谈谈《吕氏春秋》“十二纪”之“三秋”思想*——兼论杂家与中国文学观念的确立

汪 春 泓

谈谈《吕氏春秋》“十二纪”之“三秋”思想*
——兼论杂家与中国文学观念的确立

汪 春 泓

文献目录学上的杂家的形成过程、学派思想特点以及由此特点所发挥的社会效用等问题，值得探讨。以杂家之代表著作《吕氏春秋》、《淮南子》为讨论重点，通过分析其编撰者的特殊身份，梳理杂家在纵向层面整合九流十家的历史进程可知，杂家是平衡现实社会君臣、朝野、阶级等各种势力之余所形成的意识形态，而给予其名称及地位者，当属刘向、刘歆父子。杂家既尊重天道法则，又保护个体性情之遂长，由此开辟了中国文学的抒情传统，同时亦是中国现实主义文学传统之滥觞，其作用非儒、道诸家可以替代。

《吕氏春秋》； 《淮南子》； 刘向、刘歆父子； 性情 ； 抒情

《吕氏春秋》一书，《汉书·艺文志》列之于杂家，先秦学术呈现杂糅特点，这是大势所趋。《汉志》总结杂家：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。”*班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1742页。通观九流十家，对杂家评价尤高，师古曰：“王者之治，于百家之道无不贯综。”*班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1742页。认为最高政治形态，当博综百家，体现杂家之特点，关于《汉志》推崇杂家，颜氏心领神会。

因此，在学术和政治两端，有必要审视春秋战国以来，诸子学发展：百家争鸣，以至归趋杂家之大势。

一、杂家代表人物之特殊身份与立场

《汉志》统计杂家20家403篇，其中惟有《吕氏春秋》和《淮南》内外篇，影响深远。此二书之作者，吕不韦和刘安均身份特殊，在《史记》中，吕氏专章列传，他编撰《吕氏春秋》，足以不朽。关于此书缘起，盖秦国子楚“质子”于赵，其人“奇货可居”，吕不韦倾身结交，当子楚继位，成为庄襄王，吕氏任丞相。《史记·吕不韦列传》记载：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，2013年，第3030页。号曰：《吕氏春秋》。在简帛时代，诸子某派，若以一人之力，难以博览群书，更无缘亲历朝政，则很难拥有成为杂家的条件。然则《吕氏春秋》之成书，一则寄托了吕氏政治哲学，可以成为政治教科书；另则《吕氏春秋》超越诸子各派之局囿，其内容熔铸了对君臣相辅相成的全面思考，意图遏制君权，思想更趋圆融。王国维《屈子文学之精神》将春秋以前道德政治上的思想分为帝王和非帝王两派*王国维：《王国维遗书》第5册之《静庵文集续编》，上海：上海书店，1983年，第312页。。由于吕氏出自商贾，又晋身秦国政坛，故《吕氏春秋》不可以两派来简单划分。吕氏既看到了集权的恶果，又意识到无法可依同样荼毒生灵，身为丞相，吕氏既要维护王权，避免混乱，又深谙民生之多艰，故而《吕氏春秋》统合帝王派和非帝王派，即使尚无民主概念，却也竭力平衡社会各种声音，此在战国末期，可谓非吕氏者莫能也！

至于《淮南子》，其主编为淮南王刘安——汉高祖刘邦之孙，相类于《吕氏春秋》之于秦国，《淮南子》之在汉朝，亦堪称巨著。正因为身为藩王，能“招致宾客方术之士数千人”*③⑤ 班固：《汉书》，第2145，277，1746页。，刘安抵制景、武帝收紧专制之桎梏，则与《吕氏春秋》精神相通。以致东汉王充《论衡·书解》云：“或曰……吕不韦作《春秋》，举家徙蜀；淮南王作道书，祸至灭族。”*黄晖：《论衡校释》卷第28，北京：中华书局，1990年，第1154—1155页。两书一样，其主旨均是抗衡王权，实属超越帝王派、非帝王派偏颇之作！

《汉志》来源于刘向、刘歆父子，可以认为，《吕氏春秋》、《淮南子》传世，曾经向、歆之手，作为杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》得以流传，向、歆功不可没！

同时，按照《汉书·楚元王传》，楚元王后人多担任宗正之职，子孙数代，见证朝廷之纷争，向、歆的身份和机缘确亦与吕氏、刘安相仿佛。按《汉志》叙述，向、歆父子校书，所分担书籍为经传、诸子及诗赋，尤其最后，刘歆“总群书而奏其《七略》”，由他统领编纂，总成一切。向、歆遍稽群籍，经眼六略，故而在文献领域，视野广阔，知行相须；并且，《汉书·元帝纪》记录宣帝所谓：“汉家自有制度，本以霸王道杂之……”③在现实层面，历事三主(宣、元、成三朝)的刘向，与贵幸于哀、平帝以及莽新之朝的刘歆，他们曾身陷纷争，对宣帝“以霸王道杂之”，自然心有戚戚焉。在政治与学术之间，政治恢恑憰怪，人性善恶多端，向、歆体悟至深，此启迪向、歆趋向于杂家一途，自然就是杂家人物，甚至杂家名称也是他们所发明。扬雄《法言·问神》、《法言·渊骞》*汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第163、431页。，对吕不韦和刘安颇有微词，此缘于向、歆推崇杂家，而扬雄则忧患此道之兴，会颠覆儒家，令思想、学术无所依归；而扬雄抨击此二者，也佐证了几乎与他同时代的向、歆，乃杂家思维的推毂者。

