现代民族国家与契约社会*

金观涛

现代民族国家与契约社会*

金观涛**

关于现代社会形成的分析，可以从实然和应然两个层次来展开。所谓实然层次的论述，就是着眼于17世纪开始的不同信仰的社会间的实力较量，只有那些允许科技和市场经济不断扩张的社会才能取得最后胜利，历史证明其形态只能是民族国家。而本文着眼于应然层次的论述，立足于轴心文明现代转型的大历史观，指出加尔文宗具有两种分裂并存的超越视野，一方面其信奉的观念指向“通过立约来建立国家”，另一方面使得民族认同替代终极关怀，成为应然社会的正当性依据之一，由此造就了信加尔文宗地区作为现代契约社会起源的独特位置。

现代社会 民族国家 立约 民族认同

目 次

一、从“准社会”到社会

二、现代社会组织蓝图：作为民族国家的契约社会

三、两种契约：拥有理性和权利的个人对应然社会的想象

四、宪法和民族主义

五、结语

关于现代社会形成的分析，可以从实然和应然两个层次来展开。所谓实然层次的论述，就是着眼于17世纪开始的不同信仰的社会间的实力较量，只有那些允许科技和市场经济不断扩张的社会才能取得最后胜利，历史证明其形态只能是民族国家。而本文则是展开应然层次的论述，分析为何历史会如此展开，即为什么有些社会日益富强，有些社会因内部动荡而解体，有些社会不得不改变自身结构，转化为民族国家。

一、从“准社会”到社会

人类社会往何处去？这本是历史上罕见的大问题。20世纪人们经常问这个问题，其实这种宏大的历史意识第一次萌发在17世纪宗教战争之后。为什么？询问未来之方向源于对应然社会之迷惘，这在任何一个轴心文明中本是早有了答案，应然社会就是立足于某一种超越视野对社会组织蓝图（理想社会）的想象。传统社会只有一种超越视野，应然社会的想象从未发生过问题。天主教文明虽有两种超越视野，但希伯来超越视野和古希腊—罗马超越视野后来在阿奎那神学中互相结合，共同规定了法治封建社会这一应然社会。宗教改革以后出现了两个分裂并存的超越视野，其价值指向互不一致，法治封建社会再也不是终极关怀对应的理想社会，这才有了人类社会往何处去的发问。

根据轴心文明的传统，必须再一次从终极关怀推导出社会组织蓝图：加尔文立足于被纯化的希伯来超越视野，将应然社会视为加尔文宗主导的教会，并在日内瓦展开试验；宗教战争以后重新皈依天主教的法国，把应然社会视为君权神授的绝对君主制国家；德国的新教徒不得不接受国王、诸侯和领主向他们宣布的法律，再也不将自己视作天主教会主导下等级秩序的一部分，正因如此，德国农村出现二次农奴化。

然而，所有用一种超越视野重建社会组织蓝图的努力必定是徒劳的，因为它们再也不能和市场经济、科技发展保持自洽了。某一种超越视野一方面规定有机体，另一方面规定个体。个体组成凭自己意愿可改变的组织是“准社会”，它和有机体不矛盾；传统社会的科技活动和市场作为“准社会”被嵌入有机体内部，从无可能发生脱嵌所导致的危险。换言之，两者总是自洽的。

17世纪西方形成了两种分裂并存的超越视野，它催生了历史从未有过的新观念系统。自然法分裂为个人权利和自然哲学（科学），现代个人观念形成了。自由的个人和由某一种超越视野规定的“个体”不同，他可以选择终极关怀，由他们组成可凭自己意愿改变的组织不再嵌入某一种超越视野规定的有机体。总之，在现代观念支配下，社会取代了“准社会”，社会具有可从有机体脱嵌并不断扩张的性质，它导致现代科学兴起和市场经济从未有过的繁荣。这一切带来了对社会组织蓝图一项全新的要求：应然社会必不能和自主的个人组成的社会相矛盾。

