鸠摩罗什论“空观”的遮诠双谴方式对王维诗文的影响——以《维摩诘所说经》为主要分析对象

屈 玉 丽

(塔里木大学 人文学院，新疆 阿拉尔 843300;浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310000)



鸠摩罗什论“空观”的遮诠双谴方式对王维诗文的影响
——以《维摩诘所说经》为主要分析对象

屈 玉 丽

(塔里木大学 人文学院，新疆 阿拉尔 843300;浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310000)

遮诠双谴说理方式在大乘佛典中被广泛运用，龟兹高僧鸠摩罗什所译经典完美地将这一行文特征表现出来。尤其是《金刚经》、《妙法莲华经》、《大智度论》、《维摩诘所说经》等佛经中以遮诠双谴手法阐释“空观”的经文内容和行文方式，深刻影响了以王维为代表的中原文人。透过王维作品中以遮诠双谴手法所阐释的空观，可以体会罗什译经在中印文化交流中的重要作用。

遮诠双谴；鸠摩罗什；空观；王维

鸠摩罗什，公元344年出生于古龟兹国，七岁时随母亲出家，辗转罽宾、疏勒等地，后回到龟兹。罗什研习佛法，先学小乘，后转大乘，精通经律论三藏，佛学造诣深厚。前秦建元十八年(382年)苻坚派吕光攻占龟兹，罗什被劫至凉州，淹留十七年，传播佛教、学习汉语，对中原地区的风俗文化非常熟悉。至后秦弘始三年(401)，国主姚兴派兵伐后凉，迎鸠摩罗什至长安，在逍遥园草堂寺译经。罗什自弘始四年(402)始，其后十二年间共译经书三十三部，三百余卷[1]534。鸠摩罗什被称作中国四大译经家之首，还被梁启超誉为“译界第一流宗匠也”[2]18。罗什译经，尤其是其中的大乘经典，不仅为广大中土僧众带来印度佛教的精华，还因译经文本所具备的文学性极大启发并影响了中原的文学创作。《维摩诘所说经》可谓罗什大乘译经的代表作。此经以维摩诘居士为中心，通过叙述其与文殊师利的论法，宣扬大乘佛理，以“性空”思想为核心。该经书非常鲜明地体现了罗什的译经风格：语言简洁生动、通俗流畅，有“严谨的意译”之称。《维摩诘所说经》译出前，该梵文经书已有五个汉文译本，罗什本出现后，逐渐取代了其他译本的地位。这部大乘佛经更像一部情节曲折、想象奇特的小说，尤其是主人公维摩诘身处世间、心出世间，“世间、出世间不二”的人生哲学更是引起无数学佛之士的欣羡。唐代王维便是一位代表性人物，他不仅给自己取字“摩诘”，与其名恰合“维摩诘”之音，还以维摩诘作为自己为人处世的模仿对象。《旧唐书》记载他：“奉佛，居常蔬食，不茹荤血。晚年长斋，不衣文彩。……在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。乾元二年七月卒。临终之际，……又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝。”[3]5053王维也因其信仰的虔诚被誉为“诗佛”。但王维一生没有出家，过着半仕半隐的生活，即使在遭遇安史之乱打击后也没有完全离开朝堂，这一点也与维摩诘“虽处居家，不著三界”相类。可以说王维努力以自己的实际行动践行维摩诘所倡导的的思想和行为方式。此外，什译《维摩诘所说经》还影响了王维的创作，王维诗文中的很多想象修辞都来源于这部经书，王维的偈颂创作也受到该经偈颂内容的启发，经书中“维摩无言”情节所揭示的佛理更是被王维内蕴于诗歌创作，成为其诗歌意境澄澈清幽的原因之一。《维摩诘所说经》还采用了遮诠双谴的思维方式阐释佛理，尤其在阐释“空观”思想时，使得经文不仅富有哲理思辨性，更具文学色彩，而这一特殊的行文模式也被王维吸收借鉴，深化了他的佛理阐释，显示出王维深厚的佛学功底。

一、遮诠双谴说理方式简析及其在罗什所译大乘经典中的呈现概况

长尾雅人认为佛教“在以空或菩萨道展开话题时，其又一大特色是经常使用矛盾、反论或逆说之类方法”[4]27。这实际指出佛教经常使用遮诠双谴的方式说理。《实用佛学大辞典》“二门”条下有：“遮诠门，谓遮遣其所非也；表诠门，谓显自利之德也。”因此，遮诠与表诠是相对应的两种说理方式，所谓遮诠就是对那些难以用正面叙述的“表诠”方式说明事物本来面目的佛教词汇，通过反面否定相关名相的方法来说明事理。“遮诠法所强调的一种基本思想是：……即要在否定中体悟事物的真理。”[5]3意在揭示不可执着于言语本身，术语概念不可完全阐释事物本质。双谴可以说是遮诠说理的一种特殊形式，即采用否定事物正、反两方面性质的方式进行说理。遮诠与双谴共同组成了“否定遮诠，双谴双非”的说理方式，其与佛教思维方法相契合，在佛经中多有呈现，尤其是大乘佛教文献多采用此法。遮诠双谴的说理方式在佛教释义中具有非常重要的作用，正如姚卫群先生所言：“遮诠法的使用者看到了人们在现实生活中使用的概念、名相、范畴等在表明事物时所具有的局限性，实际上也就是看到了人的认识在把握事物本质时所具有的局限性。佛教(特别是大乘佛教)的理论向人们展示的是：人在认识事物时无论使用任何言语或名相都会有偏差，正面的直接陈述或诠表最多只能接近事物的本来面目。这种面目绝不可能通过人们附加给事物的各种属性或性质而真正展示出来，人们只能在不断地否定事物具有种种具体属性或性质的过程中来体悟事物。对这些属性或性质的不断否定实际也就是人们不断消除自己认识中不正确成分的过程，这将使认识者逐步接近事物的本来面目。遮诠法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在着对立面的相互联系。他们意识到：否定事物具有一个属性并不意味着肯定与之对立的属性，而是应对两个对立或相反的属性都加以否定，在这种否定中来展示事物。这种‘遮’的过程在客观上起到了一种纠偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各种极端成分，摆脱错误的观念，使人们的认识保持客观。”[5]40