关于淮南王狱，向、歆父子殊为留意，《汉书·楚元王传》记述，淮南王败后，刘向父亲刘德获得淮南王枕中《鸿宝苑秘书》。在整理《淮南》内外篇时，向、歆倾注心力。按《汉书·淮南王传》，淮南王之著述计有若干云云，此既与《汉志》记载相吻合，而且对刘安名山事业，叙录更加全面，董理这些文献，向、歆堪称淮南之功臣，班彪、班固不过承袭而已。

《汉书·楚元王传》述及刘歆继承刘向未竟之业，曰：“歆乃集六艺群书，种别为《七略》。”在六艺与群书之间，不画地为牢，对于学术，向、歆均兼包并蓄，反对“专己守残”，向、歆总结《六经》与诸子之间的关系曰：“《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”⑤此揭示君臣风云际会，可遇而不可求，因此，昏主暴君，世之常态，士人不免曲学阿世，此导致越处高层，越远离常识。因此，制礼作乐，皓首穷经，有时也要反顾乡野纯朴，避免食古不化，甚或人性迷失，以达成朝野、阶级以及精英与世俗之间的平衡。按照《汉志》排列次序：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说共十家，历来儒、道颉颃，虽道不同，却属学术之大宗，二者伯仲之间；杂家列第八，效用微妙，地位特殊；而列第九之农家，其政治色彩较淡，与前边诸家有别；至于列于第十的小说家，《汉志》则忽略不计。因此，在向、歆意识里，杂家可以整合前边七家，是七家长期发展，相互博弈、融合，舍短取长，最终形成之意识形态，亦是整个春秋、战国学术发展之结晶！然则杂家可谓后出转精者也。李源澄《读吕氏春秋》辨析既有司马谈之论道家，何以《汉志》再立一杂家，“其畛安在”*林庆彰、蒋秋华主编，黄智明、袁明嵘编辑：《李源澄著作集》，台北：中研院文哲所，2008年，第453页。？实际上，《汉志》之道家，其中黄老偏于刑名，而庄老则主张无为，前者重君权，后者尊臣权，都不无偏颇，而杂家则弥缝其间，建构起折中的政治哲学。

因此，惟有杂家，灵动不居，因地制宜，协和八方，为治国确立方向。按汉初马王堆汉墓简帛内容，尤其藏于轪侯、长沙国丞相利仓之子墓中文献，所关乎政治者，就有杂合各家的特征*参阅裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，2014年。。所以，从《吕氏春秋》到《淮南子》，中间有马王堆之类文献为之衔接，杂家存在着一条不间断的学术传承链，向、歆对此推崇备至。

二、诸子融汇于杂家之内在逻辑

诸子蜂起，百家争鸣，然相互之间，犹舍短取长，见贤思齐，杂家涌现，自有其内在动因，另则，由于杂家身份特殊，在立场上兼顾儒、道等，也就是平衡帝王派及非帝王派，所以，超越显学之杂家乃时代产物，而杂家应运而生，在历史进程里，亦有其内在之逻辑。高诱《吕氏春秋序》曰：“是以著在《录》、《略》……家有此书，寻绎案省，大出诸子之右。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2002年，第2页。所谓“大出诸子之右”，意指以《吕氏春秋》、《淮南子》为代表，杂家从诸子各家摄取精华，以滋养自身，最终它兼收各家之长，且祛除众家之短，所以具备超越诸子之特质。

刘知几《史通·自叙》云：“昔汉世刘安著书，号曰《淮南子》。其书牢笼天地，博极古今，上自太公，下至商鞅。其错综经纬，自谓兼于数家，无遗力矣。然自《淮南》已后，作者绝无。”*刘知几著，浦起龙通释，王煦华整理：《史通通释》，上海：上海古籍出版社，2009年，第270页。此“兼于数家”之说，也窥见《淮南子》整合各家之特点，继《吕氏春秋》之后，《淮南子》亦成绝响。

诸子竞争，学以致用，关于儒、法孰优孰劣？《论语·为政》云：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”*刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第41页。在《礼记·缁衣》篇亦有相近记载。其间比较儒、法两家，在孔子看来，以德礼施政，较诸以政刑弹压，儒家高明于法家，然而，孔子并不摒弃政刑*屈原《惜往日》曰：“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。”屈原《九章》，见洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第149—150页。屈原虽然同情民生，却在治国方略上，倾向法治，置法度于不顾，此种超现实学派不合时宜。。