任何原有类型的应然社会都不可能再和由独立自主的个人自行组织起来的社会保持自洽，因为前者是一个对市场经济和科技发展有固定容量的有机体，而后者则具有不断扩张的能力，二者在文明的漫长演化过程中，迟早会产生矛盾。在人类历史上，轴心文明的竞争从来只涉及有机体组织能力，其规模至多是“准社会”的容量大小，而不牵涉到寻找容纳不断自我扩张之社会整合性组织架构的要求。在此意义上讲，宗教改革后天主教文明的进一步演变具有史无前例的性质，它第一次把如何塑造可以包容市场经济无限扩张和科学技术不断革命的应然社会提上议事日程。

从理论上来讲，当社会取代“准社会”时，与其相匹配的社会组织蓝图只有契约社会，因为只有契约社会才能允许市场经济和科学技术的无限扩张，这一点很容易理解。契约社会不是有机体，其规定的人际关系和组织形态可以随着个人的需要而不断改变。市场经济本来就是建立在个人契约之上的，个人间的讨论与合作不仅有助于科学发展，还有利于理论和实验的结合，从而推进理论和实验向技术的转化。换言之，独立自由的个人是一切创造的源头，而契约又是基于独立个人之间的自愿合作，它只会扩充而不是削弱或阻碍个人的创造能力。以契约社会作为社会组织的基本框架，自然能将不断扩张的市场经济和科学技术都包容进去。必须强调的是，上述契约社会通常都是指社会的实然状态，其面临两个必须解决的问题：一是个人为何要服从契约？二是不同的契约组织互相冲突怎么办？这两个问题不解决，契约社会非但不能整合，而且是不稳定的。实际上，我所讲的可以容纳社会不断扩张的契约社会，不是指实然的契约社会，而是指现代社会的组织蓝图，即可以将实然的契约社会整合起来的应然社会。

这里，分析的难点在于：应然社会必须从超越视野中导出，或者其基本价值必须来自终极关怀，否则它就不具有超越人们利益的不死价值，也就不具备实现各种不同方向的社会行动互相整合之能力。既然利用一种超越视野建立的应然社会与独立自主的个人形成的社会不自洽，那么，两种分裂并存的超越视野所规定的应然社会是否可以做到这一点呢？如果有这样的社会，它又是什么呢？

二、现代社会组织蓝图：作为民族国家的契约社会

应然社会是通过适者生存（不同形态社会的竞争）呈现出来的。正因为17世纪后民族国家在各种形态社会的竞争中胜出，现代社会的形成被归为民族国家的不断壮大。追溯民族国家成长之历程就成为历史学家研究现代社会起源之主线，一些学者将中世纪的英国、法国视作民族国家的雏形。1中外学界长期流行一种观点：英、法两国的民族国家观念孕育于中世纪时期。以英国为例，法国史学家查尔斯（Charles Petit Dutaillis）认为在百年战争（1337—1453年）期间，“英格兰应当是英格兰人的”一类的口号迅速在英格兰流传开来。更有甚者，如美国史学家诺曼·坎特（Norman F. Cantor）把诺曼底征服视为英国民族的最初起源，法国史学家布洛赫（Mark Bloch）亦认为“英格兰成为一个真正统一的国家比任何欧洲大陆王国要早得多”。中国学者亦持类似观点，如刘明翰主编的《世界史：中世纪史》（人民出版社1986年版）以及朱寰、王建吉主编的《世界古代中世纪史》（北京大学出版社1993年版）等（岳蓉：《〈英国民族国家的形成〉研究述评》，载《史学月刊》2002年第8期）。有的中国学者为了说明西方现代社会起源的分析不能套用到中国，指出中国宋代就有民族国家意识了。2葛兆光认为中国宋代已经萌发了类似于欧洲民族国家的观念，当时中国面临越来越庞大的四夷的压迫，汉族中国有限的边界和紧张的存在越发凸显出来，但这只停留在思想层次，如当时的诗歌、小说和宋元易代之际知识分子“遗民”群体的出现和“道统”意识的形成，却未落实至制度层次，中国始终保留帝国—天下的想象，维持帝国制度。参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第一章；葛兆光：《中国是现代民族国家和传统帝国的混合体》，载http：// cnpolitics.org/2015/11/china_nationalism_empire_mixture/。这种分析的最大问题是，在现代性语境中的民族国家是可以包容科技和市场不断扩张的应然社会，这和传统社会中由某一民族建立的国家完全不是一回事。