罗什所译大乘般若经典《金刚经》阐释的“如来说世界非世界，是名世界”[6]57。“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”[6]78“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”[6]110即是双谴法的典型例证。几个例子采用的都是双谴否定的经典句式：“A，即非A，是名A”三段论。第一句是所要阐释的内容，包括一切事物，可统称为“法”；第二句通过“即非”二字对第一句所列内容的真实性进行否定，以表明万事万物万法并非真实、皆为虚妄；第三句则通过“是名”对第一句所要阐释的内容进行假有的描述，其实也是对第二句内容的再次否定，从而对第二句的直接否定予以缓和，达到行中道的目的。此处双谴的双重否定是为了体悟万“法”真相。[7]44《金刚经》通过释迦牟尼佛与须菩提之间的对话阐述了如何发“阿耨多罗三藐三菩提”，即怎样才能修证成佛；因此这部经书主要是解决“心”的问题[8]22，提出要“降伏其心”，不执著于我相、法相、空相等，超越外显的一切假相，通达内心，在解空基础上真正觉悟阿耨多罗三藐三菩提的平等性，了知人人均可成佛。《金刚经》亦有多处以遮诠双谴法阐释“空观”的内容。如“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”[6]62。(如来所说的第一波罗蜜，是第一不可取、不可说、不可得的，但并非真实的第一波罗蜜，只是名义上的第一波罗蜜。)第一波罗蜜也称般若波罗蜜，般若为诸法之母，佛法自体一无所有，连这一描述本身也一无所有。因此，从般若处生发，万事万物皆为因缘和合而成，无自性，本性空，而波罗蜜所要到达的圆满彼岸也是不生不灭、不有不无、不垢不净的。对于第一波罗蜜的名字也无需执着，因为它也只是外在名相而已。般若智慧以空观为基础，因此修行追随无所有、无所取、无所得的境界，布施、持戒、忍辱、精进、禅定也都彼此相容，无所执着，才能带领众生通达真正佛法。再如经中另外一处：“如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”[6]57(如来所说的三十二相，都不是自相可得，不过是幻化成的庄严身相，名字是三十二相。)如来三十二相是佛陀入世后呈现的不同法相，都是虚幻不实的色身假相，并不是如来的真实法身。这句话本义是要启发引导众生领悟万法皆空，即使佛的报身也是虚相，但佛又要善巧方便教化众生，因此又要以身相为媒介去引导众生。《金刚经》还有“如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生”[6]63。采用“A即非A”的遮诠句式，指出如来所说一切相，实为非相；如来所说一切众生，也不是众生。诸相、非相相一致，众生、非众生无区别，则是证悟空观，才能忍辱布施、通达佛道。

《妙法莲华经》中也有通过遮诠说理方式揭示空观思想的内容。如“一切诸法，空无所有，无有常住，亦无起灭，是名智者，所亲近处。颠倒分别，诸法有无，是实非实，是生非生。”[9]324“观一切法，皆无所有，犹如虚空，无有坚固，不生不出，不动不退。”[9]324“一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为。”[9]163这三段文字通过对“法”的有无起灭、生出动退、大小漏为等性质的否定，以遮诠方式阐释了法空本质。《妙法莲华经》同样有对世间万象的描述，也揭示其本性为空：“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，不如三界见于三界。如斯之事，如来明见无有错谬。以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻言辞、种种说法，所作佛事未曾暂废。”[9]364这段文字首先指出如来以佛的如实知见关照三界实相，并以遮诠的方式揭示了三界实相的特点：无有生死、若退若出、亦无在世及灭度者、非实非虚、非如非异、不如三界见于三界。进而指出：众生因为有种种习性、欲念、行迹、忆想分别的原因，所以不能如佛一样看到事实的本来面目；因此要采用因缘、譬喻、言辞等方式说法以使众生了悟万法万相皆空的真谛。涉及到的遮诠双谴句式有：“非A非B”“是A非A”“无A无B”等。

罗什所译《大智度论》也多处以遮诠双谴方式阐述空观。在直接揭示法空本质的相关论述中，有以双谴否定形式成文的，如“如偈说：诸法不生不灭，非不生非不灭，亦不生灭，非不生灭，亦非不生灭，非非不生灭。”[10]105“何况闻知诸法实，不生不灭、不不生不不灭，而行因缘业亦不失。”[10]148“一切诸法实，一切法虚妄，诸法实亦虚，非实亦非虚。”[10]758有以连续遮诠否定方式成文的，如“诸法亦如是，非自作，非彼作，非共作，非无因缘”[10]126。“诸法相中无所施，无施者，无受者，是三法性皆空；是性空法不可取，不可取相是性空。”[10]1764也有对法相进行阐释的，如：“一切实一切非实，及一切实亦非实；一切非实非不实，是名诸法之实相。”[10]10“以诸法非实善相、非实不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非异；以是故，汝难非也。如说诸法相偈：不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来；因缘生法，灭诸戏论，佛能说是，我今当说。”[10]105“般若波罗蜜实相中，诸法非常相、非无常相，非有相、非无相。”[10]1059《大智度论》诸例中以对虚实、生灭断常、一异来去、多少空有等名相的或肯定、或否定、或肯定否定兼顾、或肯定否定均弃的方式说明空观，与《金刚经》、《妙法莲华经》内容阐释大体一致，但所涉及的遮诠双谴句式要更多样，比如：“A，非A；A，亦非A；非A，非非A”“非A非B”“不A不B”“非不A非不B，亦不AB，非不AB，亦非不AB，非非不AB”“非A非不A，不A非不A”“不A不B、不不A不不B”等。

二、《维摩诘所说经》中以遮诠双谴方式析“空观”的表现

通过上述罗什译经中以遮诠双谴方式阐释佛理的内容可知：因万物万法本质为空，所以一方面罗什在阐释其特征时不能完全采用正面叙述的方式，需要经常使用带有“不”、“非”、“无”等否定字眼的词语，通过否定其反面意思、甚至不断否定各种正反意义的方式证悟事物本来面目，获得最高智慧；另一方面这也道出语言文字在揭示事物本质时所存在的释义局限性，因此不能对语言文字有所执着。这一观点在罗什所译《维摩诘所说经》中得到了极致发挥[11]66。

