早期道教教团内的权威与惩罚

[美]特里·弗·克里曼

(美国科罗拉多大学 东亚语言与文学系)



早期道教教团内的权威与惩罚

[美]特里·弗·克里曼

(美国科罗拉多大学 东亚语言与文学系)

道教初创的时期是从公元2世纪到公元7世纪。早期道教是中国本土的第一个有组织体系的宗教，拥有独特的教众，还有对社会阶层清晰的区分体系以及对罪行的定义。尽管现在我们基本了解了道教中一些规范教众行为、规定不宜行为及罪行的教规教律，但我们并不清楚道教徒之间是如何交往的，也不清楚律令是如何起效和执行的，更不清楚惩罚是如何施加到教团组织的各个层面去的。再从更大的角度来看，我们还不清楚教团的权威是如何规定的，它由什么组成，谁拥有权力，这些权力怎样行使，教众面对这些权力时有什么样的应对方式等。而这些含混不清之处就是本文讨论的重点所在。

早期的关于道教等级方面的文献资料把道团教众分为三个等级：道民、箓生、男官和女官。道民指的是普通信徒，他们只遵守三大最基本的道德戒律，只进行基本的早晚课仪式和用三官手书向天神进行忏悔。箓生则需进行大量的学习和自我修养的培养，这些学习最后会让他们获得正式的祭酒身份，然后被尊称为道士。他们通常在七岁或更大一点儿的孩童时就开始学习，大约在二十岁左右能受冠时完成学业，这样他们就能成为教职人员，接受正式任命并成为管理一方教众的道士。不过，也许这一任命并不意味着他们能立刻掌控自己的治区。可以确信的是，在基层的道士之上有一个等级分明的道官体系，但这一体系的细节如何，我们尚不清楚。

箓生期

对教团中的孩童的培养如同绝大多数传统的社会中对小孩的培养一样，都要培养小孩认识到父母和家庭成员年长者的权威性。小孩年岁在7岁以下，一般会被认为过于幼小，不会有正确的道德判断，因此也不会成为家庭中的独立成员。大概七岁的时候，孩子们就进入了箓生期，成为一位教授他们道教精义的天师的学徒(箓生)。无论男女，都可能成为天师。有文献资料显示，男孩跟随男性天师训练，女孩跟随女性天师训练。孩童进入箓生期的决定是由父母作出。下文中我们可以看出教团中对女童地位的规定：

凡处女在家随父母教之从师受法。父母为辞。(《正一法文太上外箓仪》)

一旦进入了箓生期，天师就拥有了箓生的父母般的地位，但箓生和其生父母的关系并未割舍。来自《正一威仪经》的一段文字如此写道：

正一事师威仪：旦夕正其法服执简朝本师、三师如父母礼。(《正一威仪经》)

天师需训练箓生正确施仪。因为道教科仪涵盖了文书的呈写，所以天师也会教授文字，当然学习的内容肯定包括大量专门的书写形式和固定表达。

天师的教导还含有道德方面的内容，因为箓生的晋升，需要考察其累积的德行和其追寻更严格行为准则的积极态度。一些道教文献粗略地规定了箓生期的每个阶段所需时间。下文载于《正一法文太上外箓仪》中：

凡受更令，五年得进一将军，四年十将军，三年七十五将军，二年百五十将军。一年若志行庸愚无长进者，悉又倍年，三倍无功，不知建德直置而已，都不合迁。其中聪明才智秀异，功德超群，不计年限。《正一法文太上外箓仪》(见“进箓刺章”部分)

从文中我们可以看出，对箓生的评价有较强的主观因素，是由祭酒来决定一位箓生是否“庸”或“愚”。一位不思进取的箓生将止步在学徒的某一阶段，不会成为教团里面的真正一员。

对那些有抱负的箓生来说，仍可能有选择其他祭酒做师傅的机会。在传统中国社会，一些祭酒们和弟子们会形成严格说来独一无二的一脉道统传承。不过追溯起来，很多道统传承都可回溯于数代以前同一个共同的师傅。换师意味着需要学习新内容。而在道教理论中，这个关系并非如此。尽管一个箓生肯定需要一位祭酒师父，但所有的祭酒都教授同样的课程。所以，每一次受箓都可能来自一位不同的师父。