《左传·隐公五年》，臧僖伯谏曰：“……君，将纳民于轨、物者也……不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。”*⑦⑧⑨ 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第41，42，76，76页。杨伯峻注曰：“物之本义为杂色牛……引申之，凡杂色亦可曰物，此物采之物字即是其义。”⑦世事纷繁，作为君主，揆正法度，辨明主次，建立是非标准，以令社会有序，就是其职责；《左传·隐公十一年》又云：“君子谓郑庄公：‘失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣！’”⑧此言政刑是政治底线，若德政阙如，又威刑全无，定会陷国家于混乱；《左传·隐公十一年》记述：“君子谓郑庄公：‘于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’”⑨若以礼治国，则比纯然法治，其运作更加和谐，此言道出政刑和德礼，乃为政治之一体两面，儒表法里，呼之欲出，亦佐证孔子上述思考，乃属春秋社会之思潮。

《史记·屈原列传》记载：“夫天者，人之始也。”当古人追终溯极，也就是道，往往援天以为据。《论语·卫灵公》有云：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”*刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第641，146，303页。《论语·里仁》云：“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”《论语·泰伯》云：“子曰：‘笃信好学，守死善道……’”各家所言之道，大抵与天相关联，或云天道。孔子很少谈论死亡，然而，一涉及“道”，却愿以命相抵，闻道可死，可见“道”之重要。《老子》二十五章云：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”*朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局,1984年，第102—103页。此说似乎道在天之上，但实际上，天道和自然是同一个概念。《老子》强调“道”不可言说，可望而不可及。因为，它是世界本体，也是万物法则，绝非人力所能掌控。至于人之能事，则如《论语·泰伯》所谓“惟天为大，惟尧则之”*刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第308页。，天就是道，人必须以天为则。人立身处世，惟当敬天爱人，令人道合乎天道。而关于天人之际，诸子莫衷一是，以致歧见纷纭。

陈奇猷《〈吕氏春秋〉成书的年代与书名的确立》指出：“阴阳家的学说是全书的重点，这从书中阴阳说所据的地位与篇章的多寡可以证明。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第1886页。为了更具说服力，吕不韦亦将其理论建立在阴阳家基础上，而天、天道或阴阳，构成其立说之根据。

《管子·任法》曰：“故法者，天下之至道也，圣君之实用也。”*黎翔凤校注：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第906页。虽立于《汉志》道家类，然而，作为齐法家代表，《管子》重法，却也高擎天或道，申明其法，亦折射天道之辉光。按《汉志》道家类三十七家，其中书名与黄帝相关者就有五家(包括《力牧》，力牧，黄帝相)。张舜徽《周秦道论发微》评论道家黄帝、老子并称是极其荒唐的*张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，第17页。。此说有误，众所周知，黄老道德之术托名于黄帝，颇著刑名家之色彩，长期以来由于缺失黄帝书这一环节，令学界不甚了解黄老之义。

唐兰撰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，他考证此佚书即列于《汉志》道家类之《黄帝四经》，其说已为学界大多数学者所认同，但是，此文亦有待商榷，譬如唐兰指此书：“从思想方法上说，大体上是继承老子而加以发挥的。老子属于道家，但这本书实际上是法家。”*唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》1975年第1期。他忽略了《汉志》之道家类，正以刑名家、道法家——即“黄老道德之术”——为主流，老子属于道家，而《黄帝四经》符合前汉主流道家之概念，因此，自然也属于道家。

《左传·僖公二十三年》云：“楚子曰：‘天将兴之，谁能废之！违天必有大咎。’”*杨伯峻：《春秋左传注》，第409页。违天必咎！《老子道德经河上公章句》注释“侯王若能守之，万物将自宾”曰：“侯王若能守道无为，万物将自宾服，从于德也。”*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第131页。在天、人之间，侯王守道以治国。《黄帝四经》第一篇《经法》一《道法》云：“道生法。”*⑩ 余明光：《黄帝四经今注今译》，长沙：岳麓书社，1993年，第2，98页。此表明法的理论，似乎出自侯王，实际上，乃建筑于道之本体，是从道生发出来。

故而，《黄帝四经》第二篇《十六经》之二《观》有曰：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而适(敌)者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈无匡。”⑩此将自然四季与人的活动相对应，“天地之大德曰生”*《周易系辞下》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第86页。，然而，又谓“一阴一阳之谓道”*《周易系辞上》，《十三经注疏》本，第78页。，所以“春夏为德，秋冬为刑”，这是治道两端，相反相成，犹如日月之相望。此观念根深蒂固，然而顺逆福殃，如何把握天人之际？亦决定学派之性质。

