王阳明对朱子心学的发展

张品端

（武夷学院 朱子学研究中心，福建 南平 354300）

王阳明对朱子心学的发展

张品端

（武夷学院 朱子学研究中心，福建 南平 354300）

在宋明理学发展中，朱熹较早提出了“心本体”的思想。但由于他理学体系的需要，这一思想没有被最后确定下来。后来，王阳明进一步发展朱熹的心学思想。具体而言，在心、理关系上，王阳明克服了朱熹“心与理为二”的矛盾，把主观和客观融合统一，用先天道德性的内容把心与理沟通，将朱熹的“性即理”引向“心即理”，实现了“心与理一”。在知行关系上，王阳明在朱熹知行相须互发说和重行说的思想基础上，提出了知行合一说；在格物致知上，王阳明否定了朱熹的格物说，而接受了朱熹的致知说，并提出了致良知说。朱熹的心学思想经过王阳明的阐发，从而完成了宋明理学中的心学体系的建构。

朱子；阳明；心学；发展

先秦儒学，孟子最先注重“心”的作用。他认为“心”具有先验的道德属性：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）孟子还认为“性”根源于“心”，人性的仁、义、礼、智四端都蕴含于人心中：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）由于性根源于人心，因此尽心便能知性：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·告子上》）这类见解，确立了先秦儒家心性之学的基本理念，此后经过历代儒家学者的传承和发展，形成了传统儒家心性之学的主流思想。

在宋明理学发展中，朱熹较早提出“心本体”的思想。按照朱子理学，“理”是最高本体，可是他又提出了“惟心无对”（《朱子语类》卷五）。无对就是绝对，就是只有一个主宰。就理学家而言，朱熹是最强调心的，他对于心的作用，也是谈论得最多的，绝不亚于同时代的陆九渊。但由于他的理学体系的需要，这一思想没有被最后确定下来，后来经过其门人和后学得到不断发展。如陈淳、真德秀和魏了翁等人，就着重发展了朱熹的心学思想。到了明代，陈白沙，以“自得”之功合“心”与“理”为一，克服了朱子“心与理为二”之矛盾，进一步发展了朱熹的心学思想。而后，王阳明集心学之大成，完成了心学体系的建构。所以，清初张履祥说，在吴与弼、胡居仁讲学先后，“乃白沙、甘泉随于其时争鸣，则已为姚江先后奔走之资矣”（《备忘录》，《杨园先生全集》卷4）。

一

在心、理的关系上，朱熹认为：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物而其用之微妙，实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”（《大学或问》卷下）这样，朱熹就提出了以心为核心的内外合一之学，广泛地涉及到主观同客观的关系问题。实际上，在朱熹那里，理是客观精神，心是主观精神，他即强调客观精神，又很强调主观精神，为了把二者统一起来，他提出了“心与理一”（《朱子语类》卷五）的命题。上面讲的这一段话，从认识之差别统一关系立论，可以看作是朱熹对于心理关系的经典表达。它说明，心知与物理分为主宾双方。但双方又不能截然分割。心知的虚灵预备了主管天下之理的主体条件；理体作用的微妙，又只能在心知之中才能够体现出来，所以不能够按心内物外的对立视野，将双方分割开来。这也就是说，理的作用可以通过主体的概括发挥而表现出来，这是符合人们认识的一般规律的。但是，认识论之心理合一与本体论之心理合一显然存在着一定的差距。因为前者可以有二有一，后者则只能一而不能二。

为了说明心理相对关系，朱熹又说：“夫心之体具乎是理，而理则无所不赅，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而实用在心也。”“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”（《朱子语类》卷18）可见，心与理不仅具有主客关系，而且具有体用关系。这种双重蕴含：一方面是心主而理客、客又统一于主的主客对应关系。在此关系中，理虽无所不赅，但却是“被管”；心体虽具备物理，但心都是“主管”。由于此主管和被管关系，心物、内外之理便归于统一，不可以内外精粗而分。另一方面，就体用关系看，理是体，心是用。理是遍在于天地间的客观本体，从体决定用的角度说，心用只是理体的表现；然而，心表现理又不是被动的，理之用在心，是通过心作为主体管摄概括万物之理而主动揭示出来的。因此在这里，主客关系要高于体用关系，也即朱熹所说的以身为主，以物为客，正是通过这种以身为主的构架，理体的发动作用才能真正被揭示出来。这样也才能够说，在物之理体与在吾身之心体“只一般”。