很显然，这对本治祭酒的权威和稳定的收入来说构成了一种威胁。这一点从劝诫和制度上面都可略窥一斑。首先，授职科仪中有一些惩罚，其严厉程度取决于家庭财产的多寡而非其他因素。其次，获箓需要提供信物，这些物品不是祭酒的酬金，而是祭酒要维持其职责的基本物资。如果所有的教导都是由一位祭酒来完成，这位有抱负的学徒可能只需要一次性的缴纳一些物资：

凡先受后受同一师者，后不须米薪，唯纸笔等如旧。异师，各信不可亏。(《正一法文太上外箓仪》)

无疑，当教徒从一个治区迁移到另一个治区时，因不可能来回往返于之前的地区，他们就会因此获得一些帮助。陆修静抱怨，当时人们有时会前往临近治区，原因是他们喜欢该区的祭酒在他们的餐会中提供更好的食物，这一行为被陆修静认为是相当错误的。

今人奉道，多不赴会，或以道远为辞，或以此门不往，舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相街诱。(《陆先生道门科略》)

教团内等级制度的结构让这一问题激化：一个信徒通过被授予百五十将军箓而成为“祭酒”，这样他/她就获得了正式的教内身份。另外，他/她被授治箓也能获得一个天师治祭酒的头衔。除了这两种情况，还有教徒处于中间那种状况。这些人成了游行法师，又称“散化”或“散气”。他们被要求通过感化“俗民”(主要指那些信仰传统宗教的鬼神并进行血祭的人)组织自己的教团，这样每位法师手里的“命籍”上就可以增加新道民。每增加一位道民，祭酒的功德就得到增加。而功德累积，就能让游行法师晋升，获得最低一级天师治祭酒的身份。要感化“俗民”无疑是非常艰难的，因为这意味着那些人要放弃供奉了数代的神灵的保佑，改变已有的生活习惯，接受烦琐的新的行为准则。尽管如此，还是能够预见，每个天师治区中总是会有不满现状想换侍奉的对象的人，因此便出现了我们前面引用的例子。甚至，游行法师们提供着更人性化的服务，他们会到信徒的家里上门布道或科仪。《玄都律文》对当时的情况这样记载：

不能以科法化喻，辄便领受。(《玄都律文》)

那些正式祭酒们竭力想把这种行为框上道德选择的标签。他们说：一个道民或箓生向一位天师治祭酒“来学”比请求一位游行法师去“往教”显得更有敬意，因此也更有道德。这正如我们下文可见：

自往教之轻道，明来学之重真。期间小师未能立治，履历民间，行化自效，因缘蛰雨，不拘大义。(《正一法文太上外箓仪》)

凡受妙法，皆诣师门。不得屈尊取从鄙舍，若游行法师。延请随时。来学则志笃，往教则业轻。(《传授经戒仪注诀》 12a)

如果有另一位也提供同样服务的法师可供信徒选择，这就考验着天师们执行戒律和其他行为准则的能力。这些戒律也包含那些违反俗世的法律行为的规定。一位箓生或道民，如果可能受到治区祭酒的惩罚，他就可能转投另一个治区或游行法师，甚至放弃道教信仰，恢复对世俗神灵的崇拜。要安抚这样的信徒，祭酒们应该心怀仁慈，要三次询问对方是否悔过。如有，则施以宽恕，甚至在教徒受到去除所有授箓的最严厉处罚之后，仍留有机会让这个叛道者通过忏悔和累积功德回归教团：

凡违戒者，背负鞠言，协道信邪，杂事信俗，此为不专。中心怀二，愚迷犹豫，惑障缠深，师三诲之，必能改革。守一不惑，召神有效，三诲不悛，是为叛道。乖逆师尊，法应夺箓，违真奉俗，及无所事，师慈愍之，不追咎责。怨对事他，弃本逐末，虽名奉道，实犯正科，师移诸官，不得容受。积久知悔，更立殊功，乞还听许，依德升迁。若瞋恚委遁，不输箓符，师勿苦求，但移而已。(《正一法文太上外箓仪》 12b)