而尚法或者用兵，显然属于“秋冬为刑”之范畴，至战国中后期，法家风头甚健。郑良树《商鞅及其学派》之《自序》谈道：“在法家的系统里，商鞅是相当特别的一位大政治家……因此，商鞅与其说是法家人物，不如说是兼有法家、兵家及一部分农家的三重性格及特色的人物。”*郑良树：《商鞅及其学派》，上海：上海古籍出版社，1989年，第4页。此说甚确，推行严刑峻法，以及注重农战，商鞅为秦崛起，厥功甚伟！然而，申韩或者申商，作为法家者流，一旦撇开天道，失去约束，以致扬雄《法言·问道》讽之曰：“申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？”*汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，第130页。指其学视人民若草芥。此令法家缺陷毕现，故而，马王堆帛书之《九主》篇就要防止纯法家思维，然整理者指此篇“充满法家色彩”，就值得商榷。《九主》云：“伊尹对曰：‘主法天，佐法地，辅臣法四时，民法万物，此谓法则。’”*裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第四册，第97页。所以即使尚法，也不可失去天地四时万物之依托，否则，人们为所欲为，一定会造成灾祸。而此所谓“法家”，杂糅天道至上原则，从道生法而论，黄与老之衔接，正属于《汉志》之道家。钱穆《国史大纲》第三编《秦汉之部》第八章《统一政府文治之演进》谈及贾谊《陈政事疏》云：“尤要者在教育太子……尊礼大臣……阐扬文教……转移风俗……其议论渐渐从法律刑赏转到礼乐教化，此即由申、韩转入儒家。”*钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第143页。

王叔岷《法家三派重势之慎到》指出：“慎到之学，法家而杂糅道、名、儒三家。岷颇疑其由道家转入法家……”*王叔岷：《先秦道法思想讲稿》十三，北京：中华书局，2007年，第191页。儒道名法之杂糅，是社会治理之需要，其中各家孰轻孰重？孰先孰后？似难以分辨。譬如儒家之《荀子》，产生时间稍早于《吕氏春秋》，在其儒家表面，已融进法家等元素。总之，杂糅、融合，此是战国后期诸子学之总态势。

三、《吕氏春秋》的兵刑农战之说

日本工藤元男著《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》第四章《睡虎地秦简〈日书〉的基础性研究》有指：“传世文献中的二十八宿系统有《吕氏春秋·有始览》、《淮南子·天文》等系统和《史记·律书》等系统，一般认为后者沿用前者，曾侯乙墓出土的漆木衣箱也属于前一系统，但名称和用字有若干不同。”*[日]工藤元男著，[日]广獭熏雄、曹峰译：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，上海：上海古籍出版社，2010年，第122页。按《周月》、《时训》两篇，在黄怀信等撰《逸周书汇校集注》之卷六(上海：上海古籍出版社，2007年)。人世对应二十八星宿，属于空间概念；而《吕氏春秋》之“十二纪”则属于时间概念，宋代王谠《唐语林》卷2云：“《月令》，今人依陆德明说，云是《吕氏春秋》‘十二纪’之首，后人删合为之，非也。盖出于《周书》第七卷《周月》、《时训》两篇。蔡邕、《玉篇》云：‘周公作。’是《吕纪》自采于《周书》，非《戴礼》取于《吕纪》，明矣。”*王谠撰，周勋初校证：《唐语林校证》，北京：中华书局，1987年，第164页。按《文心雕龙·诸子》篇：“《礼记·月令》，取乎《吕氏》之纪。”*杨明照校注拾遗：《文心雕龙校注》，北京：中华书局，2012年，第228页。本文所引《文心雕龙》概出此书，不再一一出注。其说在陆德明之前，王谠此见甚确，说明《吕氏春秋》之“十二纪”，实源出于《逸周书》。故而，吕不韦非但如陈奇猷上述所指，全书依托阴阳家学说，而且，更将学说安顿在一个渊源有自的时空系统中，以增强可信度，此正是尊天道之体现。

《史记·商君列传》指《商君书》为“开塞耕战书”，原因在于商鞅“相秦不以百姓为事”*司马迁：《史记》，第2701页。！此种以百姓为达成君王目的之工具的思想，实与战国以来的民本思潮存在着尖锐对立！

《尚书·梓材》云：“王惟德用，和怿先后迷民。”*孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第567页。

《中庸》云：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第20页。

《郭店楚简》之《教》(原题“成之闻之”)有曰：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也……”*李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第158页。

《国语·周语》上第四《厉王说荣夷公》中芮良夫曰：“夫王人者，将导利而布之上下者也……”*徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第13页。

社会稳定，人伦和谐是基础，而治国者与民同乐，是为政之核心。逆民而动，商鞅虽能令秦国其兴也勃焉，却会导致其亡也忽焉。所以，吕不韦著《吕氏春秋》，正以《商君书》等为论敌，虽然《吕氏春秋》之《仲秋纪》云：“申严百刑，斩杀必当。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第426页。但与商鞅截然不同，吕氏法治要为秦国拨乱反正，令之重回民本轨道*《吕氏春秋》之“六论”之《无义》直接斥责公孙鞅之不义。吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第1501页。。《左传·桓公六年》记载随国季梁所言：“所谓道，忠于民而信于神也。”又云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”*杨伯峻：《春秋左传注》，第111页。显然反对竭泽而渔，滥用民力。