其实民族和国家古已有之，但民族国家在传统社会中有正当性吗？没有！在中国历史上，大一统王朝具有儒家道德的正当性，某一个地区、民族建立的国家或割据政权却缺乏这种正当性。为什么民族国家在传统社会里缺乏正当性？因为应然社会的正当性是超越视野所赋予的。韩愈曾讲过：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；【夷而】进于中国，则中国之。”3韩愈：《韩昌黎文集校注》（第一卷），马其昶校注、马茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第17页。由哪一个民族建立国家并不重要，重要的是国家正当性必须来自超越视野。中国的超越视野是伦理道德，其想象的应然社会是天下而非国家。我与青峰曾讨论过传统中国的天下观，就是分析中国人所想象的具有正当性的世界秩序，它不是民族国家的集合，而是以中国为中心的天下。这是一个个依据道德等级高低规定的同心圆：实行郡县制的地区处于第一圈，册封国处于第二圈，朝贡国处于第三圈，同心圆外是没有道德的荒蛮之地。4金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年版，第228—232页。传统西方社会也是如此，其想象的是世界性共同体，而不是民族性国家。

那么，民族国家在什么情况下才具有正当性呢？只有应然社会的正当性不再由超越视野直接规定。在某个轴心文明只有一种超越视野的时候，这是不可能的。5这从民族英雄的界定中可以看出。必须指出：传统社会的“民族英雄”（如中国的文天祥、岳飞以及法国的圣女贞德）之所以受到称颂，是因为他们符合道统（或宗教价值观），而不是今日观念中的民族主义。例如，贞德（Joan of Arc）是法国的民族英雄，一些人用此例说明当时法国是民族国家，其实这是相当晚近的事情。在历史研究中最常见的是把后来才有的观念推前，圣女贞德就是例子。有学者据此提出法国民族国家和民族意识的形成始于13世纪初，即英法百年战争的胜利进一步强化了法国的民族意识。参见马胜利：《法国民族国家和民族观念论析》，载《欧洲研究》2012年第2期。英国史学家戴维·格林亦指出，百年战争从根本上重塑了英国和法国，它重新定义并加强了英国民族和法国民族的认同感，两国人民开始想象自己为单一共同体（英国或法国）的组成部分，而这种认同感，譬如在法国，以往是与对皇室的忠诚紧密联系在一起的，其中又伴随有天主教的信仰，即认为自己是上帝最中意的世俗国家的成员的信念（David Green,The Hundred Years War: A People’s History, Yale University Press, 2014, pp.233-235）这里，混淆了宗教意识差异和民族主义。只有对历史事件背后观念进行准确定位，才能判定当时英、法是否属于民族国家。对贞德的肯定最初源于宗教改革后天主教法国对新教英国的否定，在法国转化为现代民族国家的过程中，贞德在百年战争中打败英国军队的功绩被重新定位，贞德才成为法国第一个民族英雄。但如果同时存在两种超越视野，情况就不同了。不同超越视野的价值方向互相排斥，它们在独自展开的过程中互不相交。17世纪，处于解体中的天主教文明，既包括古希腊—罗马超越视野，又包括希伯来超越视野，二者互不相交，都指向社会行动。这时二者对应然社会的想象立即发生了冲突：希伯来超越视野规定的应然社会是教会，它是出世的；古希腊—罗马超越视野想象的应然社会是入世城邦，二者的方向是相反的。正因如此，由超越视野直接规定的应然社会失效了。轴心文明和古文明不同，其中存在不死的价值，其应然社会必须是不死价值的投射。也就是说，即使终极关怀不可能再直接规定应然社会，应然社会仍要立足于超越视野，由后者蕴含的正当性原则中推导出前者。既然两种分裂并存的超越视野不能直接规定应然社会，就只能用立足于其上的新观念来推导出应然社会了，这些新观念是独立的个人、工具理性和民族认同；由拥有权利、理性的独立个人组成的应然社会只能是契约社会。