三诲不罚是历史上道教的一大特色，在《三国志》记载的汉中教团和四川地区在公元4世纪前期尊奉道士的成汉国中，都有这一教义。中国古代帝国自秦以来开始有严苛的律法体系，尤其在秦朝，不严重的民事或刑事犯罪及初犯，都会被处以致人残疾的肉刑。三诲不罚的精神无疑与之相反。本文中，道门天师的最高权威就是夺箓，这一行为不需叛道者配合，甚至不需要他出现。法师只需要举行仪式，就能去除叛道者身上附有的所有神将、神官和神兵，将这些神符转化成普通布条，让叛道者毫无保护地暴露于充满各种超自然危险的世界之中。

因为判定违背了道教戒律会导致严重后果，所以必须保证对之进行正确的评判。在《正一法文太上外箓仪》中记载了一个故事，天师治中的祭酒们和箓生们集中开会来讨论评判他们之中一员的行为，这一过程采用了一个复杂严肃的机制：

又内犯阴官，师友谏喻，苟作不从，皆宜格夺，轻重详量，师朋评议，令法取允，幽显贵知，破戒谬滥，师资格同。(《正一法文太上外箓仪》13a)

此处可见，犯律者首先是被警告，仅仅当警告未被重视后才会对其处罚。治区之中的成员将开会决定违律的严重程度，以便对之施以恰当的处罚。最后一句指出了执行的重要，它指出，如果没有去查实不当的行为，天师们也会受到惩罚。这段文字后面还有另一句话，指出罪民可以通过忏悔和行善积德来为自己的行为赎罪。

祭酒们还被要求对世俗的法律体系有所了解。有时这一体系会因缺少神的指引而误施严刑峻法甚至罪及无辜。此时，祭酒就能介入这一过程：

又外犯阳官，死罪从刑，即是负道，皆应夺箓。鞭笞赎罚，章奏解之，刑而枉者，启告勿夺。(《正一法文太上外箓仪》12b)

在这里我们可以看出，神定的行为准则和世俗律法中共享一套价值标准，因此俗世的犯罪亦为对道的违背，但是，道教律令高于俗世法令：因为对一个真正的罪犯来说，道教的惩罚——从最严重的除箓鞭挞到最轻的忏悔过错——就是国家肉刑惩罚的替代品。甚至，当祭酒判决这个人是无辜受冤者时，这些惩罚还能被避免。

考核和晋升

箓生晋升的终点是祭酒一职，这亦为道官等级体系中的最低一级。但祭酒之上的各级道官官职，我们知之甚少。那些有雄心的祭酒们似乎会经过同事们对其行为的评判，接受一系列不断提升的任命，从一个治区换至另一个治区。陆修静用下面的话来描述这一体系：

民有三勤为一功，三功为一德。民有三德则与凡异，听得署箓。受箓之后，须有功更迁，从十将军箓，阶至百五十。若箓吏中有忠良质朴，小心畏慎，好道翘勤，温故知新，堪任宣化，可署散气道士。若散气中能有清修者，可迁别治职任。若别治中复有精笃者，可迁署游治职任。若游治中复有严能者，可署下治职任。若下治中复有功称者，可迁署配治职任。若配治中复有合法者，本治道士皆当保举，表天师子孙，迁除三八之品。先署下八之职，若有伏勤于道，劝化有功，进中八之职。若救治天下万姓，扶危济弱，能度三命，进上八之职。能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏，便拜阳平、鹿堂、鹤鸣三气治职。当精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人。(《陆先生道门科略》 5b—6a)

这段文章阐述了在等级制度中对应每一级道官所需的特定功德。不过，这些说明并没有得到广泛的认可，因为在其他类似的提到晋升的文献资料中，这些说明并没有出现。《外箓仪》中以下术语谈论了许多相同的等级：