四季之秋，关乎戎兵、征讨、法制、决狱和刑戮，此反映于《吕氏春秋》“十二纪”之“三秋”部分，充分体现了吕氏之思想、立场，亦最能说明吕氏之本质。

《吕氏春秋》“孟春纪”之《贵公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。吕氏重视民心向背，《吕氏春秋》“季秋纪”之《顺民》曰：“先王先顺民心，故功名成。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。《吕氏春秋》“季秋纪”之《精通》云：“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣……”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。《吕氏春秋》“十二纪”《季春纪》曰：“是月也……无或作为淫巧，以荡上心。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。时令对应人的行为，意在节制君上淫欲，足见吕氏防遏君权的用心。

关于《吕氏春秋》“十二纪”《孟秋纪》曰：“孟秋之月，日在翼，昏斗中，旦毕中……始用刑戮……是月也，以立秋。先立秋三日……天子乃命将帅，选士厉兵，简练桀俊；专任有功，以征不义；诘诛暴慢，以明好恶；巡彼远方。是月也，命有司……”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。据此可知天地肃杀，人事亦然，法禁生于天道之谓也，然则吕氏之刑法乃为民生消除害群之马。

“十二纪”之“三秋”谈兵论法，贯穿民本思想之主线，《吕氏春秋》“孟秋纪”之《荡兵》曰：“民之有威力，性也……兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也……中主犹若不能有其民，而况于暴君乎？”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。在吕氏看来，兵，须冠以“义”字，其作用“乃以诛暴君而振苦民”，制止暴君挟权势以压迫人民，此是何等清醒的认识！《吕氏春秋》“仲秋纪”之《论威》曰：“敌慑民生，此义兵之所以隆也。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。义兵之兴起，惟用于保护人民！

《吕氏春秋》“孟秋纪”之《振乱》曰：“当今之世，浊甚矣！黔首之苦，不可以加矣！天子既绝，贤者废伏，世主恣行，与民相离，黔首无所告愬。世有贤主秀士，宜察此论也，则其兵为义矣……夫攻伐之事，未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。黔首之苦，罄竹难书！《吕氏春秋》“孟秋纪”之《禁塞》云：“此七君者，大为无道不义……以至于今之世，为之愈甚，故暴骸骨无量数，为京丘若山陵。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。对于百姓痛苦，吕氏感同身受，统治者若能体恤，尚可转危为安，否则，义兵所指，作威作福者必遭灭顶之殃!

《吕氏春秋》“孟秋纪”之《禁塞》曰：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第45，484，513，124，380，388—389，435，398—399，407，406页。正义之师，战无不胜！

《吕氏春秋》“孟秋纪”之《怀宠》曰：“先发声出号曰：‘兵之来也，以救民之死。子之在上无道，据傲荒怠，贪戾虐众，恣睢自用也，辟远圣制，謷丑先王，排訾旧典，上不顺天，下不惠民，征敛无期，求索无厌，罪杀不辜，庆赏不当。若此者，天之所诛也，人之所仇也，不当为君……’故克其国不及其民，独诛所诛而已矣。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第417—418页。此正是一篇讨伐暴君之檄文，民贵君轻，义正辞严！

《文心雕龙·诸子》篇曰：“吕氏鉴远而体周，淮南采泛而文丽。”刘勰深谙两者之间一脉相承的关系，按《淮南子》，虽然在编撰立场上，祖述《吕氏春秋》，却是依照道家主旨来结撰全书。其《淮南子·时则训》一篇，近乎《吕氏春秋》“十二纪”；然则《吕氏春秋》“十二纪”之“三秋”部分，穿插关于兵、法的思想，而《淮南子·时则训》意在约束天子行为，至于用兵、尚法等理念，则在《兵略训》、《主术训》等篇中作了深广的阐述。

《淮南子·主术训》曰：“法者，天下之度量而人主之准绳也。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。主张在法面前，人人平等，此与法家之“法治”迥然不同。

《淮南子·兵略训》曰：“兵之胜败，本在于政。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。兵，不过是政治之延续；《淮南子·兵略训》曰：“刑，兵之极也，至于无刑，可谓极之矣……因民之欲，乘民之力，而为之去残除贼也。故同利相死，同情相成，同欲相助。顺道而动，天下为向；因民而虑，天下为斗……故明王之用兵也，为天下除害，而与万民共享其利，民之为用，犹子之为父，弟之为兄，威之所加，若崩山决塘，敌孰敢当！”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。其中法天道、法四时、因民欲、除残贼，这正是兵存在的意义和作用。兵顺应民心，则“天下为向”，势不可挡*《史记·吴王濞列传》记述，吴王派遣其中大夫应高前往胶西王处策反，应高形容藩国之形势和命运：“同恶相助，同好相留，同情相成，同欲相趋，同利相死。”！《淮南子·兵略训》指武王伐纣，势如破竹，其原因乃：“乘时势，因民欲而取天下。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。周武王取胜，更印证了民心决定大势之所趋！