由上述可知，朱熹所说的“心与理一”，实际上是由二而一的“心具理”（认识论意义上），而非本体意义上的“心即理”。朱子这种“心具理”的思想，其心学特色还没有完全突显出来。也就是说，实际上朱熹并没有完成“心与理一”的任务。

王阳明心学的一个突出特点是“心理为一”。这是对朱子心学思想的发展。王学主张心与理为一，是出于对实践道德的论证。他把主观与客观合一，以说明仁、义、理、智不仅是客观的道德规范，更是每个人发自内心的要求，是人心固有的天然本性。因此，他把具有伦理本性的个体之心当作宇宙本体，用它来同化道德内容，以形成修养论、认识论与本体论一体化的结构，达到社会与自然、主体和客体的融合统一。在这里，王阳明用先天道德性的内容把心与理沟通，把朱熹的“性即理”引向“心即理”。

王阳明同朱熹一样，认为心有体用，但他合体用为一，从而克服了朱熹体用为二的缺点。这是对朱熹心学思想的一个很大的发展。朱熹以性情、动静、未发已发、人心道心为体用，即以形而上形而下为体用，并将体用为二。而王阳明把体用统一起来，合而为一。如动静，他说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”（《答薛侃》，《传习录》上）王阳明所谓“体用一源”，是说用在体，体在用，体用不可分离。“定者心之体，天理也；动静，所遇之时也。”（《答陆澄》，《传习录》上）心之本体即在动静上见，而动静之发不离本体。动静皆有定，定即是本体，静者体之静而不能无动，动者体之动而不能无静，因此不可以动静言体用。这就克服了朱熹把体用、动静分割开来的缺点。关于“形而上”与“形而下”，王阳明说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上截下一截？一阴一阳之谓道。”（《传习录》上）这就是说，不能把二者分开，“形而上”即在“形而下”之中，精神本体即在思虑作用之中。

王阳明认为“体用一源”，理气不可离，心外还有什么物？因此，他提出：“心外无物、心外无事、心外无理”（《与王纯甫》，《阳明全集》卷四）的思想。从而对朱熹“心外有理、心外有物”的思想作了修正，克服了朱熹“析心与理为二”的矛盾。王阳明以人为世界的中心，把天地万物都从人的思维现象推出来。这样，其哲学的出发点已不再是概括自然与社会现象的客观观念、抽象天理，而是具体的心性，人的道德性和主观精神。他剔除了朱熹哲学中与自然知识相关的内容，把“理”的内涵直接限制在社会伦理的范围内，这样就省去了从自然到社会的繁琐推证，把“理”直接放置到每个人心中，以便对人的行为发挥最大的效用。

这里要指出的是，王阳明的心本体论，并没有从根本上否认客观事物的存在。他的“内外合一”之学，虽然把客观世界消解于一心，建立了“心外无理，心外无物”的心本体，但他并不是认为，客观世界根本不存在，万事万物都是虚无心体变现出来的幻妄。他把主观精神即“心”说成体，而把客观事物说成“用”，以心为本原，以物为心的派生物，不离心而存在。但他既然提出“内外合一”之说，就意味着没有完全否认外物的存在。

王阳明“体用一源”说的另一方面，就是以用为体。他说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”。（《答黄省曾》，《传习录》下）所谓耳目口鼻等感觉器官，以万物之声色臭味为体，心以万物感应之是非为体，并不是说，客观物质是本体；而是说，心之体不离物而存在，因此以物为本。这就是他所说的“感应之机”。

