《孟子》英译的再研究

何霖生

(湖州市外文学会，浙江湖州 313009)

《孟子》英译的再研究

何霖生

(湖州市外文学会，浙江湖州 313009)

本文旨在对包通法教授的《〈孟子〉译本精神构式比较研究》进行再研究。文章详细分析了包文所举之例证，质疑其研究手段——以功能派翻译目的论为评判标准，认为以此理论为标准去认定《孟子》英译之优劣有失客观公允，得不出正确的结论。

《孟子》；目的论；再研究

由刘翌讲师和包通法教授合写的《〈孟子〉译本精神构式比较研究》(以下简称《研究》)是一篇以西方现代译论——翻译目的论为视角比较中国典籍《孟子》英译本的论文，笔者认为文中论点有牵强附会之处，有言不成理之嫌，有必要予以重新检视。为此，笔者不揣浅陋，特撰此文，愿与作者商榷，并求证于方家和广大读者。

为叙述方便，笔者按原文各部分的顺序依次展开，讨论其中涉及的种种翻译问题。

一、关于“引言”

《研究》一文引言中强调《孟子》“不仅在当时，即使在当今社会也有着深远的影响力。正因为如此，对《孟子》英译的研究不能只关注语义和文体等，只将其研究置于语言学和文学的问题框架内，也应将其研究转向文化与哲学思考的问题框架内，关注其精神构式和识度，这样才能给异域文化的读者带来东方古典文化之思、之智，为我国文化大战略服务”[1]70。关注经典英译的文化和哲学思考层面很有道理，但细想之下，能给异域文化的读者送去东方古典文化之美的，只能是各个不同时期的《孟子》英文译本，而非那些针对译本的评论文章之功。我们之所以能认识莎士比亚，主要还得归功于朱生豪先生等致力于莎剧翻译的前贤们，而不是后人对于朱译本的评价。这样说并不否定翻译批评的意义，翻译批评是需要的，真正有见地的翻译批评自然会得到肯定和认可，但文本翻译实践本身更为重要，而译者对经典文本的领悟是否准确到位则直接关系着译本的质量高下。

二、关于《孟子》英译文本

《研究》指出对《孟子》不同时期的各种英译本：“大多数研究或是关注小学层面的微观问题，很少有相关的研究专注于考量翻译就最大程度上接近原作的精神识度、思维构式、语言表征样式与精神格局同构性这一典籍翻译根本问题，而这一点恰恰是中华典籍外译的本体性问题。经典翻译不光是意义与文体，更是人的思维本体、认识构式的传输。”[1]71

此说有失偏颇。如前所述，翻译实践与翻译研究(评论)是不同的两个方面。翻译研究落后于翻译实践的。就实践层面而言，一个译者在翻译经典著作时，若能关注小学层面的问题，心中装着“信达雅”，以精准的语言、适合的文体来表达原作的意义，也就能够较为正确地传输原作的精神；就理论层面而言，翻译研究不能弃微观问题不顾而奢谈所谓的“宏观问题”，导致“言之无序”。意义与文体、及原作的精神本应是一个有机的统一体。

三、目的论识度与构式

《研究》于此部分以大段引文来介绍始于20世纪70年代“一种基于源语语篇和目标语语篇功能关系的翻译批评模式”，即在此基础上发展起来的德国功能派翻译理论——目的论，并认为“翻译要受目的的制约，任何形式的翻译都可以被视为以原文为基础的有目的、有结果的行为。翻译过程中的一切，包括译本的选择、翻译策略与方法、对原作内容与形式的取舍、译者的翻译思想等，皆由翻译行为的目的决定。目的决定手段。决定翻译目的的最重要因素是受众——译文预期的接受者，对译文有着自己文化识度的期待以及交际需求。”[1]71那么，以“受众至上”为目的的翻译“目的论”是放之四海而皆准的吗？笔者思之良久，觉得其适用范围其实并不广。