《淮南子·兵略训》曰：“古之用兵者，非利土壤之广而贪金玉之略，将以存亡继绝，平天下之乱，而除万民之害也……故圣人之用兵也，若栉发耨苗，所去者少，而所利者多。杀无罪之民而养无义之君，害莫大焉。殚天下之财而赡一人之欲，祸莫深焉……今乘万民之力而反为残贼，是为虎傅翼，曷为弗除！”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。此秉承《吕氏春秋》挞伐《商君书》，上述刘知几《史通·自叙》指《淮南子》博极古今：“上自太公，下至商鞅。”刘安最憎恶申商，《淮南子·说山训》曰：“公孙鞅以刑罪。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。在刘安看来，立君、用兵，其目的是利民，而无义之君祸害人民，故而，消除暴君，理所应当！

《淮南子·兵略训》曰：“故霸王之兵，以论虑之，以策图之，以义扶之，非以亡存也，将以存亡也。故闻敌国之君有加虐于民者，则举兵而临其境，责之以不义，刺之以过行。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第965,1561，1551—1552，1569，1541—1544，1708，1545页。霸王之兵，天下为己任，担负跨境伸张正义的职责。而因民之欲，乘民之力，是其举兵准则。这与上述《吕氏春秋》扫荡“上不顺天，下不惠民”者，可谓同声共气，表明了不把一己强加于万民之上。相形之下，儒家礼乐教化之使命感，拔擢众生之超越感以及所滋生权力的傲慢，至杂家，顿化作谦卑和包容。在这点上，杂家对儒法等学派构成挑战，甚至形如水火。

四、杂家与中国文学观念之确立

《汉书·艺文志》之《诗赋略》是杂家思想的产物，杂家呈示人性各个层面和侧面，是人性复杂之展现，也是人性蕴含无限可能之参照，此恰与“精骛八极，心游万仞”之文心相通。陈澧《东塾读书记》卷12《诸子书》曰：“商鞅、韩非，皆欲人畏惧而自祸其身……《吕氏春秋》可取者，曰：‘凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也，故圣人必先适欲。’高诱云：‘适，犹节也。’(《重己》)”*陈澧：《东塾读书记》，第227—251页。对此，陈奇猷指：“适犹今语‘合适’，不过分。”实际上与高诱解释并无分别。《吕氏春秋》肯定人性、人情及人欲，此属于人之生命本质，不可剥夺。按《吕氏春秋》“仲春纪”之《贵生》*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第76，34—35，138，446，86页。，认同老庄，视一己之身体、生命高于治国、平天下。因此，贵生就是重视自我，人反观自身，比放眼天下更重要。《吕氏春秋》“孟春纪”之《重己》云：“有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益……故圣人必先适欲。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第76，34—35，138，446，86页。而所谓“达乎性命之情”，意指顺从人性之遂长，相反，扭曲、戕害人性，则令人生失去意义。《吕氏春秋》“孟秋纪”之《荡兵》云：“性者所受于天也，非人之所能为也，武者不能革，而工者不能移。”此与《郭店楚简》第四组简文(儒家文献)所谓：“性自命出，命自天降。”*李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。完全一致。然则人性天赋，在尊天道原则下，人性凛然不可侵犯，并且必须尊重其差异性、独特性，每一个体均其在人性主导下，达成其生命历程，实现生命价值。《吕氏春秋》“季春纪”之《尽数》云：“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第76，34—35，138，446，86页。圣人善于全生尽年，此亦保障人民共享之权利。