王阳明曾有一段关于“岩中花树”的著名问答，就是“目以物之色为体”，说得就是心与物的感应关系。他说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《答黄省曾》，《传习录》下）山岩上的花在山中自开自落，是与心无关的，是客观存在的。当人出现时，花即成为反映对象，得到反映，一时明白起来；当人不在时，花未成为反映对象，没有得到反映，因此“同归于寂”。这里所谓“寂”，并不是“不存在”，而是事物存在的一种特殊状态。在王阳明看来，物不过是“意之所在”，或“意之用”。

二

在知行关系上，朱熹除了继承程颐的知先行后说外，又总结了儒家一贯重视践履的思想，提出了重行说。同时还广泛地讨论了知行二者的相互关系，提出：“知行互发并进”说。朱熹的这些思想，其中有一些合理的因素，同时也包含着矛盾。

关于知行先后的问题，朱熹认为，就一个具体的认识活动而言，先有知，后有行。“今就其一事之中而论之，则先知后行，故各有其序矣。”（《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷42）“义理不明，如何践履？”“如人行路，不见便如何行？”（《朱子语类》卷九）但是，如果事事都是知了再行，那也不成。因此，他又作了修正。他说：“若曰，须待见得个道理，然后做去，则‘利而行之’、‘勉强而行之’功夫，皆为无用矣。”（《朱子语类》卷九）这就是说，不能什么都是知了再行，有所谓“学知利行”，“困知勉行”者，还是要在行中去知，或行而后知。因此，朱熹认为，知先行后也不是绝对的，而是知行互相推进的。应该说，这是朱熹对程颐思想的改造和发展。

正因为如此，朱熹提出了知行相须互发说。他说：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）知行“相须”，就是二者不能截然分离，知靠行来实现，行靠知来指导。如目与足，目无足则不能行走，足无目则无法行走，知行二者具有同等重要性。朱熹还进一步强调知行互发并进，提倡知行二者在并进中互相依赖互相促进，好比人的两足，鸟的两翼，车的两轮，同时并进，“不可废一”。他说：“知与行，须是齐头做，方能互相发。”（《朱子语类》卷117）如果只知不行，“如车两轮，便是一轮转，一轮不转”（《朱子语类》卷113）。这是强调知行不可偏了一边，更不可缺了一边，须是齐头并进，才能互相推动，互相促进。这种相互依赖，相互促进的作用，反映了认识实践相互促进的辩证关系。

朱熹的知行互发说，虽然同是强调了二者并进，不可偏废，但他更重视行。因此，他又提出“论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九）的思想。这是朱熹知行说的又一个特点。就朱熹的知行说来看，知行二者是有区别的，不能互相代替，也不能合而为一。特别是朱熹把知解释成“格物致知”，而他所谓行，则是行吾心中之理。这就割裂了知和行的内在联系。这一点特别受到王阳明的批判，他认为朱熹“析心与理为二”，“此知行之所以二也”。因此，王阳明提出了“知行合一说”

王阳明在由理学向心学转变的第一步，便以他的“知行合一说”为重要标志。他的知行合一说，也就是他的致良知说。良知属知，致良知属行。良知是意识本体，即主观精神；致良知是意识的发现流行，即主观精神的实现。二者是体用本末关系。知行关系同样如此。良知之外无知，致良知之外无行。因此，知行也是合一的。从理学的演变来看，他的知行说是在朱熹及其弟子陈淳等人思想的基础上进一步发展的。陈淳提出了“知行无先后”、“知行是一事”的思想，并主张“知行统一”。这个思想为后来王阳明的“知行合一说”开了端绪。

王阳明和朱熹一样，非常重视行。他虽然提出心本体论、良知说等心学理论，但其根本目的是为了践行。他反对背诵词章、口耳谈说、空疏悬虚之学，主张要在身心上着实体验践履，把道德信念化为道德实践。他说：“世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”（《答罗整庵少宰书》，《传习录》中）他自认为他所讲的就是身心之学，是“圣门真传”。他为学生制定的《教约》中，第一条就是“爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实践否？”应该说，这是从朱熹的“重行”思想发展而来的。

