统锦上添花。

景教碑文描述了当时基督教的发展历史。可能是唐朝灭佛时，景教碑被埋于西安附近。机缘巧合，1625年一个农民在他自己靠近西安的田地里挖出了景教碑。景教碑的发现在中国的一些地方引起了轰动，而后在欧洲的学术界也引起了极大关注，这主要是因为没有人记得在历史上曾有这样一块石碑。

第一个见到景教碑的欧洲人是耶稣会士曾德昭。1636年曾德昭被任命为副省省长出使罗马，故而没有机会将整篇碑文翻译出来，不过他写了碑文简介。④For a summary, see Louis Pfister, Notices Biographiques et Bibliographiques sur Les Jesuites de L’ancienne Mission de Chine,1552—1773, 1932, 1:144—145.耶稣会士阳玛诺（Emmanuel Dias, 1574—1659）写的《景教碑诠》（Jingjiao beiquan）于1644年在杭州出版，这是关于碑文的第一个正式中文出版物。《景教碑诠》于1790年在北京再版，1878年在上海再版，介绍了石碑上全部的中文内容，并且给文中每个短语和每个重要术语做了注解。⑤《景教碑诠》全称是《景教流行中国碑颂正诠》。1790年在北京再版，1878年和1972年在上海再版。最新版本见于《天主教东传文献续编》，收录于吴相湘编：《中国史学丛书》总第40期，1966第2期， 台北：台湾学生书局，1966年，第653—750页。

几年后，刘应在本地治里对照景教碑文的抄本将其译介给欧洲读者，还做了一些评论。他指出距上次他将景教碑文译成拉丁文并将其发回欧洲已经有很长时间了，他没有保留拉丁译本。⑥See his essay “Monument de la Religion Chrétiennne trouvé par hasard dans la ville de Si-ngnan-fu, Metropole de la Province de Xensi en Chine,” Bibliothèque orientale ou Dictionnaire Universel.Nouvelle edition, réduite et augmentée, 6 Vols.Ed.M.D’Herbelot.Paris: Moutard, 1781—1783, 5:305—354.1719年，刘应将景教碑文翻译成拉丁文，并发回了欧洲。所以他谨慎地指出自己后来的译文可能在某些地方与最初的版本有出入。不过刘应认为对景教碑中的基督教内容存疑没有什么意义。因为人们能够清楚读出碑文中三位一体和道成肉身这些秘密的宗教仪式很明显指向救世主和真神。同时碑文中还提到了东方亚述教会的习俗和传统，如一周献祭一次，教导活着的信徒为死去的人祷告。刘应提醒欧洲读者，如果某些汉语的措辞表达无意中冒犯了他们，他们也应该谅解碑文的作者。毫无疑问，碑文的作者是中国人，但缺乏文人著文的行云流水。作者满腹经纶，对唐朝的历史也十分了解。但是他偶尔会用佛教徒使用的华丽辞藻，也无法自如地运用隐喻来替换不恰当的表达。刘应还提到自己是逐字来翻译碑文的，除了有几处可能需要花大量笔墨解释。他在这几处的创造性用词，使得意义最恰当地表达了出来。①基歇尔的《中国图说》中附有卜弥格的信札，当时在中国是有基歇尔《中国图说》的抄本的。但是关于刘应有没有看过抄本、何时看过抄本或者说在本地治里他身边到底有没有抄本，我们还不能确定。

为了凸显刘应翻译和注释工作的意义，法国出版社就刘应的文章进行出版商讨，左页排刘应的译文（称为颂词Éloge），②括号里解释说明的是颂词，而景教碑文分序文、正文和颂词。此处的翻译应该指的是碑文中的颂词部分。对应的右页是注释（对颂词的解释 Paraphrase de l’Éloge）。限于篇幅，对刘应文章细节的讨论不宜展开。在此仅举一例。碑文中记录了阿罗本在华为传播基督教所做的努力：“La Loi se répandit dans les dix voies”（教义按十条路线传播）对应的右页上注释为“La religion se répandit dans les dix provinces, c’est-à-dire toutes les provinces de l’empire”(基督教在十省内传播，就是说在中国的所有省内传播)。③Claude de Visdelou, “Monument de la Religion Chrétienne,” pp.318—319.从上述例子中可以看出，即使逐字翻译景教碑文，译文也是简洁凝练的，并且能够反映出汉语原文本的面貌。另一方面，对译文的注解解释了句子的意思，这对欧洲的公众读者来说是很有必要的。此外，为了更深入地阐释景教碑文中所述历史时期的正确性，刘应还翻译了魏、唐时期一些较长的文段。刘应还指出，中国的作品里会不时穿插寓言故事和其他寓言类故事，这些与欧洲作品里的一些手法类似。④Ibid., p.354.