西方政治思想史学者登特列夫（A. P. d’Entrèves）曾这样概括：“一旦把人的理性视为价值之终极准则，则要说明社会与政治体制之存在，便只有归因于社会契约一途了。”6［意］登特列夫（A. P. d’Entrèves）：《自然法：法律哲学导论》，李日章等译，新星出版社2008年版，第64页。这句话讲得很精辟，但不够准确。因为他只意识到不能用终极关怀直接规定政治体制，没有想到追求认知亦是超越视野。如果只有理性这一终极标准，新的应然社会并不一定必须是契约社会，它也可以是基于某种科学原理的共同体。

这里的关键在于，应然社会的规定离不开终极关怀和道德，但单纯由认知理性是推导不出终极关怀和道德的，因此新的应然社会只能建立在两种分裂并存的超越视野之上。我要强调的是，因多重超越视野分离共存，个人从社会有机体中走出来，不必依赖于某一种特定的超越视野。个人意识到自己是一个自由主体，他可以自主地选择超越视野。在一切可能的社会组织原则中，只有个人间的契约才符合上述各种前提。为什么？因为个人不仅要有理性和权利，还必须遵守契约，这要求他有道德，而道德只能来自终极关怀。这样的个人不再是社会有机体的组成部分，除了订立契约外，他们不可能组成具有终极关怀正当性的社会。换言之，两种分裂并存的超越视野所想象的应然社会只能是由个人组成的整合性契约共同体。为什么这种整合性契约共同体一定是民族国家呢？试想如何整合一个个小的契约社会？这时必须依靠现代价值系统中的第三个基本要素——民族认同。

由此可见，能包容不断扩张社会之新应然社会必须同时建立在三大现代价值之上。如果说工具理性和个人权利规定了契约社会，那么民族认同则把一个个小契约社会黏合起来，组成整合性共同体——国家，三者缺一不可。换言之，民族国家和契约社会是一体两面，这是人类历史上全新的事物。正因为民族国家必须作为整合性契约社会而存在，在民族国家登上历史舞台之前，社会契约论先出现了。

三、两种契约：拥有理性和权利的个人对应然社会的想象

我分析过三种社会契约论，第一种是霍布斯的（1651年），第二种是洛克的（1689年），第三种是卢梭的（1762年）。这些哲学家把17世纪或以后才有的普遍观念推到史前，用应然社会来想象社会的起源。为什么他们会把应然社会视为个人之间契约的结果，这源于用一种超越视野想象应然社会的失效。为什么柏拉图、亚里士多德没有想到社会契约论？7社会契约的观念在柏拉图的《国家篇》中已有所体现，他借格劳孔（Glaucon）之口提出：“当人们在交往中既伤害他人又受到他人的伤害，两种味道都尝到以后，那些没有力量避免受害的人就觉得最好还是为了大家的利益而相互订立一个契约，既不要行不义之事，又不要受不正义之害，这就是人们之间立法和立约的开端，他们把守法践约叫做合法的、正义的。”参见［古希腊］柏拉图（Plato）：《柏拉图全集》（第二卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第314页。但是，柏拉图心目中的应然社会却不是契约社会。其他轴心文明的哲学家未曾想过这一理论？8必须指出，各轴心文明都有契约思想，但这些契约都不是指应然社会之建构。如佛教经典中亦包含契约思想，据佛教大事书（Mahavastu）记载，随着人类的堕落和等级分化，不同人之间开始缔结约定，逐渐接受私有财产制度和家庭制度，在这一过程中，偷窃、杀人以及其他犯罪行为日渐猖獗，人们认为有必要从人类中挑选一个人来维持秩序，并以部分畜牧和耕种的收入来供养他。这个人被称作“伟大的应选者”（Mahasammata），他之所以获封王侯之位，正因为其得到了人民的认可。参见Arthur L.Basham,The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub Continent before the Coming of the Muslims,Grove Press,1954,p.83。因为在传统社会都可以用某一种超越视野想象应然社会。直到17世纪的天主教文明中，存在两种不同方向的超越视野，不能用超越视野直接规定应然社会，哲学家只能想象拥有权利的独立个人通过契约组成社会。9这里必须纠正一个错觉，表面上看契约论最早出现在中世纪欧洲，其代表人物是曼尼戈德（Manegold of Lautenbach），他主张统治者如果违反了他和人民之间的契约（pactun），人民就可以正义而理性地解除服从他的义务。难道中世纪天主教文明就有社会契约论?深入分析上述思想，立即发现这实际上是用罗马私法塑造社会有机体的结果，而不是现代意义的契约论。这里订契约的不是个人，而是法治封建社会不同的身份。现代社会契约论中的契约是基于独立自主个人之同意，每一个参与立约的人可以撤回自己的同意。这样社会契约必须一次又一次根据立契人意愿再制定，而不可能如中世纪一经制定永久固定下来。参见金观涛：《论社会契约论的起源与演变》，载《中国法律评论》2014年第1期。这样可以根据社会契约中所涉及各方的身份，区分出早期社会契约论（实际上是封建法治社会的契约）与现代社会契约论的根本不同之处，早期社会契约主体即立约者为人民及其统治者或统治者们。这里只存在两个立约方，虽然其中至少有一方（人民）是一个集合体或者是次级社会实体（lesser social entities），其签订的是“人民及其统治者之间的双边契约、次级社会实体之间的多边契约”。现代社会契约论的主体则是个人，其属于“个人直接的多边契约”。参见［英］迈克尔·莱斯诺夫（Michael Lessnoff）等：《社会契约论》，刘训练等译，江苏人民出版社2006年版，第5页。