书吏箓生，慧解易悟，骨气合真，自然有分。先习散气，散气者童男童女咨问生气不死之方，粗知终始，便进散化。散化一将军箓，称散气童男童女；祭酒十将军箓，称散官保气；祭酒七十五箓，称散官持气；祭酒百五十箓，称晞气祭酒。皆行符敕水，教训万民，章表奏闻，济生救死。化得三人为一功，三功为一勤，三勤为一勋。勋者有德，仍得署治内外星宿，随次受之。有勋德者师友褒赏。(《正一法文太上外箓仪》)

将这两篇文章对比可以揭示出几个有趣的不同之处。首先，评价的基本单位不同，同样的单位也排列得不一样。目前不清楚的是这种不同之处是由于不同治区的不同做法，还是因为文本写作的时间差异才导致产生，而且在第二段文字材料中，散气和散化被用于箓生，但箓生又被描述为祭酒。通常说来，祭酒只能用来描述那些授过百五十将军箓得到完全度化的人。其次，对天师治的排列有一些不同之处，下表中就显示了这些不同之处：

三洞珠囊陆先生道门科略正一法文太上外箓仪散气道士游治(8)别治别治⑷游治配治(8)下治星宿治(4)配治星宿治下治(8)下八治中治(8)中八治外治上治(8)上八治内治三气治

不幸的是，能较好地描述治区体系的文献都比较晚，最早的文献也来自6—7世纪，并且各种文献互相之间还有矛盾之处。无疑，这是因为治区的实际功能在道教教团于公元215年离开四川，并于公元317年左右到来华南之后发生了巨大变化所致。到了陆修静的时代，看上去治区所划分的等级体系已经不再依照地理位置，从一个教区迁移到另一个教区就意味着级别的晋升。

道教等级

以上提到的种种内容会提出这么一个问题：道教的道官体系在其内部扮演着什么样的角色。今天没有一个中央权力机构来管理各地道士，一旦他们晋阶到高功级别，他们就会彼此独立，没有一个正式的监督他们行为或评审资格的机制。我们或有理由这样提问：是否这一情况自从汉中道团的解散开始就一直存在？

我们先来看看教团解散之前我们所知的情况。当时，教团维系着一个神权之国，直接与世俗的政府竞争并力图在一个乌托邦般的天国盛世中完全取代政府。我们所知的实在是不多。历史文献说道教的领袖叫做天师，但道教的经文里面似乎又仅仅把张陵称为天师，他的儿子张衡被称为嗣师，孙子张鲁被叫做系师。文献中也提到教团中分为两个级别：祭酒和治头大祭酒。第一个头衔在天师道经文中常见，但我们从没有在其他的地方读到过第二个头衔，只是在“阳平治”这篇文章的开头碰到过类似的头衔(“阳平治”出自《正一法文天师教戒科经》，开头提到“治头祭酒、别治主者”——译者注)。我们发现在第二个头衔的位置上出现的头衔是“主者”，该词可以被翻译为“领袖”，这个词似乎指主管一个治区的人。我们手里的确切证据是一块公元173年的石碑，记载着一群祭酒因某位神仙麾下的一个鬼兵的命令而获得秘传经文的嘉奖。这些内容显示在教团里面，神灵启示已经成了决策中的一部分。通过对比，早期的历史文献说道教教团内的新进信徒被命名为鬼卒，但是这一名称没有在任何流传下来的道教文献中出现，或许这是一位教外之人描述道教这个独特的宗教时的一次误解。(胡孚琛先生所著《道学通论》一书对“鬼卒”这一名称来历有解释——译者注)。

在张鲁去世后，天师一职由谁继任我们并不清楚。《道藏》中关于张氏家族在这一时期的记载看上去不大可信。我们确实发现在6世纪前叶的华南地区有两位姓张的天师。一位是第十二任天师张道裕(《全上古三代秦汉三国六朝文》，第503—515页，他的官邸在虞山，今苏州北部)，还有第十三任天师张辩。但我们又直到晚唐才又能接上这一线索。看起来，在中古时期早期，天师一职一直存在。我们不清楚的是他实际从信徒那里获得了多少拥护和物质支持。