结论

因大会发言所限，对景教碑文翻译的讨论没有面面俱到。尽管如此，还是能就景教碑的翻译得出几点结论。虽然对卜弥格的贡献褒贬不一，但他的信札和他对碑文的翻译对于基歇尔写成《中国图说》是必不可少的。夏鸣雷（Henri Havret,1848—1901）认为卜弥格严格按照字对字来翻译碑文，甚至到了（读他的译文就能）再现中文原文的地步。陈安德（Andrew Zheng,生卒年不详）在其作品中证实了这一点。陈安德是基督教的中国信徒，曾陪卜弥格前往罗马。⑤Henri Havret, S.J., La Stèle chrétienne de Si-ngan-fou.Iléme partie.Histoire du Monument (《西安府景教碑考》).Shanghai:Mission Catholique, 1897, p.332.在某种程度上，卜弥格对基歇尔著书的贡献就像利玛窦对程大约著书的贡献一样。 程大约向利玛窦索要和西方文献相关的插图用于自己的《程氏墨苑》（Ink Garden of Mr.Cheng）。利玛窦对《程氏墨苑》的贡献颇大，此书让利玛窦在中国声名鹊起，甚至超过了他自己作品带来的名声。⑥See Joanthan D.Spence (史景迁), The Memory Palace of Matteo Ricci (《利玛窦的记忆之宫》).New York: Penguin Books,1984, pp.11—12.基歇尔同样也需要配有插图的中文景教碑文以及对应的译文。如前所述，基歇尔实际上在1636年出版的《有关古代宗教碑文的诠释》（Prodromus Coptus Sive Aegyptiacus）一书中附有碑文的拉丁译文。1667年，他考虑加入更多元素。而卜弥格出使罗马、努力翻译景教碑文都很合时宜地满足了基歇尔的需要。

作为一名活跃却又居无定所的在华传教士，刘应另一方面也与在北京和其他省的同仁们保持联系。他因参与了礼仪之争而被驱逐至澳门，后来一直居住在印度的本地治里，最后也终于此地。刘应对早期汉学发展的贡献尚待深入研究。⑦在本地治里时，刘应编写了元代史（或者像他自己所称的，蒙汉朝代史）和匈奴史（Huns）。在匈奴史中他假定Huns就是历史上所记载的匈奴人。他将中国历史译成六卷拉丁文，共2200多页。在解释鞑靼人起源和鞑靼地区（指中世纪时受蒙古人统治的自东欧至亚洲的广大地区—译者注）方面，他是专家。在华耶稣会士卫匡国（1614—1661）著《鞑靼战纪》（De bello Tartarico, 1654）一书，广为流传。刘应的作品在此基础上增加了欧洲人对满族、蒙古族的了解。刘应不仅关注中国的历史，还在有生之年详细记录了中国发生的大事。他翻译了康熙后期颁布的一些敕令，也翻译了雍正初期颁布的一些敕令。这些译文被送往罗马的信仰宣传圣教会（Propaganda Fide）。教皇克雷芒十一世(Pope Clement XI)在信中鼓励刘应继续往罗马发回中文材料的译文。见教皇写于1719年9月30日的信件，收录在Jordão, Bullarium，pp.183—184。2006年10月13—16日，“‘当中国与西方相遇’—海外汉学与中西文化交流国际研讨会”（“‘When China Meets the West’—An International Symposium on Sinology and Sino-West Cultural Relations and Exchanges”）在中国杭州浙江大学英国文学研究所召开。我曾在这次大会上做过主题发言“Rays of Light on Eighteenth-Century China: Claude de Visdelou (刘应1656—1737)，A Royal Mathematician Sent to Peking”；关于刘应对中国的研究，还有几个方面尚待进一步研究，这几个方面可以详见我的主题发言。贝勒（Emile Bretschneider, 1833—1901）认为刘应的翻译“表明他精通中文，对中文有批判头脑”，认为刘应应当被称作“‘带我们了解中国历史的第一人’，特别是了解中亚和东亚国家的历史”。E.Bretschneider, Medieval Researches from Eastern Asiatic Sources（《元明人西域史地论考》）， 2 Vols.New York, 1(1967): 201.他提倡在法语出版物中应该用正确的方法为中文注音，他第二次翻译景教碑文时，达成了自己的这一目的。他第一次的翻译是将中文译成拉丁文，两次翻译都是参照中文进行的。他的法译本于1760年首次问世，后于1780年、1781年再次发行。那时候，法国人对中国的兴趣已经成为启蒙运动中不可或缺的一部分，相比之下，欧洲学术精英对拉丁文的研究则黯然失色。①See Claude de Visdelou, “Traduction du monument chinois concenant la Religion Chrétienne,” Journal des Sçavans 7 (1760): pp.340—352.刘应对中国早期历史的了解促使我们从新的维度去理解景教碑，而卜弥格，作为南明朝廷的使者承担了很多其他责任，这使得他无法对景教碑进行深入的研究。但是这并不能抹杀卜弥格在景教碑研究中所做的贡献，因为他开创了直接将中文碑文翻译给欧洲读者并给译文加注的先河。

《丝绸之路上的人生》（第二版，2015）

在公元后1000余年间，商人、传教士、僧人、托钵僧以及军人在这条后来被称作丝绸之路的中亚通道的巨大的网络里旅行。作者苏珊·惠特菲尔德（Susan Whitfield）在本著中讲述了12位在该千年不同时期的旅行者在此前现代时期欧亚商道上的多彩历程。其中包括两名本版新增的人物：一位非洲的商船船长，一位阿拉伯哈里发时代的波斯旅行家兼作家。通过这些增加的故事，作者拓展了本著的地理与时代的视野，让人们领略了跨越印度洋的海上丝绸之路，并描绘了自波罗的海至波斯湾的南北航线网络。在整个叙述过程中，作者强有力地向读者展现了丝绸之路上普通男女的生活状况，而这些个体往往为历史长河所淹没。总之，这是一部全球史与比较史的力作，是迄今为止唯一的一部通过旅行者的个人经历重构的丝绸之路史，是目前关心“一带一路”历史与现状的读者不可多得的参考书。（秋叶）