必须指出，契约社会要作为应然社会，仅仅只有理性和拥有权利的独立个人这两个前提是不够的，它还必须有“应该如此”的性质。这需要借助于两种分裂共存的超越视野，但并不是所有哲学家都清醒地意识到这一点。在三种社会契约论中，只有洛克的社会契约论包含了两种超越视野。因为洛克是一个虔诚的清教徒，他是在想象新教徒如何组成社会。清教徒具有两种超越视野，他们从希伯来超越视野中接受了个人道德和守约精神，理性认知的超越视野又使他们有高度入世的追求。因此，受上帝自然法统治的自然状态并非完全无序的，一个人的自然权利不会与另一个人的自然权利水火不容。自然状态指的是公共事务得不到管理，以及自然权利缺乏保护而已。建立契约社会（包括立法）的过程只能是个人让渡部分权利以形成公共权力，正因如此，洛克主张公共权力的行使不能损害个人权利。

霍布斯所处的时代略早于洛克，但他是一个“唯物主义者”。10霍布斯的政治学说旨在摆脱神学政治的立场，重新建立一套关于“人与自然”的新科学，其立足点不再是某种绝对客观的自然法则（或上帝），而是自然权利。参见［德］列奥·施特劳斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，译林出版社2001年版，第2—3页。在此意义上他类似于今日唯物论者。西方社会的道德来源是宗教，守约精神亦是基于对上帝的信仰。不信上帝意味着个人无法无天，由此推导出的自然状态必定是所有人对所有人的战争。11这种对自然状态的描述可以通过比较洛克与霍布斯关于自由的论述予以阐释：洛克认为自由是一种客观的、自发的、受到承认的状态；霍布斯认为自由是一种主观状态，是一种自决（decide for oneself）的状态。由此引申出关于所有权的问题，洛克认为个人的财产所有权是有一个客观的界定标准的，而霍布斯认为人世间中并没有一个客观的所有权标准，每个人都没有天生的义务去尊重他人的所有权，每个人亦都有权利去采取一切自己认为必要的行动，去维护自己的所有物，概言之，霍布斯认为人世间不存在神圣的、客观的正确与错误、良善与邪恶的区分标准，只存在合法的要求和合法的反要求（anti claims）。这导致所有人对所有人战争状态的生成。参见David Boucher and Paul Kelly (ed.), The Social Contract from Hobbes to Rawls, Taylor & Francis e Library, 2005, p.44。换言之，霍布斯的社会契约论没有超越视野，为了其成为整合性共同体只能强调主权国家，即朦胧的民族意识。12霍布斯认为，主权国家才是“上帝”在人间的唯一代言，但这一主权秩序的生成又是依靠人类所缔结的社会契约，霍布斯主张世俗政权的建立目标不是更高级的、不可摧毁的“上帝之国”，这一维护人类权益的政治共同体本身就是其建立的终极目标。参见David Boucher and Paul Kelly (ed.), The Social Contract from Hobbes to Rawls, Taylor & Francise Library, 2005,pp.39, 43。简言之，霍布斯理论是在保留上帝位置的同时，试图将其核心转移至人类身上。霍布斯让基督教会成为一个一般性组织，接受主权国家的约束；信仰则被归为纯粹私人性的事务，宗教信条不再具备规制社会行为的效用。