或许影视娱乐片的翻译应以受众为上，以激起人们观看的欲望。而在更多的领域里，翻译甚至可以不考虑所谓的“受众”。如机器说明书的翻译，就不存在内容与形式的取舍问题。不管受众是何人，译者都得从头至尾“忠实”地翻译出来，否则机器或安装不成，或启动不了。再如药品说明书的翻译，不管受众对毒副作用是多么地讨厌，译者也还得把它原原本本地译出来，因为人命关天。而且《研究》说：“根据目的论的三个原则，目的论不再把‘信’或‘忠实’作为首要的翻译标准。由于目的论是以预期目的来判断译文是否成功，预期目的又反映译文读者的要求，因此‘目的论’推崇翻译标准的多元化。”[1]71若一味推崇翻译标准的多元化，很多经典的翻译将产生多个版本而让人无所适从。

1954年3月29日，英共中央总书记波立特致函中共中央，建议在英国出版《毛泽东选集》第二卷英译本时删去《战争和战略问题》一文中关于资本主义国家暴力革命的两段话，其理由是武装革命的主张不符合英共走向社会主义之路的纲领，英国的法律也禁止一切公开的出版物出现推翻政府的言论。随后，中共中央对外联络部按毛泽东的意见作出回复，表示不同意删去。因为毛泽东在该文件中所说到的原则，是马列主义的普遍真理，并不因为国际形势的变化，而需要作什么修改。而且《毛泽东选集》已经出版俄文版及其他外文版，都没有作什么修改。此为毛泽东对其著作外译的态度，笔者以为这也是一个思想家对自己思想的态度。但若按照翻译目的论“忠实的程度在宏观上取决于翻译目的的要求，忠实规则要服从于目的规则”[1]71，那就得去问受众——国外的读者，而受众又有阶级属性的不同，有文化层次的不同，岂不是众口难调？

四、《孟子》译本精神构式对比研究

(一)《研究》对“文化负载词”的处理

《研究》中：“文化负载术语如何翻译构成了中华典籍译文成功与否的一大关键要素。在《孟子》中，当然也不乏此类词语，如‘仁’‘天’‘道’‘气’‘君子’‘性善’‘四端’‘小人’等等，皆是承载儒家文化思想特有的知性术语。如何翻译这些文化负载词是对译者能力的挑战，也是体现译者翻译思想和翻译态度的试金石。究竟对作者负责，关注文本知性格局和体系，还是把目标语读者的反映视为衡量译文的主要标准，都将左右译者的言语行为和行文样式。”[1]72

以上关于“文化负载词”的说法不够确切。如“道”是老子最先提出来，在老子的思想里“道”即是“气”。应当说这些词语并非为儒家所专有，否则百家又何以争鸣？至于“究竟对作者负责，关注文本知性格局和体系，还是把目标语读者的反映视为衡量译文的主要标准，都将左右译者的言语行为和行文样式”就显得奇怪了。《研究》给译者出了这样一道选择题，按照《研究》所持的翻译目的论立场，是希望译者能选择后者，即“把目标语读者的反映视为衡量译文的主要标准”，可问题是译文尚未问世，还在译者的翻译过程中，译者又如何能够知道“目标语读者的反映”呢？再者，译者工作时难道可不对原文作者负责，不关注原文本吗？

关于理雅各、文库版和刘殿爵三译本对文化负载词的翻译，《研究》一文做了对比分析，且看《研究》对其所选译例的分析：

我知言，我善养吾浩然之气。(《孟子·公孙丑》)

James Legge: I understand words; I am skillful in nourishing my vast, flowing passion-nature.

Library: I am strong in analyzing others’speech and in cultivating my vast vital energy.

D.C. Lau: I have an insight into words. I am good at cultivating my ‘flood-like ch’i’.