在《玄都律文》中，有几处谈到了天师规定本治区收取的租米将部分上缴：

律曰：制男官、女官、主者领户治位，皆有科次品号。若是甲治，受所领民租米百斛，七十斛纳治中用，折三十斛传天师治。若二百斛，皆当诣本治施设。若去本治三百里以外，听于家设。(《玄都律文》 11b—12a)

文中的另一处(13b—14a)记载了另一种上交比率，说本治区能保留80%的租米，只用上缴20%给天师。这也许又一次反映出是文献的地理出处或记载时间不同导致的结果。它也特别指出对信物的处理是在执行公共誓言:

一如上治计丈尺，以传天下万民。米一斛，具使令二斗达天师治。其米不至，天师主者受割截之罪。唯纸笔墨给治用，不烦传上。(《玄都律文》 13b—14a)

《玄都律文》中同时包含一些出现很早和出现得晚得多的材料，似乎这些文献材料是在道教历史上的前六个世纪中积累起来的。这些文献中很少提示创作时间，但第一篇文献清楚地表明当时的道门统治着了一个相对很大的地域，所以，有可能其日期是在汉中教团解散以后。

在4世纪道教扩展到中国南方后，向天师所在的中部治区提供物资的义务一直存在于世。这一事实的证据可见于公元420年上清神灵启示的科仪文献《太真科》：

太真科曰：受天师治，割配领户，不得同自化十二之折当中，分其功十折五。进入天师治，宣示此令，咸使知闻，如其有违，五刑律论。(《要修科仪戒律钞》，1.8a)

这篇材料支持上面的第二篇引文。也许上缴30%的做法在较早的时期比较流行，当时的中央治区的统治更强一些。证据显示，至少晚至公元5世纪时，天师可以对本地岁入收取20%的税，违反者将被处以身体上的刑罚。这显示道官仍具有相当大的权利和声望。

除了收取财物供奉之外，天师的另一个明显的特权就是能任命治区的道官。最初只有24个治区，依照现代四川的领地范围排列，但后来文献记载张陵增加了4个治区，以便让每个治区对应28宫中的一个。张鲁后来再增加了8个治区来覆盖北部原本没有在这个增加治区的运动范围内的地区。直到公元215年汉中道团解散为止，这些治区似乎都是被天师本人牢牢地控制着。《三洞珠囊》中记载的24治中有几个治区，看上去加入了增加治区的运动。后来这一运动扩散到华北，并最后在公元4世纪传输到华南地区。此时，一个新的体系就此出现，各个治区之间会竞争排名。同时，在许多治区内，有很多彼此相隔甚远的教团组织都被认为代表着这个治区。下文来自《玄都律文》，它反映了在道教早期中央天师权威首次受到挑战：

律曰：男官、女官、主者，受法箓治职之号，譬如王位，至于选补，皆由天台。而顷者众官辄便私相拜署，或所受治小而加人大治，或以身所佩法以授人，此皆不合冥典。若堪任者，当表言上。(《玄都律文》15b)

关于首次挑战天师权威的运动更直接的证据，可以在公元3世纪中叶出现的《大道家令戒》找到。其中的文字记载，在公元231年之后，道官们开始自己任命其他道官，不再遵循上任天师的启示(原文为：不复由我气)，这是由领神之官说出来的。由于原先那种传统的家庭世袭的力量肯定非常强大，总的来说，我们不能肯定天师在该运动出现了一个世纪之后还在多大程度上影响着治区道官的任命。

神的权威

道官的晋升涉及的还有另外一种因素，即神灵的上章。道教相信有许多的神灵都会记录报告一个人的行为。这些神灵包括在民间广泛崇拜而被道教斥为俗神的一些神，如灶君、司命等，还有在身体内部的三虫或三尸神。

另外，通过授箓而分配给箓生和道士的神将、神官和神兵也拥有类似的能力。在授箓过程中，这些神灵实际进入了信徒的身体，在那里观察他或她的行为。不当的行为会让这些神灵放弃它们的宿主，让该道人暴露，如在神异生物的攻击之下，遭受不幸，感染疾病，病痛甚至死亡。因此，生病了主要是向神灵告罪和忏悔。