因此我们可以把霍布斯契约社会视为基于朦胧的民族国家意识之上。霍布斯指出，必须让所有人交出全部权利，由一个超级极权的政府——“利维坦”（Leviathan）——来统治（“利维坦”这个词来自《圣经》，指的是海上怪兽）。霍布斯的这一理论恰好言中了20世纪极权主义国家的形态。需要注意的是，霍布斯的社会契约论之所以具有预见性，正在于它只立足于民族主义或某一种潜在的超越视野。其“利维坦”不是契约社会，而是某种新的社会有机体。由此可见，“契约社会必须基于两种超越视野”是多么重要。否则，即使从拥有权利和理性的个人出发，试图建立契约社会，结果却会形成对个人构成巨大压迫的新有机体。

卢梭的《社会契约论》是最早传入中国的，早在民国初年就被译为《民约论》。卢梭不信天主教，但与霍布斯不同的是，他相信个人聚集在一起的时候，其公共意志（国民公意）是善的，可以此为基础来建构契约社会。13通过比较卢梭和霍布斯的学说可以发现，二人皆不信教，卢梭认为现实世界是彻底腐朽的，政治秩序的建立是完全必要的。不同之处在于，卢梭认为世俗政权的终极意义在于促使人类内在道德的重建，而社会契约的本质便是让所有人服从于公意（common will），订约者通过理性和良知来规范自己的行为；霍布斯恰恰与此相反，他认为世俗政权具备完全自治的正当性。参见David Boucher and Paul Kelly (ed.),The Social Contract from Hobbes to Rawls,Taylor & Francise Library, 2005, p.40。这种基于“公意”的契约社会或基于民族主义，或基于道德（它也是一种超越视野）。14这实际上是某种新有机体，从卢梭契约论的立约主体就可看出这一点。卢梭认为原始契约并非在所有人之间签订，“结合的行为包含着一项公众与个人之间的相互规约；每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系制约着：即对于个人来讲，他就是主权者的一个成员；而对于主权者来讲，他就是国家的一个成员” 。参见［法］让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第22页。其国家形态在法国大革命中首次成为现实，也就是雅各宾专政（Reign of Terror）。此后的两个世纪中，它成为现代人头上挥之不去的幽灵，这再一次说明，契约社会必须直接基于个人权利、工具理性和民族认同这三大现代价值，更重要的是，这三大价值背后是两种分裂共存的超越视野。为了保证这一点，作为民族国家的契约社会之建立，必须高度强调立约过程。

所谓的“立约过程”是指什么？首先不能把立约简化为大家都同意。订立契约的前提的确是立约人的同意，但立约却不能简化为所有人同意。任何一个轴心文明的社会组织蓝图都获得了被统治者的同意，否则便无法成为应然社会，传统中国的“家”“国”同构体、古希腊的城邦、古罗马的共和国和中世纪西欧的法治封建社会都是如此。同意无法区别应然社会组织原则是来自一种超越视野，还是来自两种分裂共存的超越视野。只有“立约过程”的存在才能保证应然社会不是一种超越视野直接产生的。简言之，立约过程的本质是授权，“授权”包含“同意”，但不能化约为“同意”。