《维摩诘所说经·弟子品》通过一系列反面否定，揭示了佛法本质：“夫说法者，当如法说。法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；法顺空，随无相，应无作；法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。”[12]36罗什此处译经首先以17个“法无……”和3个“法离……”否定句式否定一系列“法”未曾具备的特点，并紧随其后以“……故”解释原因，揭示了佛法本相，可谓遮诠典型。其中“法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”，是说法不是文字、名称，因此不可言说；法也不可随意描绘，因为它远离一切感觉观照。实际所揭示的也是不可执著关于“法”的一切名相的语言文字。并且进一步以“法相如是，岂可说乎？夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法；当了众生根有利钝，善于知见，无所挂碍，以大悲心，赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法。”[12]37以说明法相为空，本来就难以说得清楚，所以说法者应是没有言说没有显示的，听法者也应是无所闻无所得的，如同术士为其所变出的幻人说法一样。应当了悟众生佛法根基有异，因此证道也有快慢，言外之意是不能妄图言语断道，因为实际也不可能做到以言语揭示法空本质；而要随众生根基说法，采用合适的引导方式，遮诠双谴便是罗什以不断否定事物名相而证悟言语作用的一种方法。

相类阐释还出现在《观众生品》中：“舍利弗默然不答。天曰：‘如何耆旧，大智而默？’答曰：‘解脱者，无所言说，故吾于是不知所云。’天曰：‘言说文字，皆解脱相。所以者何？解脱者，不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故，舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。’”[12]116即采用“不A不B”双谴句式，以诸法均有解脱相证明语言文字的解脱相。《弟子品》则反向证明，以语言文字的解脱推论出诸法解脱：“维摩诘言：‘一切诸法，如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说，不离是相，至于智者，不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，则诸法也。’”[12]43即指出要破除法的文字相，“不著文字，无所畏惧”，只有不执著于语言文字才能彻悟法空本质而得解脱。《大智度论》也有：“今诸法非实非空，过诸语言道，毕竟寂灭相。”[10]1375这些论述与钱钟书先生《管锥编》所云“古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之”[13]13暗合。

《入不二法门品》整品都在运用遮诠双谴方式阐述“言语断道”。本品中，31位菩萨各自言说如何入不二法门，有生灭不二，垢净不二，我、我所不二，我、无我不二，受、不受不二，是动、是念不二，有漏、无漏不二，有为、无为不二，世间、出世间不二，等等。文殊师利曰：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”[12]15431位菩萨对“不二法门”的表诠解释都要借助语言文字，而这些论述都是片面的、非本质的；文殊师利所指出的“对一切法不言语不解说，不表示不分别，不发问不回答”，实际与上例中“法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”、“夫说法者，无说无示”表意一致，阐释了言语概念在事物本质认知中的缺陷，但文殊师利表达此意时仍未摆脱语言文字的束缚，有所执着。至维摩诘“默然无言”则终于解缚，是“真入不二法门”。该品实际是通过对31位菩萨和文殊师利关于“不二法门”种种解释的否定，来说明语言文字因其自身局限是难以通过名相揭示事物本来面目的，如果想要达到佛法真谛，必须通过遮诠说理的方式否定所有正面表述，而“默然”则是对所有语言文字的最大否定。这是从整品篇章结构上采用双谴遮诠方式，以对31位菩萨及文殊师利所说“入不二法门”的全部否定，最终引出所要表达的维摩诘“默然无言”。同时不可忽视的一点是，语言文字虽在阐释事物本质真相中存在缺陷，但又是佛说法过程中不可或缺的重要方式，众生理解了语言文字背后的佛理则可进一步通过自己的默思证悟万法真谛。不管是哪种说法方式都有其存在的合理性，也有其说法所适用的不同阶段。这正如《菩萨行品》所言“有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土，寂寞无言，无说无示，无识、无作、无为而作佛事。如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”[12]170而默然无言可度众生者，还有众香国的香积佛：“尔时，维摩诘问众香菩萨：‘香积如来以何说法？’彼菩萨曰：‘我土如来，无文字说，但以众香，令诸天人，得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。’”[12]162众生闻香便可被度。不用语言文字即可被度者或为随文殊师利一同问疾的众菩萨、弟子等，或为众香国的菩萨，都是有上根利器者。对于语言文字在说法过程中的作用，《金刚经》也有述及：“‘须菩提，于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊，如来无所说。’”[6]57此处须菩提所云“如来无所说”意为：万物诸法都不是语言可以说清楚的，何况离相的金刚般若法呢？实际上，法的名字只是暂时的假相，是阐述法中玄奥妙理的工具，一切都是因缘和合而成，所以不必执着于说法的相，要去除语言文字之执。而且如来说法是据众生根机所说，众生有什么样的根机，就要说什么样的法，所以没有固定之法可寻。

值得注意的是，在众菩萨以各自体悟说入不二法门时，罗什也多采用双谴遮诠方式阐释其中蕴含的空观思想。举例释之：

妙臂菩萨曰：“菩萨心、声闻心为二，观心相空如幻化者，无菩萨心，无声闻心，是为入不二法门。”[12]143

度化他人的菩萨心与自度的声闻心相对立，但如果能认识到众生心相皆为幻化，就会既无菩萨心，也无声闻心，因为众心皆是佛心，本质为空，没有差别。

师子意菩萨曰：“有漏无漏为二，若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。”[12]144

有烦恼与无烦恼两相对立，但在万法皆空、平等无二的基础上，心中就不会产生有烦恼、无烦恼的分别想，也不会执著于有相或无相。此处以“不A不B”双谴手法否定凡夫、小乘所执著的有漏无漏法、有无之相，也是建立在其“得诸法等”“等而为空”的基础上。

上述两例均采用“非A非B(不A不B，无A无B)”句式。又如：

乐实菩萨曰：“实、不实为二，实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见；而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。”[12]153