按照《外箓仪》的记载，授新箓的最后一个步骤就是天师召唤神灵，“考招四君”。著名的道教文献“三官手书”至今的唯一版本保存在杜光庭的《太上宣慈助化章》中。其开始部分都会写到“四面注气监察考召四君”。在“进箓刺章”部分中，天师宣布了调查结果：

谨遣功曹使者，考召君吏，考核肉人，审知情实，某应良选。(《正一法文太上外箓仪》10a)

我们不清楚天师是如何接受神灵关于被考察者是否合适的回复。现在，这样的问题经常诉诸龟甲占卜。在早期道教教会中，肯定运用了某些预言的手段。

要理解和神灵的沟通，一个关键词汇是“注气”，从字面上讲，就是“注入元气”。西方学者们关于这个词的讨论集中在元气是由一个邪神注入，会导致疾病和其他的不幸，有时候甚至导致死亡。在上面引用的《三官手书》的内容中，这个词还出现了另一个重要的用法，显示该词具有多样性。比如在“解天罗地网章”中，向本地的守护神祈愿如下：

所居里域真官注气监察考召。(《赤松子章历》，4.4b)

在这儿，注气可以帮助收集和传递信息。类似的，五世纪致力于以教主身份改革天师道的寇谦之声称地方神灵在张陵升天、张氏天师缺位的情形下仍对天师道忠心耿耿：

从陵升度以来，旷官置职来久，不立系天师之位。吾使诸州郡县，土地真官，注气治理鬼事，领籍生民户口，不用生人，祭酒理民，浊乱之法。(《老君音诵戒经》，1a)

在这个例子中，“注气”起着更积极的作用，传达治理事务和维系生民户口册的作用。

我们对“上身”这样的神启的功能更加确定。在唐代道教全书《三洞珠囊》中记载了一个叫“领决职”的官职：

领决职：主鬼气男女，被气传语。领决教分别秦、夷、胡、戎、狄、氐、羌；真、伪。(《三洞珠囊》，7.19a)

在早期道教教团中，这一职位有一个稍微不同的名字：决气，但功能看上去是类似的：控制、鉴别和负责与神灵沟通。这一名称在一个神启的文献《正一法文天师教戒科经》中出现过两次：

道乃往往救汝曹之命，或决气相语，或有故臣，令相端正，而复不信，甚可哀哉。(《大道家令戒》)

吾有何急？急转著治民。决气下教，语汝曹辈，老君、太上转相督，欲令汝曹人人用意，勤心努力，复自一动，为道尽节，劝化百姓。(《阳平治》)

这些文献都以某种神灵书写的方式写作，以第一人称记载道教的初创，也记载那些早期创始人死后以来的一些事情。我们不清楚记载者是谁，但看上去要么是创教人张陵，要么是他的孙子张鲁。这两个人都是道教主要的创立者。在道教教团早期的历史上，和不在人世的道教先辈们直接沟通是一种很重要的具有创造性的力量。尽管不清楚启示是怎么由当时的道官体系在神启时传达出来，但当时被叫做领决职或决气的道官可以鉴定这些信息的真伪。他们的出现反映出教团在试图控制这样的信息带来的影响。值得注意的是，仅有一部早期的经文保留着这样的文献资料。

综上，我们看到，罪行会被上报，然后由神灵施以惩戒；神灵参与评定信徒的晋升；神灵在道教开创的头几个世纪中在指导道民的生活方面发挥着积极的作用。我们也注意到天师的重要性。他不但是教育者，还是科仪官，又是经文典籍的创作者。即使是箓生，也在决定他们同事的命运上扮演着某种角色。

个人受权

在关于权威的话题上，还有一点值得讨论：任何级别的道人都有影响鬼神行为和命运运行的权威。这一点是早期道教具有强大吸引力的终极原因。在民俗信仰的理解中，一个人的命运是由远超一个人的理解力之外的其他世界中任性的官员所决定。道教的“盟威”对生民的要求十分严厉，但也为他们提供了参与他们当时尚不能理解的宇宙运行过程的机会。一位道民必须要接受持续增长的戒律条文来严格地规范其行为，这样才能入盟。不过，一旦入盟，也能让其拥有超乎寻常的能力。当时俗世的中华帝国也许含有英才理政的萌芽，但实际上它是贵族体制，参政的资格主要由出身来决定。道教提供了一条无论贵贱、男女、汉夷、有无人身自由的任何人都可以参与的天官之路。可以驱使许多神将、神官和神兵，责令对恶鬼和低级神灵的逮捕和惩戒，还可以向宇宙中至高至强的天神直接祈愿。从这个意义上来讲，成为天师道的一员非常有吸引力。