正因如此，我们可以基于“两种超越视野”及“立约过程”来详细论述现代契约社会的组织原则。如何在经济领域中建立契约组织？首先要求参与者拥有权利，其次是立约人交出部分权利，通过协商来订立契约。契约的正当性来源于立约者权利的正当性，授权过程使正当性得到传递。普遍的整合性契约组织的建立过程与经济契约组织相同，是由以下三个基本逻辑环节组成。

第一，个人必须拥有权利，且认为它具有可欲性。这一要求在订立经济契约时较容易实现，但将其作为现代社会的组织原理时，情况就不是那么简单了。例如，最基本的物质生活条件是不是每个人必须拥有的“生存权利”？如果是，当工人在市场中找不到工作、无法谋生的时候，该权利作为一种价值，其可欲性便无法成立。这时，个人所拥有的其他权利都是无意义的。个人权利的可欲性是其正当性的前提，如果个人权利是不可欲的，它还有什么正当性？又怎么由它导出契约社会的正当性？从19世纪末到20世纪初，个人权利的可欲性曾出现过问题，它是现代社会的演化动力，这另当别论。

第二，根据立约的目的和契约的性质，必须明确立约主体。这在经济契约的订立中较容易操作，一旦涉及普遍契约社会时，它就变得复杂了。事实上存在两类契约：部分人的契约和所有人的契约。经济和社会领域的契约都是由部分人订立的，这类契约无法解决社会整合的问题。因为不同的契约组织间可能发生矛盾，由此产生的冲突需要法律来解决。法律是什么？加尔文宗视法律为所有人在上帝面前订立的契约（圣约）。路德宗没有圣约观念，但同样关注守法主体的界定问题。法律是整合第一类契约组织的前提，我称之为第二类契约。“契约社会成为应然社会”的本质就是用第二类契约的共同体来整合第一类契约组织，所谓第二类契约指的是所有人一起订立的某种共同规则（法律）。

“所有人”指的不是全人类，而是有资格组成同一社会并愿意一起接受共同法律、组成政治社会的那些人。这就需要一种规定（一种立约前的共识）来明确什么是“我们”，决定由哪些人参与立约。这种共识就是民族认同，它先将独立自由的个人凝聚在一起，再让他们建立契约社会。民族原本没有终极正当性，它和基于超越视野的价值观念无关。但在建立契约社会的时候，没有民族观念就无法建立第二类契约共同体。民族观念的重要性才凸显出来，成为现代社会起源时必不可少的整合性要素。民族认同从此具备了终极正当性，并登上历史舞台。

第三，在所有人一起立约的过程中，个人交出部分权利，建立或接受某些普遍规则，以达到其目的。这一过程是立宪，最基本的契约是宪法。因为订立契约就是授权的过程，契约到期后必须获得再授权，才能延续下去，这就是“主权在民”（民主）原则；而且契约在实行过程中不能损害个人权利，特别是那些个人没有交出的权利，以上构成了宪法正义的基本前提。契约的正当性来源于立约者权利的正当性，后者通过授权被传递到契约社会上，为了保证契约具有正当性，个人权利的正当性必须被正确无误地传递到契约社会上，整个过程必须遵循某个大家同意的程序，这就是程序正义。

四、宪法和民族主义

个人权利、工具理性、民族认同与宪法共同组成现代社会的整体结构，它们相辅相成、互相依存。民族国家就是对这一整体结构的概括，所以我才称其为契约社会的整合性存在。

作为整合性契约社会的构成法则，宪法实际上是对现代社会组织蓝图的具体描绘。“宪法”（Constitution）一词在中世纪指世俗立法，为什么后来用它来概括国家的构成原则？因为西方文明一直是用立法权（主权）来界定国家的，在现代国家的形成过程中，立法被视为民族国家中所有个人一起立约，该词也就被引用来说明国家的构成原则。宪法作为现代社会的组织蓝图，首先必须阐明立法权和个人权利之间的关系，接着叙述个人如何构成国家，如代议制的结构、立法的过程和政府的运行机制。