王阳明批判朱熹的知先行后说，但继承发展了朱熹的知行并进说。他认为持知先行后说，就不能贯彻知行并进说。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的功夫。待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”（《答徐爱》，《传习录》上）如果按照知先行后说，等先知得真了再去行，就是把知行分作两截。王阳明为什么不赞同呢？因为在他看来，正是这个“知先行后”之说，才导致了现实性上的知、行分离，大家都先去做“知”的工夫了，结果是“终身不行”。王阳明认为朱熹之所以分知行为二，是由于他析心与理为二，“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《传习录中·答顾东桥书》）这可见他的知行合一说，是同他的“心外无理”的思想密切联系的。

王阳明进一步提出，知行是“一个功夫”，“不可分作两事”。他说：“知者行之始，行者知之成。圣学只作一个功夫，知行不可分作两事。”（《答徐爱》，《传习录》上）在王阳明看来，知行原本就是一个工夫。知作为知识活动的过程或知识的形态，都必须通过行来实现。行的实际展开过程，同时即是知的表达与体现过程。就认识过程看，人的实践活动总是需要一定的认识为指导，而人的认识只有经过实践才能实现或完成，这是一种辩证关系。知行二者是统一的，而不是绝对对立的。

正因为知行是统一的，不可分离，因此，王阳明提出“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，就是失知行本体。他所说的知行本体，除了良知说以外，还有知行统一的方面。他又说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个功夫。”（《答友人问》，《阳明全书》卷六）这里，他用学与思说明知行关系，而把行包括在学之内。这说明，他并没有把知行二者都说成是意识活动，而是有区别的，也并不否定知行各有作用。

朱熹认为，学、问、思、辩都是知，只有笃行才是行。但王阳明认为，学不仅包括知，而且包括行。学、问、思、辩是学也是行，不只笃行才是行。这是对朱熹思想的又一个发展。作为认识过程，行贯穿于学、问、思、辩之中，不是等学、问、思、辩结束之后，才去实行。王阳明说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的，学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”（《答顾东桥书》，《传习录》中）就知行关系而言，这话是很有见地的。这已接近在实践中学习，在实践中取得认识这样的光辉思想。

朱熹把“格物穷理”和实行分作两事，认为穷理属知，涵养属行。他所谓行主要指道德践履，而穷理则比较广泛，其中包括对自然规律的认识。他虽然提出，“格物致知”不能只知而不行，不能离开行，但他并没有明确指出“格物穷理”应该包括行。这是他知行学说的一个不足。王阳明则前进了一步，他认为：穷理之学应当包括行。他说：“学问思辩以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辩为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？”（《答顾东桥书》，《传习录》中）。这也是对朱熹思想的补充和发展。当然，王阳明所说的行，同样是道德践履；而他所谓穷理，则主要是“穷心中天理”。

在王阳明的知行合一说中，还包含着以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽，这也是对朱熹知行说的进一步发展。他所谓“未有知而不行者，不行只是未知”，“不行不可谓之知”，本是从程朱那里继承过来的，但内容有所发展。一方面，他认为知必须措之于行。即“知者行之始，行者知之成”，如果不行，知也就不成其为知，这是知以行为目的。另一方面，他还认为，知必须从行中取得。经过行来检验，其知才算“真知”。否则，便只是“悬空谈说”、“揣摸影响”而已，这就有行为基础以及行检验知的意义。

三

格物致知说，是朱子学中最有特色的一个问题。他提出了“格物”、“致知”以及二者的关系。朱熹说：“致，推极也；知，犹知也。推极吾之知，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》经一章）这是他对格物致知所作的解释。按照这个解释，格物是即物而穷其理，并穷至其极处。所谓理，当然指本体之理，但也有认识事物规律的意思。他所谓物，所指极广，“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物”（《朱子语类》卷57）。“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈天地之间者，皆物也。”（《大学或问》卷下）可见，朱熹所谓物，是指客观存在的一切事物。朱熹所谓致知，是致吾心之知。这个知有两方面的意思：一方面是知觉，指心的认识作用；另一方面是知识，指心之所觉，即对心中之理的认识。他说的：“人心之灵，莫不有知”，这个知不是指知觉，而是指知识，即心中所具之理。推致吾心之知，是他的“致知说”的主要内容。致知是“就心上说”，格物是“就事上说”。致知是“自我而言”，格物是“就物而言”。格物“以理言”，致知“以心言”。总之一句话，致知是由内向外，格物是由外向内，这就是朱熹所说的“内外合一”之学。