乐实菩萨认为，法的实相并非肉眼可见，而是智慧法眼可见，智慧法眼既一无所见又无所不见，此即双谴句“无见无不见”所谓也。这是因为凡夫与小乘皆以万物万法为实相，大乘则以空为实相。空既为世间万物本性，那么大乘虽可观“无所不见”的万物，但万物的实有状态仍为“一无所见”的“空”。

上例采用“非A非不A(无A无不A)”句式。《入不二法门品》还有很多以“A即B”遮诠句式引出空观、证悟入不二法门的内容，A、B属于性质相类但意义明显相反或略有不同的词语，如：

喜见菩萨曰：“色、色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空；如是受、想、行、识，识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空；于其中而通达者，是为入不二法门。”[12]146

色为自然界中的一切物质存在；空指万物皆无自体，乃虚幻不实；证悟色本性空即为色空。色与色空两相对立，色即是空，并非要等到事物消灭后才能证悟其空性，因为色为幻有，本性即空；识、空之关系同上，也是两相对立的，不用非得等到识性败灭后才见其空性，因为识之本性也为空。因此罗什将其译作“色即是空”、“识即是空”。这是菩萨了悟万法性空后对“五蕴皆空”的一种证悟。

善眼菩萨曰：“一相、无相为二，若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门。”[12]142

任何事物外在都呈现出一相，但本质却是空虚无相，一相与无相是两相对立的；但如果知道一相就是实相、无相，既不像凡夫那样执著于相，也不像小乘那样离相以求涅槃，就会拥有源自空观基础上的平等相。

明相菩萨曰：“四种异、空种异为二，四种性即是空种性，如前际后际空，故中际亦空，若能如是知诸种性者，是为入不二法门。”[12]147

四种异指地水火风四大，空种异指虚空性，二者相对，但四大本空，世界产生前、存在中、消灭后的整个过程都是虚空的，因此四种异、空种异名虽不同，实则无二。四大各有不同的相，是色法，空种为空法，凡夫、小乘认为色空为二，实际四大无实性，本性即为空。

无尽意菩萨曰：“布施、回向一切智为二，布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧回向一切智为二；智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门。”[12]148

布施与回向一切智两相对立。布施，与持戒、忍辱、精进、禅定、智慧合称六度，既能自度又能度众生。回向也是度化众生，一切智指觉悟内外一切法相之智，又称佛智。智慧的本性与回向一切智的本性相同，都能了悟诸相为一相。因此六度与回向一切智实际是平等统一的，原因便在于其具有相同的空性。

深慧菩萨曰：“是空，是无相，是无作为二；空即无相，无相即无作。若空无相无作，则无心意识，于一解脱门，即是三解脱门者，是为入不二法门。”[12]149

三解脱门为通往解脱之道的三种法门，为空解脱、无相解脱、无作解脱，三者名字虽异，实则本性均为一相；如果能意识到这一点，便不会执着于心、意、识，如若能证得其中的任一解脱，三种解脱均可得证。因此“空即无相，无相即无作”所证悟的仍然是“A即B”遮诠句式下所反映的空观。

寂根菩萨曰：“佛、法、众为二，佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等；一切法亦尔，能随此行者，是为入不二法门。”[12]149

佛法众即佛法僧三宝，三者相对立，但实际上佛就是法、法就是僧，他们都呈现出无为之相，与虚空是等同的，世间一切法也同于虚空。因此佛法众的本质与法的本质相同，都为空，“佛即是法，法即是众”，“A即B”遮诠句的合理性即建立在此空性之上。

上善菩萨曰：“身、口、意善为二，是三业皆无作相。身无作相，即口无作相，口无作相，即意无作相；是三业无作相，即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门。”[12]150

三业指身业、口业、意业，身业清净指不奸杀盗淫，口业清净指非妄言恶语，意业清净指无贪嗔痴念，实际这三者都是无造作相，身无造作即口无造作，口无造作即意无造作，三业都没有造作相，诸法也没有造作相。此段话中“A即B”遮诠句式通过对三业造作相的否定，揭示了法空本质。

以下诸例则采用“A即非A”遮诠法阐释空观，《入不二法门品》共有三处：

那罗延菩萨曰：“世间、出世间为二，世间性空，即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。”[12]144

有生死烦恼的世间与无生死烦恼的出世间两相对立，体悟世间本质为空，即是出世间。罗什以“世间性空，即是出世间”所呈现的“A即非A”遮诠句式进行解释。那罗延菩萨了悟世间虽有诸种生死烦恼，但它们都没有独立性也并非常住不变，都是因缘和合而生的假有，因此缘起性空，世间本性为空，也便是出世间了，世间、出世间平等无二。

心无碍菩萨曰：“身、身灭为二，身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身，身与灭身，无二无分别，于其中不惊、不惧者，是为入不二法门。”[12]150

罗什翻译“身即是身灭”亦采用“A即非A”遮诠句式，身与身灭，两者对立。身即是身灭，原因在于：众生执著于此身实有，小乘追求此身寂灭；大乘菩萨既然知道身为五蕴和合而成，实相为空，便不会执著于身，也不会追求所谓的此身寂灭之相，因此身即身灭，皆为空，无区别。

电天菩萨曰：“明、无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”[12]146

电天菩萨深通智慧，有慧之明和无慧之无明本是两相对立的，但罗什“无明实性即是明”，以遮诠手法将“明”与“无明”统一起来，其契合处便在于它们的本性都是空，都不能执取，也不能以任何数来限定。以平等心看“明”与“无明”，也是基于空观。

除此之外，罗什在《维摩诘所说经》其他品中也经常以上述《入不二法门品》所涉及的遮诠双谴句式阐释空观思想。具体例释：

1.非A非B(不A不B)句式：

迦叶，若能不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法，以一食施一切，供养诸佛，及众贤圣，然后可食。如是食者，非有烦恼，非离烦恼；非入定意，非起定意；非住世间，非住涅槃。其有施者，无大福，无小福；不为益，不为损。是为正入佛道，不依声闻。《弟子品第三》[12]40