承先启后，《吕氏春秋》亦关注人性问题，《论语·阳货》云：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”*朱熹：《四书章句集注》，第176页。其说最为高妙。而战国中期《孟子·告子》篇谈人性善，至于战国后期《荀子·性恶》篇则以为人性本恶。前者是要人优入圣域，后者则化性起伪，要以礼法置换人的天性，令人符合其所标举的道德规范。总之，在儒法等所设置的政治架构中，臣依附君权而存在，具有从属性，却无独立性。因此，其人性亦被转移为社会性，更多地与政治场域相关联，自然就扼杀了人的个性，阻碍个人化抒情之生产。《淮南子·俶真训》曰：“若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一橑，而轮之无一幅；有之可以备数，无之未有害于用也。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第172，1666页。遣荡一切违背人性之学说，而以《吕氏春秋》、《淮南子》为主的杂家，则在一定程度上解构了峻切的君臣关系。臣民并非天然地为君王所主宰，杂家令人成为具备独立意识之个体，拥有性情和自由，即使不能彻底摆脱君尊臣卑，臣民也应作为主体，被凸显于政治版图之中。《吕氏春秋》“仲秋纪”之《简选》云：“顺民所喜。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第76，34—35，138，446，86页。民之要求，不应归于寂灭，而是最强音。《淮南子·说山训》曰：“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第172，1666页。其所谓道德，当以老庄为指归，统治者“太上，不知有之”*高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第305页。，人民则自适其适，仁义等儒家教化则归于无谓，人纯然以其天性感受世界，七情六欲，自然而然，坦荡而正大。因此，《汉书·艺文志》之《诗赋略》云：“春秋之后，周道寖坏。聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”*班固：《汉书》，第1756，1752页。身为杂家之向、歆，对于个体化的情感流露，抱持理解之同情。因此，作为魏阙之下的聘问歌咏，以至江海之上布衣之士作赋，上述叙述道出了这两者之间巨大的变迁，而正由于君臣关系松弛甚至解纽，布衣回归真正的布衣，令士人返归内心和私我，这才促使抒情文学之出现。故此，《文心雕龙·明诗》篇：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”至刘勰，对于情在文章写作中的主导地位，已经有清晰认识。杂家虽然借鉴《庄子》、《老子》，而《庄子》适性，却“至人无己”*郭庆藩： 《庄子集释·逍遥游》，北京：中华书局，1954年，第12页。，无己则忘情，若推流溯源，先秦诸子中，宽以待情者，则断断乎以杂家为首，因此，杂家可谓抒情文学之滥觞者。《诗赋略》之杂赋就有：“《杂中贤失意赋》十二篇，《杂思慕悲哀死赋》十六篇。”*班固：《汉书》，第1756，1752页。惜乎其文不传，但是其作品当以宣泄作者内心苦闷为主，极具抒情特质。

《吕氏春秋》“仲春纪”之《情欲》云：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第76，34—35，138，446，86页。认为只要不放纵情欲，人的欲望不应被禁止，否则，人属非人也；《吕氏春秋》“孟春纪”之《本生》云：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子……靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。人天相养，若不陷于声色过度，则可称为天子；《吕氏春秋》“孟夏纪”之《尊师》云：“故凡学，非能益也，达天性也。能全天之所生而勿败之，是谓善学。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。进一步肯定天性不可败坏，明确人所谓善学，乃指尽量维护其天性不失而已；《吕氏春秋》“仲夏纪”之《适音》云：“心必和平然后乐……夫乐有适，心亦有适。人之情，欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全矣，生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。故适心之务在于胜理。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。天道偏乎虚，天理则近于实，人欲寿安荣逸，此属人之常情，无可厚非。此将人的世俗欲望揭示出来，并加以肯定，故而，天理不灭人欲，反映了作者对于普遍人性之尊重。《吕氏春秋》“季夏纪”之《音初》云：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德……故曰乐之为观也深矣。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。认为音产生于人心，进而闻声、察风、观志，其一并而谓之乐，此乃当地风俗盛衰之表征，也是世俗社会之实录，其价值无可估量。《诗赋略》所云：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”*班固：《汉书》，第1756页。在《诗赋略》中，向、歆载录这些作品，岂止出乎史家责任感，更带有文学欣赏之热忱！《文心雕龙·乐府》篇：“暨武帝崇礼，始立乐府，总赵、代之音，撮齐、楚之气，延年以曼声协律，朱、马以骚体制歌。”通览一代文章，是在广袤沃土里诞生的。

而最动人心弦者，四季之中当数秋季，《吕氏春秋》“孟秋纪”曰：“孟秋之月，日在翼，昏斗中，旦毕中……凉风至。白露霜。寒蝉鸣。鹰乃祭鸟。”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。此白描式记录，带有人对于秋天真切的感受以及此种视觉、听觉感受所引发的心理反应。至西晋潘岳《秋兴赋》曰：“蝉嘒嘒以寒吟兮，鹰飘飘而南飞。”*萧统编，李善等注：《六臣注文选》，北京：中华书局，1987年，第249页。《文心雕龙·物色》篇：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉……情以物迁，辞以情发。”人既属社会成员，又是自然之子，大自然四季代序，天人感应，外界变化作用于人心，人的情感随着景物变迁而感动，而此种感动又导致抒情文学之萌生。《淮南子·说山训》曰：“见一叶落而知岁之将暮……故桑叶落而长年悲也。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第1714，111页。在秋景中，人们从桑叶沃若以至落矣，联想到衰败、死亡，深感美好之短促。在自然面前，人如此脆弱，感伤的情感也一发而不可收。因此，宋玉《九辩》云：“悲哉！秋之为气也！萧瑟兮，草木摇落而变衰。”*洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第182页。陆机《文赋》云：“悲落叶于劲秋。”*陆机著，张少康集释：《文赋集释》，北京：人民文学出版社，第20，20页。此远比“喜柔条于芳春”*陆机著，张少康集释：《文赋集释》，北京：人民文学出版社，第20，20页。更具感发之兴味，悲秋于是成为文学的酵素！潘岳《秋兴赋》云：“嗟秋日之可哀兮，谅无愁而不尽。”*萧统编，李善注：《文选》卷13，北京：中华书局，1977年，第192页。刘禹锡《秋声赋》云：“异宋玉之悲伤，觉潘郎之么么。” 卞孝萱校订：《刘禹锡集》卷第一，北京：中华书局，1990年，第18页。则将人在秋日里的愁思描写得更加细致入微。