“文库版出于文理流畅之目的，将‘浩然之气’译为‘vast vital energy’把气当作是一种能量，采用了归化翻译的策略。但是文库的翻译是有问题的，‘energy’一词体现的是一种科学化、物理化的概念。会给读者留下什么感觉呢？西方读者本身就难理解这个词在不同语境下的真正内涵，而此处用energy只会起干扰作用，使读者认为作者在此是在做积蓄物理能量的exercises。”[1]72《研究》对文库版所译“浩然之气”中用energy一词的质问，似有“攻其一点不及其余”之嫌。在《牛津高阶英汉双解词典》上energy有四解：1 (U)the ability to put effort and enthusiasm into an activity, work, etc.精力；活力；干劲。2 energies (pl.)the physical and mental effort that you use to do sth精力; 力量。3 (U)a source of power, such as fuel, used for driving machines, providing heat, etc.能源。4(U)(physics物)the ability of matter or RADIATION to work because of its mass, movement, electric charge, etc.能；能量。再看由中国学者独立研编的《英汉大词典》[2]612的说法：1.活力，干劲；(语言、文体等的)生动有力。2.精力；能力;力量。3.能，能量；能源。不知为何《研究》仅只把energy当作是一种能量，而对此词的其他意义视而不见？还说“西方读者本身就难理解的这个词在不同语境下的真正内涵”。许渊冲先生在他的研究中告诉我们“据电子计算机统计，英、法、德、俄、西等西方国家的语文之间的差异不大，两种语文之间约有90%可以找到对等词，而中文和英文之间的差距却大得多，据统计只有40%—50%的对等词，因此，只研究西方文字之间的翻译不可能得出有重要国际意义的翻译理论。只有能进行中英互译的译者才有可能解决这个问题。”[3]笔者对此说信以为是，因energy的俄文对等词是энергия；сила；мощность (活力；精力；气力；力量)，而其复数形式在俄文中则表示斗争等活动中的精力、能力。应当说西方读者对energy这个词在不同语境下的真正内涵是并不难理解的。“刘殿爵对这一句的翻译体现原文库译截然不同的精神识度，他将‘气’采用了威妥玛拼音译法‘ch’i’,可谓典型的anti-translation,张扬了中华文化精神的个性化术语，传达了中华民族不同于西人的对人生的高扬浩然之精神追求，实现了译文为读者保留它者精神格局的目的。”[1]73《研究》对刘殿爵以flood-like ch’i译“浩然之气”十分赞赏，其实，要不是在其前已有所说明的话，这个译法是令人难以理解的。林语堂先生在《吾国与吾民》(英文版)[4]中有这样的表述：Its most useful word was ch’i (air? Breath? Spirit?) which, being invisible, was most susceptible of “mystic” handling.可见对以ch’i译“气”是应作出具体说明的。冯友兰先生是这样用英文表述“浩然之气”的：…if we turn to Mencius’ discussion on what he calls theHaoJanChihCh’i, a term which I translate as the“Great Morale.”有了这样的说明之后，才进一步表达“我知言，我善养吾浩然之气”：I know the right and wrong in speech, and I am proficient in cultivating myHaoJanChihCh’i.[5]应当说冯先生的表述才是非常之到位的。

(二)关于“性本善”的译本对比分析

例1.人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。《孟子· 告子上》

James Legge: The tendency of man’s nature to good is like the tendency of water to flow downwards. There are none but have this tendency to good, just as all water flows downwards.

Library: Human nature is always good, just as water always flows downwards. No human nature but is good, no water but flows downwards.

D.C.Lau: Human nature is good as water seeks low ground. There is no man who is not good; there is no water that does not flow downwards.

“这句话诠释的是孟子有名的‘性善论’的命题与人生规定。而在这个问题上，实际上东西方文明的界定是截然不同的。性善与性恶是东西方文明的重大差异之一，东方文明崇尚人性本善，后天应教化、发展这种善的本然；而西方文明认为人性本恶，人人生来有罪(sin),所以要制定完备的法律制度来约束、规范人的行为(杨颖育，2011)。孟子在此提倡的是人性本善，是内在的善性，‘善’是生来固有的，亦是内修的结果，而非外索的果实。身处东西方两种文明和不同时空维度上的三位译者，对‘人性本善’翻译的差异，就深刻地体现出了翻译目的对翻译的影响。理雅各把‘人性本善’译为‘The tendency of man’s nature to good’,显然，他把孟子提倡的人性本善误读成了人性向善。而刘殿爵的译文‘Human nature is good’准确无误地体现了人性本善的识度。因为在西方千年以降的哲学范式中，be 是一个对主语属性的判断和表征，这符合孟子人性本善的命题与识度。而文库版的译文‘Human nature is always good’虽也基本表达了原文的认识规定，但与原文的认识构式不尽相同，因为‘always’一词纯属画蛇添足。这词一加，就改变了原文的认识构式，等于在说，人性一般是善的，但有时候亦会不善，这是典型的文学思维而非哲学思维。究其原因，是对原文的哲学认识命题不甚了解的原因所致。而理雅各的误读是受西方文化原罪说的影响，同时也与他的翻译目的和译文受众不可分开。由于其面向的是深受原罪说影响的西方传教士，他的译文中也就难免带有原罪说的影子，因而把原文解读成人性向善，而非人性本善，这是符合其翻译目的的。而刘译本的译者则志在传播、推广中国文化，展现古老的东方文明、精神本体，因而比较精确地再现了原文思想，精神识度，把孟子提倡的人性本善观准确的再现在译文中了。”[1]73-74