维摩诘以对“有、离烦恼”、“入、起定意”、“住世间、涅槃”的双谴否定说明乞食者所应具备的状态；又以对“大、小福”、“为益、为损”的双谴否定指出施主和受施之人所应持有的态度，揭示这才是入佛道之途。维摩诘指出行乞者不应该有分别心，而应像大乘一样不分贫富地去行乞；行乞者还应摆脱为食而食、为众生种福田而行乞的心态，不去分别众生福德大小、损益，避免落入“有”的执着。这里所谓的“去除分别心”即希望众生怀有平等之心，而此平等心源自于万物万法的空性。因此，以平等心做事，也是领悟空观之后才得到的内心解脱。

迦旃延，诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。《弟子品第三》[12]48

维摩诘从大乘佛法角度演说“无常”、“苦”、“空”、“无我”、“寂灭”要义，首先便以双谴手法揭示诸法根本，即不生不灭，引出其无常真义；由小乘之五阴皆苦在大乘看来是毕竟性空，实无有苦，引出苦之真义；空无所有，无所存在，引出空之真义；我与无我没有差别，引出无我之真义；最后由法既然并非真实存在也就无所谓消灭，引出寂灭之真义。开头采用双谴句式说明法性本空，成为后续一系列论述的基础。这种直接以双谴句式阐释法空本质的观点还出现在《菩萨品》和《观众生品》。《菩萨品》有“知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业”[12]71，以对“法”之“取舍”的双重否定说明菩萨应如何以法度人，实际也表明因诸法本质虚空所以应具平等观，对一切法不起分别心。《观众生品》有“是故，佛说一切诸法，非男非女”[12]118。该品出现一个天女形象，她在维摩诘说法时撒落天花，以花朵是否粘衣判断听法者内心是否有执。舍利弗等小乘因还执著于法的分别想，因此花粘而不落，与天女展开一系列辩论。舍利弗认为天女已具备大神通，因此应女转男身，呈现男相。天女为教化舍利弗舍弃男女相之别，利用神通与舍利弗互换身相，随后天女有言：“舍利弗，若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗，非女而现女身，一切女人，亦复如是，虽现女身，而非女也。是故，佛说一切诸法，非男非女。”[12]118男女身相如同幻术师变化出来的虚空相，本质为空，诸法亦如此。

除了男女身相之外，《见阿閦佛品》还有维摩诘观如来之相的论述：

尔时，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来：……不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化众生；观于寂灭，亦不永灭。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以识识；无晦无明；无名无相；无强无弱；非净非秽；不在方，不离方；非有为，非无为；无示无说；不施不悭；不戒不犯；不忍不恚；不进不怠；不定不乱；不智不愚；不诚不欺；不来不去；不出不入；一切言语道断；非福田，非不福田；非应供养，非不应供养；非取非舍；非有相，非无相；同真际，等法性；不可称，不可量，过诸称量。非大非小；非见非闻，非觉非知，离众结缚；等诸智，同众生，于诸法无分别；一切无失，无浊无恼，无作无起，无生无灭，无畏无忧，无喜无厌；无已有，无当有，无今有；不可以一切言说分别显示。世尊，如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观；若他观者，名为邪观。” 《见阿閦佛品》[12]183

当世尊问维摩诘如何观如来时，维摩诘回答：“就像看待自身实相一样看待如来。”之后便以38组双谴否定句式描述维摩诘所观之如来。以首句为例进行说明：如来法身即佛身，是无相之身，所以既不是同一的相也不是不同的相，既不是自相也不是他相，既不是虚无相也不是执著相；一相与异相、自相与他相、无相与取相，词意相反，罗什以双谴手法否定观如来之相时有一、异，自、他，无、取的差别。紧随其后，罗什亦以35组双谴否定句式继续说明应如何正确观如来之形、观如来法身、观如来性空。在维摩诘眼中，如来无处不在、不贪著彼此世间、无晦暗亦无光明、无名无相、不强不弱、不净不秽、无施予悭吝、无守犯戒、无忍辱嗔恚、无禅定乱意、无智慧愚痴、无诚实欺骗、无来去、无出入、无生灭、无增减、无大小、无见闻、无长短、无方圆、无内外，等等，以此观佛即为正观，其他均为邪观。大乘有“生佛一如”说，指众生与佛在实相上没有差别。因为万法皆空，佛性即法性，即实相，即真如涅槃，即众生。因众生与佛相都是幻化所成，本性为空，所以都是平等无差别的，因此维摩诘有言“如自观身实相，观佛亦然。”在以上双谴表述中，我们可知维摩诘之所以“观如来”如此，是因为万法的空性。

彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说：心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，不出于如。《弟子品第三》[12]52

本段有两处采用“不A不B”双谴句式，所谓“罪性不在内，不在外，不在中间”是指罪过的本质不在心内、不在心外、也不在中间；“心亦不在内，不在外，不在中间”指心的本质不在心内、不在心外、也不在中间；并进一步指出万法同理，如若用此双谴句式表达，便是《大智度论》中所谓“一切诸法不内、不外、不中间等”[10]829。罪性的有无、众生的垢净皆因心有分别，但心不在内、外、中间，实际心并无主宰，本相为空，又怎会有罪性的有无、众生的垢净之分呢？因此，罪性空、众生空、心空、万法亦空。唯有悟此才能从中解脱，不增束缚。本品“心不住内，亦不在外，是为宴坐”[12]34也是采用“不A不B”双谴手法，不断否定“心”应放置的处所，指出真正的宴坐并非远离世间、追求入灭寂定，而是心不落内外，不执不著，无所滞碍，不断烦恼而入涅槃。而这也是证悟法空后才有的去除法执。本品“罗睺罗，夫出家者，无彼无此，亦无中间。”[12]54也通过对方位的双谴舍弃，通过反面否定揭示了出家者所应具有的心态：真正出家修道之人，既不贪图涅槃之彼岸，也不乐享世俗之此岸，同时还不停滞于彼此间；出家者应摒弃出世、入世的差别，不坏世俗诸法诸事，不刻意追求出离世间的清净。实际上“出家”也只是一个假有的名词而已，因为万法皆空，实际无家可出。