王阳明对于“格物致知”的讨论也是很多的。他一方面批判朱熹，一方面又继承朱熹的思想。他把朱熹的内外并用的方法发展为专求于内的一种方法。他否定朱熹的格物说，即否定朱熹向事事物物穷理的一面；而接受了朱熹的致知说，即接受了朱熹推致吾心之知的一方面。王阳明认为良知只是一个“天理”。而朱熹所说的知，就其实质而言，也是指心中的天理。在这一点上，王阳明与朱熹是一致的。他不以朱熹格物之说为然，就在于承认“心外有物”，这是他同朱熹的一个主要区别。按照他的良知说，孝亲之理，在心中而不在所亲者身上，恻隐之理在吾心中而不在孺子身上。万事万物莫不如此。他把朱熹的格物说看成是“务外遗内，博而寡要”（《传习录》下）。

针对朱熹的这个思想，王阳明提出了自己的“格物致知说”。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也”。（《答顾东桥书》，《传习录》中）他批判朱熹的“内外合一并进”的认识论，否定了朱熹由外到内的一面，而指出了一条由内到外，由心到物的认识路线。

龙场悟道是王阳明格物思想的转折点，他否定了向物求理，认为外物本无可格，把格物穷理由外在事物引向主体自身，为此他发展出了心外无理、心外无物说，以打通把格物穷理理解为心上做工夫的道路。王阳明认为“格物”就是从主体的“身心”上用功。即在人的意念发动处做“为善去恶”的工夫。

王阳明经过对朱熹“格物”说的批判和改造，使“天理”主观化，成为与人心合一的道德理性，人心的自性本原，以及主体自知自明的道德灵觉。他认为，天下万事万物之理，不是“心”通过格致外物去体会，而是由心的“良知”来发放，使万事万物各得其理。这种“心之体用”说已超出了道德修养论，而涉及到本体问题。

《大学》提出：“致知”，王阳明认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为“致良知”。良知不仅是先验的性质，而且具有普遍的品格，王阳明晚年明确提出：“致吾心之良知者，致知也”（《答顾东桥书》，《传习录》中）他以致知为致良知，什么是致良知？他说：“致者，至也，如云‘丧致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（《大学问》，《阳明全书》卷26）如果说朱熹格物的观念有三个要点，“即物”、“穷理”、“至极”的话，王阳明的致知的观念也有三个要点，即“扩充”、“至极”、“实行”。以“至”解释致，即扩充良知而至其极的同时，王阳明强调：“知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓‘知’也，而未可谓之‘致知’，必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之‘致知’。”（《答顾东桥书》，《传习录》中）“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”（《答顾东桥书》，《传习录》中）这都是指出“致知”包含着将所知诉诸实践的意义。表明“行”是致良知的一个内在的要求和规定。所以，致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度，另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。这是对朱熹致知说的发展。

王阳明的格物致知说，说到底就是“存天理去人欲”，这一点同朱熹并无本质区别，而比朱熹表现得更加明确，更加彻底。他虽然说，良知是人人所同具，“有不容于自昧者”，但又“不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽”。（《答陆原静书》，《传习录》中）格物就是去蔽，蔽之最大者就是人欲，只有消除人欲，才能扩充心中天理。学问的根本目的，“不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已”。

以上从心与理的关系，知与行的关系和格物致知三个方面，分析了王阳明对朱子心学思想的发展。从中可见，朱熹心学思想经过王阳明的阐发，达到了最高峰，完成了心学体系的建构，集宋明理学之心学之大成。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2017）02-0047-06

2016-11-29

张品端，武夷学院朱子学研究中心研究员。