以上分析中有观点错误的硬伤。“性善论”仅是孟子的一家之言，同是儒家的荀子却是主张“性恶论”的。冯友兰在其《中国哲学简史》[6]分析《孟子·告子上》说过他(孟子)那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说之外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(即人性内有善恶两种成分)。第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶；在任继愈先生主编的《中国哲学史》上也有与此相关的论述：“孟子说人性善，……也就是说人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。”[7]

人性中有通向恶的成分，换言之，也有通向善的成分。由此可见，理译之“The tendency of man’s nature to good.”真可算得是准确无误。孟子能言善辩，好用比喻，以水之流向来比喻人性之趋向。而与孟子论战的告子亦曾同样以水喻人性，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”[7]144。数千年前的古人尚能以发展变化的辩证观点看待人性，使人不得不为之折服。此外，《研究》以为“Human nature is always good”中，always一词纯属画蛇添足，但以笔者之见，此词乃必不可少。少了它，读起来就没有一点韵味了。

(三)关于“恻隐之心”“我”之翻译

例2.恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智 ，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。《孟子·告子上》

James Legge: The feeling of commiseration belongs to all men, so does that of shame and dislike; and that of reverence and respect; and that of approving and disapproving. The feeling of commiseration implies the principle of benevolence, that of shame and dislike, the principle of righteousness; that of reverence and respect, the principle of propriety; and that of approving and disapproving, the principle of knowledge. Benevolence, righteousness, propriety, and knowledge are not infused into us from without. We are certainly furnished with them. And a different view is simply owing to want of reflection.

Library: Compassion is a feeling shared by everyone, so is shame, so is respect, so is the sense of right and wrong. Compassion means benevolence, shame means righteousness, respect means decorum, and the sense of right and wrong means wisdom. Benevolence, righteousness, decorum, and wisdom are not conferred on me by others, they are in my essence. Only I have never sought to discover them in me.

D. C. Lau: The heart of compassion is possessed by all men alike; likewise the heart of shame, the heart of respect, and the heart of right and wrong. The heart of compassion pertains to benevolence, the heart of shame to dutifulness, the heart of respect to the observance of the rites, and the heart of right and wrong to wisdom. Benevolence, dutifulness, observance of the rites, and wisdom are not welded on to me from the outside; they are in me originally. Only this has never dawned on me.

“恻隐之心”一词“理雅各翻译成了‘feeling of commiseration’,在英语中，‘commiseration’表示‘a feeling of sympathy and sorrow for the misfortunes of others 同情、怜悯’，是一种感受、有强烈的基督教情结，是基督教义中常用词汇，但却无有原作的哲学 命题识度。这样，用基督教语言来翻译《孟子》的相关命题，理雅各其实是试图将儒家思想与基督教的仁爱思想巧妙地融合到一起。……相比之下，刘殿爵的译文关注了语言本体与思维同构这一认识论的问题，在微观上自觉贯彻这一方法论，关注原作的精神识度和认识构式，不尽句式工整简洁和原文句法丝丝入扣，而且把原文的精神观照诉诸于译文选词、句法和谋篇布局。如他将‘恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心’‘心’的哲学命题译为‘The heart of compassion is by all men alike; likewise the heart of shame, the heart of respect, and the heart of right and wrong.’，这就将原作中的认识构式在译文中得到充分体现。‘heart’就是原作的认识构式与精神识度。”[1]74