《文殊师利问疾品》有“是故，菩萨不当住于调伏、不调伏心，离此二法，是菩萨行；……非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行；非垢行，非净行，是菩萨行。”[12]88此段主要阐述何为“菩萨行”，三句话均采用“非A非B”双谴句式，意即：菩萨应当不满足于调伏心的状态(小乘调伏内心以断除烦恼、追求寂灭、得证涅槃)，也不应该放弃调伏心(凡夫不调伏内心，因此心有所攀援、缠缚，会产生烦恼)，而要超越这两种状态，了悟世间万法皆空，但亦不住于空；既能摆脱生老病死等烦恼、邪见的束缚，不住于“不调伏心”，也能以大悲心解脱众生、不生厌倦，不住于“调伏心”，这才是菩萨行，是大乘所提倡践行的中道。此外，菩萨行否定凡夫、贤圣行，否定净、垢行，都是因为觉悟两者皆空、不必执着，指出游于中道方可度化众生及小乘。以双谴手法表达中道思想还出现在《菩萨行品》中：“如菩萨者，不尽有为，不住无为。”[12]176如果是修菩萨道，即是修不断世间有为的缘起法、不贪寂灭无为的涅槃法。有为法指世间万物都处于互相联系、生灭变化中，以生、住、异、灭为事物的特征；无为法与有为法相对，指了悟万法皆空，因此一切都不生不灭、永恒不变。“不尽有为”是指菩萨有无量智慧，愿众生远离苦恼，因此以慈悲为心，知足常乐，上求佛道，下化众生。菩萨之“不尽有为”用来破凡夫病。“不住无为”指菩萨因具无量福德和大慈大悲心，故了悟万法皆空但又不住于空，不住世间亦不住涅槃，可断烦恼又不断烦恼。菩萨之“不住无为”用来破小乘之病。这又涉及到佛教另一个相关名词“谛”，梵文Satya，指真实无缪的道理，也即真理。有为法是俗谛，是凡夫凭借习惯或经验就可体会到的浅显明了的道理，为众生所知，是世之所“有”；无为法是真谛，指有佛法修为的声闻缘觉等入道者觉悟出的万物万法实相，为小乘所知，是世之所“空”。佛教所谓“有空不二”即指不偏于有也不偏于空，既空既有、非空非有、破空破有、不落两边，其表意与“不尽有为，不住无为”相一致，罗什以双谴否定的句式指出菩萨应行“中道”。

2．非A非非A(无A无不A、不A不非A)：

说法不有亦不无，以因缘故诸法生。《佛国品第一》[12]10

本句采用“不A不非A”句式，解释了诸法因缘而生，因此法呈现出不有不无、有无皆可的状态，实际上法性本空，“有无”并未有实际区别。

时维摩诘取我钵，盛满饭，谓我言：“唯，须菩提！若能于食等者，诸法亦等；诸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。若须菩提不断淫怒痴，亦不与俱，不坏于身，而随一相，不灭痴爱，起于解脱，以五逆相，而得解脱，亦不解不缚；……非得果，非不得果；非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人；虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。”《弟子品第三》[12]42

维摩诘这段文字指出：如果乞食时能作平等想，那么一切法也是平等的；如果对一切法作平等想，乞食时也会无分别心。因此“虽修行成就一切法，又不执著于种种法相”便是维摩诘所要阐释的核心，即法本身也是幻相，所以应破除法执、法相，获得“法空”思想。罗什译经时刻意采用“非A非非A”双谴句式说明“法空”：“不断淫怒痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于明脱；以五逆相而得解脱，亦不解不缚”，上述都是针对小乘执著于戒除“贪嗔痴念”，认为身心俱灭后才能得解脱，犯五逆重罪是不能够得到解脱的，因此还没有对断与俱、坏与随、灭与起、解与缚等以平等心待之，所以未悟法空；维摩诘进一步对须菩提提出他证悟法空的条件：并非已得正果，也并非不能得正果；虽不是凡夫，但不离世间法则；虽不是圣人，但不出世间法则。只有如此才能认清法空实相，最后达到不借助语言文字而直悟法性平等，实现真正的无所分别、自由无碍。

舍利弗言：“女身色相，无在无不在。”天曰：“一切诸法，亦复如是，无在无不在。”《观众生品》[12]118

此句采用的是“无A无不A”句式，由舍利弗自己所体悟的“女身色相，哪里都存在又哪里都不存在”延展出天女所总结的“诸法也如此，哪里都在又哪里都不在”。此推论的前提是万物、诸法本质皆空无虚幻，因此才会有无在无不在的状态。

3.A即B

尔时，文殊师利问维摩诘言：“菩萨云何通达佛道？”维摩诘言：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”《佛道品》[12]125

文殊师利询问维摩诘，菩萨如何才能进入佛的正道；维摩诘说菩萨的所作所为有违佛道，才能通达佛的正道。这句即采用遮诠法中的“A即B”句式。该品接下来解释了菩萨行于非道的表现：犯了五种可坠入无间道的罪恶，但又没有恼怒嗔恚；坠入地狱，又不执著于任何罪恶苦业；坠入畜生道，又没有愚痴、无明、骄慢之心；坠入饿鬼道，又没有圆满的福德；行为符合色界、无色界规则，又不止步于此，要有更高的追求。维摩诘在这里指出菩萨通过相悖于佛道的行处方式度化众生，更能示现其大苦大悲之心及教化众生的善巧方便。下化众生是菩萨发菩提心的方式之一，如正文所述，菩萨要从五无间地狱、畜生、饿鬼等非道入手，表面看来是背道而驰，实际仍内行佛道而终获成就；菩萨既不像凡夫一样沉迷苦海，看不透生死烦恼，也不像小乘一样远离世俗，只想获涅槃重生；他们已经了悟万法皆空，因此乐于自入烦恼痛苦境界，在其中酝酿出对众生的悲苦同情之心，设身处地以逆反之行实施教化之道。

《维摩诘所说经》中还出现上述几种遮诠双谴句式交互使用的情况，如：

文殊师利言：“居士所疾，为何等相？”维摩诘言：“我病无形不可见。”又问：“此病身合耶？心合耶？”答曰：“非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。”又问：“地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不离地大；水火风大，亦复如是。《文殊师利问疾品》[12]82