教团建立依照的模型是一个专制的帝国模式，正因为此，每个道民的能力都会受到限制。一位道民所授箓中的神将和军队能自行解决一些威胁，但更复杂的问题则需要以其处于体系中低等级的身份请求上级的帮助。如需请求晋升，其祈愿的语句需要以极为卑谦的语言完成。比如下文就是一位出身低下的信徒请求授更高级别的箓时的祈愿文：

先缘罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨。虫草有幸，得奉道门，闻见善事，诚欣诚跃。某虽卑顽，谬知谨慎，夙夜尽勤，小心敢懈。贪生愿活，伏事君郎。承顺大家，仰希道佑。乞以休息，时治洒扫。(《正义法文太上外箓仪》4b)

而且，这样一份请愿书呈递时，信徒还需要对其卑谦地位以许多身体行为来进行表达，包括五体投地、掴面、顿首及地等。

除了应该向宇宙中至高天神表达卑谦和承受与天神沟通的风险之外，成为道教信徒还是很有好处的。与凡俗国家政权的官员相比，道士拥有许多优势。我们从下面一个被授百五十将军箓当了祭酒从而成为真正道士的人所写的祈愿书中可见一斑：

某未受箓之前，亿罪兆过，即日乞丐一切赦贳，令某自今以后，所向金石为开，水火为灭，千鬼万神，尽为伏诺，所化者化，所治者差，被蒙大恩，以劝未悟。(《正一法文太上外箓仪》 8b)

结论

早期的道教信徒们带着施加于他们身上的诸多权威生活，这样的经历都是那个时代的普通民众没有过的。在他们发誓遵循严格的行为准则后，许多神灵会经常地监督他们。他们的行为还会被本治区的祭酒所考察。祭酒从授箓上的神灵处收到定期的报告，他们渴望晋升，这样会带来更多的保护和更大的能力。而晋升取决于前面提到的神灵和祭酒的评价。而且，那样他们还能通过教团的媒介收到经过道官验证的、来自于以前的天师们的告诫。

如果观察表明道士们循规蹈矩，未做出违规之事，他们就会被授予更大的个人权威。他们因此能拥有召唤天界的力量，这种力量比任何俗世的著名将军能获得的力量都要强大。他们也可以直接向至高天神呈送祈愿书。天神的地位远高于俗世那些连名字都不让人说起的帝王。道士们期盼死后能升入天庭，而凡世俗人无论富可敌国或位高权重，都无资格踏足天庭之地。在天庭上，道士们可以捞到一官半职，除此之外，几乎也就不可能再拥有什么雄心抱负了。

总的说来，早期的天师道道士们服从于一种全新的不为人所熟知的权威，但他们为自己和家人获得的回报是一种新的能力和影响力，这让他们和身边的俗世之人变得不同。这无疑是传道中的一个关键之处，每一位有坚定信仰的道士都有宣传的义务。在感化他们周围之人时，道士们是在召唤他们去过一种不断付出的生活，并许诺将会获得丰厚的回报。这个前所未有的机遇让一个宗教从此诞生，该教派流传了两千余年，并深刻地影响着中国人的生活、文化和社会的方方面面。

(译者：李同奇，中国社会科学院哲学系博士生；陈霞，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师)

【责任编辑：高建立】

2016-07-11

特里·弗·克里曼(Terry F.Kleeman)，中文名：祁泰履，美国加州大学柏克莱分校博士；现为美国科罗拉多大学东亚语言与文学系教授，负责教授该校的东亚宗教课程；祁泰履教授的研究重心在于道教天师道及中国民间宗教，著述颇多。

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