笔者认为“恻隐”是指对遭难的人表示同情。一般而言，人总是有同情心的(铁石心肠者少数)，这只是一种心理状态，而不是什么“哲学命题”。仅凭“feeling of commiseration”就说理译有强烈的基督教情结，未免牵强附会，诚然，理作为传教士，其有基督教情结自不待言，但这并不证之于“commiseration”一词。笔者查阅了多本颇具权威性的词典(英英、英汉)，均未见该词带有[宗]之标志。冯友兰先生在他的英文《中国哲学简史》中也是以“the feeling of commiseration”来表达“恻隐之心”的：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……

The feeling of commiseration is the beginning of human-heartedness. The feeling of shame and dislike is the beginning of righteousness. The feeling of modesty and yielding is the beginning of propriety. The sense of right and wrong is the beginning of wisdom. Man has these four beginnings, just as he has four limbs…

下面来看《研究》对“我”的指称的讨论：

“我”在上下语境中就是“我们”的代指，而非第一人称单数“我”。因为孟子在这里是与他学生讨论一般“人性”问题，不是他个人“性情”。把“我”理解为“我们”不仅是单、复数的差异，而是对当时社会价值观和社会关系构式的误读，而如是英译更是显得突兀和不符语意连贯逻辑。然而，遗憾的是，文库和刘译文为满足译文读者阅读流畅期待，皆未关注这一问题，按照现代汉语的指称与内涵翻译之；只有理译出于他翻译目的的需要：“为让来华传教士了解华人精神需求，更好完成上帝使命”，完整认识了这一社会精神构式和人文关系，并在语言层面关注了这一问题。我们可以从“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”的三种译文看到这一点：

Legge: Benevolence, righteousness, propriety, and knowledge are not infused into us from without. We are certainly furnished with them. And a different view is simply owing to want of reflection.

Library: Benevolence, righteousness, decorum, and wisdom are not conferred on me by others, they are in my essence. Only I have never sought to discover them in me.

D. C. Lau: Benevolence, dutifulness, observance of the rites, and wisdom are not welded on to me from the outside; they are in me originally. Only this has never dawned on me.

如上《研究》在这个问题的说法含混不清，自相矛盾，令人莫衷一是。它先说：“因此，‘我’在上下语境中就是‘我们’的代指，而非单数‘我’。因为孟子在这里是与他学生讨论一般‘人性’问题，不是他个人‘性情’。”据此，“我”应理解成“我们”，英译就应是we,而不是I了。可接着又说：“把‘我’理解为‘我们’不仅是单、复数的差异，而是对当时社会价值观和社会关系构式的误读，而如是英译更是显得突兀和不符语意连贯逻辑。”据此“我”又不能理解为“我们”，英译就只能用I了。可紧接着又批评了文库版和刘译文，而这两种译文正是把“我”译成了I的。《研究》所列的三种译文，认为理译最佳，因为“只有理译出于他翻译目的的需要，‘为让来华传教士了解华人的精神需求，更好完成上帝使命’，完整认识了这一社会精神构式和人文关系，并在语言层面关注了这一问题”。华人的精神需求是什么？是要有恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，要懂得仁义礼智。要在“寡欲”“内省”“养气”上下功夫。华人的这些精神需求和传教士所要完成的“上帝使命”又有何关系呢？不知作者所言何意。

(四)关于“In warfare”

例3.天时不如地利，地利不如人和。

James Legge: Opportunities of time vouchsafed by Heaven are not equal to advantages afforded by the Earth, and advantages afforded by the Earth are not equal to the union arising from the accord of Men.

Library: In warfare, the favorable weather is not as important as the topographical advantage, and the topographical advantage is not as important as the group morale.

D.C. Lau: Heaven’s favorable weather is less important than Earth’s advantageous terrain, and Earth’s advantageous terrain is less important than human unity.