维摩诘解释生病原因时，首先提到此病“非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。”以“非A非B”句式阐述了此病既与身无关，也与心无关，原因在于：身相本来就是离散之相，心本来就是虚幻的，与万物空性相一致，因此要去除我执、法执；文殊师利进一步问道：既然地水火风四大假合而有身相，如果身相是离散的，四大又会有何病患呢？维摩诘以“是病非地大，亦不离地大”答之，采用“非A非非A”句式，说明“病既不在四大之上，又与其有一定关联”。维摩诘实际是想说：菩萨看到众生生病，自己也会生病；而众生病因不仅在于四大引发的“身病”，还在于因不明四大本空、有所执着而产生的精神烦恼，即有别于前者的“心病”。罗什采用双谴手法助维摩诘揭示出：菩萨生病源于众生不能了悟万事万物万法皆空，而菩萨也要进一步调伏内心，去除我执、证悟身空，去除法执、证悟法空，去除空执、证悟空空。只有这样，有疾菩萨才可痊愈。

三、王维诗文采用遮诠双谴方式解说“空观”的内容及其与罗什译经的关系

罗什译经中遮诠双谴说理句式的运用使得经文更富哲理思辨性和文学色彩，而这又启发影响了王维涉佛作品的行文论证方式，王维以空观为基础、采用遮诠双谴阐释的佛理几乎都可在罗什译经中找到依据。

1.法身说

法身无对，非东西也。《〈西方变〉画赞》[14]735

所谓“法身无对，非东西也”是指法身(法性或佛身)为一切现象的共性和本源，是其他现象所不可比拟的，法身广大无边，既不在东方也不在西方，遍布于一切现象之中。王维以“非AB”的双谴句式对“东”、“西”都进行了否定，实际是说法身不可固定，无所不在。前文所引《维摩诘所说经·见阿閦佛品》中有维摩诘观如来相的相关描述，其中“不此岸，不彼岸，不中流，而化众生”即指如来既不在生死此岸，也不在涅槃彼岸，亦不在此岸彼岸之间，但又无处不在地教化众生；“不在方，不离方”也是指如来既不在一定的方所之内，也并非离方所而独存。均指出如来作为佛法身的代表，无所不在的情况。王维此处释理及句式皆与罗什译经同。

2．有空说

净土无所，离空有也。《〈西方变〉画赞》[14]735

“净土无所，离空有也”是指只要了悟不空不有之理，净土也无所不在。“离空有”也可说成“不空有”或“不空不有”。王维诗文中有多处以遮诠双谴手法阐述“有空”思想的内容。如《荐福寺光师房花药诗序》“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也。”此句意谓：止于有(否认诸法皆空)或止于无(否认假有)，都不符合事物的真实状况。离于有或离于无，也不符合事物的真实状况。此句采用双谴句式表达了对执著、舍弃有无的双重否定，如若用双谴格式句表示则应为：“心非舍于有、无，非离于有、无；眼非界于色、空，非离于色、空。”《能禅师碑》有“无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本。”[14]807其中，“无有可舍，无空可住”以“无A无B”句式表明能禅师对待“有空”的态度：彻底舍弃万有，且不执著于空。《〈西方变〉画赞》中“不住有无亦不舍”[14]746，则以“非A非非A”句式揭示出：法性不凝住于空有，也不舍弃空有(即不空不有)的一种状态。《能禅师碑》“无心舍有，何处依空”[14]840，意即自然地舍弃万有，也不执著于空，同样表达了“有空不二”观，以双谴说理释义，句式并不严格。《大智度论》“观诸法实相，非空非不空，不有非不有。”[10]110可谓王维此佛理阐释的直接来源。其实罗什所译其他经书中也有相类句式。如《妙法莲华经》“一切诸法，空无所有。无有常住，亦无起灭。”亦表明法空不可住的思想。《维摩诘所说经》“若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门”则指出，既不著于漏、不漏相，也不著于空无相，便是基于法空且平等基础上的入不二法门；此处“漏、不漏相”指“有”，“空无之相”指“空”，亦是“有空”之论。此外该经“说法不有亦不无，以因缘故诸法生”也以法空为原因，否定法的“有无”、“有空”区别。都对王维诗文有一定启发作用。

2．净垢说

《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画〈西方阿弥陀变〉赞》有“得无法者，即六尘为净域。”[14]990意谓：能够认识到世间万物万法皆虚而不实，六尘所属的世俗世间即为净土。所谓“六尘”是指色、声、香、味、触、法，因其能污染眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等情识所以称之为“尘”，“尘”即“垢”，与“净”相对。“六尘为净域”即采用“A为B”遮诠句式。《为人祭李舍人文》有“旷无净染”[14]1203，旷乃空之意，净指身心清净无垢，染指心执著于外境被其污染而产生种种世俗的烦恼欲求，净与染两相对比，该句指舍人入于寂灭，无净亦无染，采用“无AB”双谴句式。《胡居士卧病遗米因赠》“无有一法真，无有一法垢。”[14]528诸法虚幻不实所以不真；外境能污染人的意志情识，但若能意识到外境外物的空幻本质，就不会执着于此、被其污染。此三例都是王维诗文中关于“净垢”的论述，且说理采用双谴否定句式。罗什译经中亦有采用遮诠双谴句式表述“净垢”思想的内容，与王维诗文表达有一致之处。如《维摩诘所说经·弟子品》有“如佛所说：心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，不出于如。”意为：如果心中有垢，众生即有垢；如果心中清净，众生即清净，因此众生垢净皆在于心，紧接着又以双谴否定句式揭示心性本空，因此也就无所谓“净垢有别”了，与王维观点相似。该经《见阿閦佛品》“非净非秽”句，采用“非A非B”双谴否定句式，意谓：维摩诘眼中的如来，在净处则净，在秽处则秽，净秽只是如来度化众生的方式，因诸法皆空，故其本身非净非染；而此段首句维摩诘所说“如自观身实相，观佛亦然”，则指出众生应像看待自身实相一样看待如来，如来“非净非秽”，众生亦“非净非秽”，可说与王维“净垢”观更相一致了。该经《文殊师利问疾品》在谈论何为菩萨行时，有“非垢行，非净行，是菩萨行。”则以双谴否定净行、垢行，是基于法空基础上的中道观。该经《入不二法门品》还有“德顶菩萨曰：‘垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。’”[14]142此句亦将垢染与清净两相对立，指出如果能体悟垢染本性为空，也就不会纠结于净相了，如果能体悟诸法无垢无净背后的寂灭相，就是入不二法门；但此例没有用双谴句式阐述。此外，《大智度论》中也有相关双谴否定的论述：“复次，是智慧实知诸法相不生不灭，不净不垢，无作无行；不分別是智非智，知诸法一等，清净如虚空，无染无著。”[10]520“诸法实性，无生、无灭，无垢、无净故。菩萨摩诃萨如是行，亦不见生，亦不见灭；亦不见垢，亦不见净。”[10]702