正如潘恩（Thomas Paine）所说：“宪法是先于政府的，政府只是宪法的造物。”15Thomas Paine,The Works of Thomas Paine,Printed for D.Jordan,1792,p.370.转引自韦森：《欧洲近现代历史上宪政民主政制的生成、建构与演进》，载《法制与社会发展》2007年第5期。所以，宪法不仅不能与人权发生矛盾，还要保卫人权。从这个意义上讲，“所有人一起立约”是宪法的基础。因为个人权利和工具理性立足于两种分离并存的超越视野，所以宪法在这里必须规定政教分离，以防止超越视野直接规定社会组织蓝图，同时确保个人权利的正当性能够被理性地传递到契约社会之上，否则，在立约过程中会出现自我否定的悖论。

宪法作为民族国家的社会组织蓝图，还规定了民族国家的成员身份，即“国民”的界定。国民是民族国家的成员，其身份由民族认同赋予。也就是说，民族认同成为现代社会组织蓝图所不可缺少的组成部分，它把独立理性的个人整合成契约共同体。民族认同与人民的“制宪主权”（Constituent Sovereignty）同时产生，民族主义成为建立现代民族国家的重要动员力量。在现代政治学研究中，民族主义是指“提供一种准则，而且往往是终极的原则，以确立一个社群能够恰当地建立它独有的国家政府行使政治权力，并自组一个政治社会的正当性”。16Elie Kedourie,Nationalism,Blackwell Press,1994,p.76.无论是爱国心，还是民族情感，直到这时才作为民族主义的组成要素，进入现代社会组织蓝图，并获得超越视野所赋予的正当性。由此可见，只有在建立整合性契约共同体的前提下，民族主义才能脱离少部分人排他的、追求私利的狭隘性，成为人类建立“应然社会”的力量。

民族主义要成为建立现代契约社会的动员力量，必须具备三个基本要素：第一个要素是民族认同的符号，其作用是明确“我是谁”（有时指我属于哪一个政治共同体）、界定民族的边界和范围；第二个要素是由认同符号规定的群体（Nation）所构成的政治实体——国家（State），如果民族认同符号所规定的群体和参与立约、制宪的群体是重合的（西方民族主义论述中Nation和State互相重合），一个民族就有权建立一个独立的国家。17［英］厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第1—10页。必须指出的是，认同符号所规定的群体在很多时候和建立政治共同体的群体不一定重合。这时一个国家内可以有多个民族，或同一民族分别属于不同国家。只有用建立同一政治共同体来作为民族认同符号，民族和国家才是始终重叠在一起的。我认为只有认同是主观的，即民族不诉诸任何客观属性，仅仅是各人互相承认同属一个社群才会如此。民族国家大多是在传统社会有机体瓦解以后形成的，只有原来基于某一种超越视野的终极关怀不再直接规定应然社会的时候，民族认同才能成为应然社会的正当性依据之一。因此，民族主义的第三个要素是民族自决。

五、结语

综观西方近现代史，从17世纪到19世纪，民族国家不断壮大并最终取代了传统社会有机体，其中存在一条明显的主线：现代民族国家首先出现在信加尔文宗的地区；接着这些国家依靠其经济、科技和国家组织动员方面的优势，迫使其他社会向民族国家转化。最早的现代民族国家出现在加尔文宗社会，原因不难理解，加尔文宗具有两种分裂并存的超越视野，其信奉的个人观念将社会有机体视为虚妄，又将法律视为圣约。这一切都指向“通过立约来建立国家”。但是如前所述，现代民族国家的建立还需要民族认同，以建立整合性的契约共同体——民族国家。在宗教改革以前，天主教文明是一个巨大的“教会”；在宗教改革以后，加尔文宗信徒分布在世界各地，属于不同地区、讲不同语言，但当时是否存在民族认同仍是未知数。事实上，民族认同的形态及其形成时间，在不同的加尔文宗社会中也大相径庭，它构成了现代民族国家起源的复杂性。

*本文摘自《轴心文明和现代社会》（下卷），法律出版社即将出版；收入期刊时略有删减。

**中国美术学院南山讲座讲授，香港中文大学中国文化研究所高级名誉研究员，台湾政治大学讲座教授。