《淮南子·原道训》曰：“吾所谓得者，性命之情处其所安也。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第1714，111页。所谓“性命之情”就是人之性情，“处其所安”是指不遭扭曲，而顺其自然。既然性与命天注定，然则其所生之好恶，就是情感趋向，亦不容强行转变。此同样肯定人之庸常情感，亦有抒发的需求。此乃所谓人之常情，属于天赋权利，此亦为文学生长大开方便之门。《吕氏春秋》“季秋纪”之《精通》曰：“钟子期叹嗟曰：‘悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也，悲存乎心而木石应之，故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉？’”*吕不韦著，陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》，第21—22，208，275—276，338，380，514页。心心相印，则以情感人，此乃文学产生之前提；《淮南子·缪称训》曰：“文者，所以接物也，情系于中而欲发外者也。以文灭情则失情，以情灭文则失文。文情理通，则凤麟极矣，言至德之怀远也……春女思，秋士悲，而知物化矣。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第1063，1151页。许慎《说文解字》曰：“文，错画也，象交文,凡文之属皆从文。”*许慎撰，徐铉校订：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第185页。人与外物相接触，如《庄子》所谓“与物相刃相靡”*郭庆藩：《庄子集释·齐物论》，第28页。，总而言之，人有别于动物，所产生的各种情感，或文字或声音，“情往似赠，兴来如答”，这就是文*《文心雕龙·情采》篇概况为：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。”。惟有真情方能令人具有对事物的对证点，且发生共鸣，因而，文与情必须达成平衡，而此间，真情表达是关键。《文心雕龙·情采》篇由此引申为：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。”表彰诗人写景抒情，其练字、章句等，均达到经典高度，为后世所不可企及者也同时也阐明真情在文章写作中的决定性地位，若无病呻吟，不如无文。然则“春女思，秋士悲”，属于普遍人性之抒发，换言之，乃物化作用人心的共同反应，几乎出自生命本能，因而，方成为文学的永恒主题。《淮南子·齐俗训》又曰：“礼者，体情制文者也。”*刘安著，张双棣校释：《淮南子校释》，第1063，1151页。究其本质，礼亦出自人情，所谓过犹不及，所以礼亦须遵守体情制文原则。情则贯通礼和文，非但不应遏制情，并且要体情，也就是尊重人情，暗含不存在有悖人情之理的意思，情与礼，或情与理，均必须达成平衡。

缘此，杂家正是抒情文学的助推者，向、歆父子作为杂家拥有特殊的文学观。关于《七略》之《六艺略》之《诗》，向、歆总结道：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。”*班固：《汉书》，第1708，1756，1755页。肯定其抒情性，已经为与后边《诗赋略》相衔接埋下伏笔，《诗赋略》最后总结道：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”*班固：《汉书》，第1708，1756，1755页。呼应了《诗》之“故哀乐之心感”，前后勾连，无懈可击。

所以，文学产生、发展的前提条件是：把人当人看待，不拔高，也不贬低，更非视人为被管束的黔首和奴役的工具。《诗赋略》概念，大致根基于杂家人性论，而尊天道，又令中国文学产生伊始就与天地自然结下不解之缘。如《文心雕龙》重《比兴》，讲《物色》，就承继了抒情与四季、万物相关连之传统；向、歆受杂家影响，尊重民间生态，于是民间之“感于哀乐，缘事而发”者，向、歆绝非但不排斥，反而视作是人民心声，展现众生百态，具有存世和传世的价值。

《文心雕龙》文体论首列《明诗》、《乐府》及《诠赋》三篇，乃神会《汉书·艺文志》之《诗赋略》思想之安排，通乎文章之性情者。向、歆以杂家角度开创了《诗赋略》之先河，此属最通文章性情之三体，居于文章各体极其重要的地位。《文心雕龙·诠赋》篇：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。”《诗赋略》云：“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’”*班固：《汉书》，第1708，1756，1755页。刘勰显然将上述文字作了改造，凸显其抒情性质。

故而，可以认为从杂家之《吕氏春秋》、《淮南子》，以至向、歆父子，直至刘勰《文心雕龙》，真正确立了中国抒情文学之路径，为文章学之最关乎性情者，也即近乎后世所谓文学，开辟了道路！

【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，周吉梅】

2016—10—26

汪春泓，香港岭南大学文学院。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.06.001