3.色空说

“色空不二”作为大乘空观下的重要佛理也在王维诗文中多次出现。色指一切有形的万物，空指佛教认为现实世界的一切皆虚幻不实。《绣如意轮像赞》有“色即是空非空有”[14]1157，意思是说“一切有形万物都是虚幻不实的，色并非虚无，也非实有”，如用标准遮诠双谴句式“A即B”和“非A非B”句式组合则为：“色即是空，非空非有。”其揭示了万事万物的空虚本性。实际上，色、空皆为因缘幻化而成的假有，如果认为色实有或色虚无，都是偏执。《荐福寺光师房花药诗序》“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也，至人者不舍幻，而过于色空有无之际。”[14]747也以意义上的双谴阐释了王维对于色空的体悟。《谒叡上人》亦有“色空无得，不物物也。”[14]179意谓万物本质皆空，其相状皆不可得，所以不能主宰天下之物。王维诗文所阐释的“色空不二”思想与罗什所译《大智度论》中“空即是色，色即是空，空即是受、想、行、识，受、想、行、识即是空。”[10]702及《维摩诘所说经·入不二法门品》“色、色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空；如是受、想、行、识，识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空。”意思相类，都采用遮诠双谴的思辨方法和行文句式。

4.一异说

《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》有“非异非同”[14]1181，与《能禅师碑》中“离俱不俱”[14]840意思相同，分别采用“非A非B”和“非A非非A”的双谴句式。宇宙万物万法彼此相同为“一”、为“同”、为“俱”，彼此有别为“异”、为“不俱”，两者均属于偏执一边的错误见解，只有“不一不异”、“非异非同”、“离俱不俱”才能远离偏见妄想，坚持中道。两组双谴句式均可从罗什所译《大智度论》中找到依据：“以诸法非实善相、非实不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非异；以是故，汝难非也。如说诸法相偈：不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来；因缘生法，灭诸戏论，佛能说是，我今当说。”[10]105“菩萨行精进波罗蜜，于一切诸法，不生不灭，非常非无常，非苦非乐，非空非实，非我非无我，非一非异，非有非无。”[10]332《维摩诘所说经·见阿閦佛品》维摩诘在提及他观如来时也曾说过“不一相，不异相”，实为将一异说运用到具体实践中。

5.定乱说

《谒璿上人》“上人外人内天，不定不乱”[14]179之“不定不乱”出自《维摩诘所说经·见阿閦佛品》：“维摩诘言：‘……我观如来：……不进不怠；不定不乱；不智不愚；不诚不欺；不来不去；不出不入。’”所谓“不定不乱”指心既未专注一境呈现入定状态，也未昏乱，采用双谴“不A不B”句式。此句连同上句是王维对璿上人的高度评价：认为其以人事为外在之物，以自然禀赋为内在之蕴，于此思想引导下，上人呈现出同于虚空的状态。

“佛教大乘空宗学派从缘起论出发，阐扬一切事物都无自主性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求精神超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。”[15]578大乘佛教之“空”意为非有、非存在，“空观”就是观一切现象皆空，观众生空，观法空，观空空，其可谓大乘核心思想之一。“空”最初由佛陀在菩提树下证悟，以无常、无我、苦等真谛为主要内容；小乘五蕴为空，偏重否定世间；大乘般若空观强调自性空、本性空，认为众生、诸法、乃至空的本质都是空，但其并非否定世间，而是强调体悟空观以达涅槃。罗什所译众多大乘经典都对空观思想有深而广的描述。遮诠双谴思维方法和行文方式是大乘佛典经常采用的一种论说形式，值得注意的是，鉴于“空性”作为万事万物万法的本来面目和最高实在，佛经叙述及翻译时很难用正面表诠的方式揭示其内涵，因此更需要以遮诠双谴的否定方式进行论述，通过不断否定“空”的各种实在属性以发掘其本质，这在罗什所译《金刚经》、《妙法莲华经》、《大智度论》，尤其是《维摩诘所说经》中都有广泛运用。这种说理方式也随着佛经译作的东传影响了中原文人的思想及创作范式，王维诗文中所呈现出来的他以遮诠双谴方式言“空”：说明法身遍布万物、法性既不住于空有也不舍弃空有、法非实有非虚无应是不空不有、法不净不垢不生不灭等等，便是对罗什译作思想和行文的一种学习和实践。这不仅反映了中国传统文学与印度佛教之间的交流和影响，同时也对进一步探究罗什译作及其背后所承载的龟兹文化对唐代文学的影响具有重要启发意义。

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[责任编辑：朱丕智]

Qu Yuli

(School of Humanities, Tarim University, Xinjiang, Alaer, 843300; School of Humanities, ZheJiang University, Zhejiang, Hangzhou, 310000, China)

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2016-06-20

屈玉丽(1984-)，女，汉族，山东泰安人，新疆塔里木大学人文学院副教授，浙江大学古代文学专业博士生，主要从事古代文学与边疆文化研究。

国家社科基金重大项目“考古发现与中古文学研究“(14ZDB065)，国家社科基金项目《龟兹文化与唐五代文学研究》(13CZW031)。

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