《研究》一文对上述三段译文分析如下：

“孟子在这里似乎主要是从军事方面来分析论述天时、地利、人和之间的关系，而实际上文章中孟子将该论点由战争推及到治国，体现的是孟子的政治主张，因而使其命题意义更具普遍性。这是孟子的深意、亦是本义；……而文库版的译文，出于文意翻译的目的，从文学审美的角度，句首加了个‘in warfare’，其所承载命题意义就相对狭义，没有孟子所要表达的一般意义。其实句首的‘in warfare’实属多余”。不知作者所谓“孟子在这里似乎主要是从军事方面来分析论述天时、地利、人和之间的关系，而实际上文章中孟子将该论点由战争推及到治国，体现的是孟子的政治主张，因而使其命题更具普遍性。这是孟子的深意、亦是本义”根据何在？当时中华大地正逐渐走向中央集权局面，因而兼并战争可谓是各国所面临的头等大事，正是这种兼并战争给后来秦汉统一的封建王朝创造了条件。而孟子就是在这种形势下提出了自己对战争的看法，指出：得道多助，失道寡助。指出人是决定战争胜负的主要因素，起着关键性的作用，因而要“以天下之所顺，攻亲戚之所畔”，“故君子有不战，战必胜矣”据此，文库版译文中“in warfare”并非多余，而是必不可少的。

五、结论

如上所述，本文分析了《研究》一文中的译例，并未看出《研究》明确指出三种版本的译者究竟采用了怎样不同的翻译策略和方法。其实，这种研究意义颇值得置疑。翻译目的论诞生于20世纪70年代，可理译本《孟子》成书于1861年，几乎要相差百年之久；而刘译本则是在1963年译成《道德经》后，又花七年时间译成的。从时间上看，刘是来不及去理会“目的论”的；至于文库版《孟子》虽成书于1993年，但也未必会按照“目的论”的要求去翻译。而即使其是按照“目的论”要求翻译，若前两个译本未按这个要求，三者也就失去了比较的标准和意义。实际上，同样的内容由不同的译者来译，必然会产生不同的译文，这是很自然的事，本用不着寻找什么理论根据，而任何高深的理论也未必解释得了翻译活动中的种种妙趣和差异。

潘文国教授指出：“这些年我们谈了那么多的理论，好的翻译反而更难见了，翻译理论里翻来覆去举的，都是前人的例子。语言学派细至毫厘的条分缕析，好像没能教会人怎么做翻译，更做不出好的翻译。文化学派谈翻译对译入语社会起的作用，洋洋洒洒，也都是已经过去的事，是对既有事实的观察和分析，却无法指导人具体怎么做翻译，因为翻译作品能否起影响、起什么样的影响，并不是当下做翻译的人能够事先确定的。其他种种理论似乎也是如此，说得再天花乱坠，对翻译实践起的作用却十分有限。这个现象说得透彻一点，就是‘翻译学热闹了，翻译却不见了’。翻译理论研究成了自说自话、自娱自乐，圈子里的人说得开心，但对翻译的影响却越来越小，真正在做翻译的人基本不把你当回事。”[8]

潘先生的话值得我们深思，应当牢牢记取！

[1]刘翌，包通法.《孟子》译本精神构式比较研究[J].上海翻译,2015(2).

[2]陆谷孙，主编.英汉大词典[M].2版.上海：上海译文出版社，2007.

[3]许渊冲.再谈中国学派的文学翻译理论[J].中国翻译，2012(4).

[4]林语堂.吾国与吾民[M].北京：外语教学与研究出版社，2000.

[5]冯友兰.中国哲学简史[M].天津：天津社会科学院出版社，2007.

[6]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013.

[7]任继愈,主编.中国哲学史:第一册[M].北京：人民出版社，1966.

[8]潘文国.“看山看水”的启迪[J].上海翻译，2015(2).

(责任编辑 谢春红)

A Re-study on the English Versions ofMencius

HE Lin-sheng

(Huzhou Association of Foreign Languages & Literatures, Huzhou, Zhejiang 313009, China)

This paper makes some remarks on the examples given by Prof.Bao Tongfa in his paperAcomparativeStudyofSpiritualitySchemasofThreeEnglishVersionsofMengZi.It raises a query whether the Skopos theory should be a guideline when translating the Chinese classics. It holds that Prof. Bao’s study on the subject is somewhat lacking in objectivity. It is not just or fair in argument. His hasty conclusion from the Skopos theory seems unsound.

Mencius; Skopos theory; re-study

2017-04-22

何霖生(1947—)，男，浙江湖州人，湖州市外文学会会员，研究员， 研究方向：翻译的理论与实践。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2017.03.019

H059

A

1008-3715(2017)03-0096-06