白鹿村：小说记忆中呈现的乡土社会——重读《白鹿原》

邹 容

(广东外语外贸大学 中文学院，广州 510420)



白鹿村：小说记忆中呈现的乡土社会
——重读《白鹿原》

邹 容

(广东外语外贸大学 中文学院，广州 510420)

20世纪一连串的激进革命是否彻底摧毁了白鹿村的封建宗族秩序和民间文化心理架构？带着这个疑问，笔者试图深入文本，打开白鹿村的内部视野，从内部观察和领悟掩藏在社会内部原生性秩序背后的机制是什么，从微观的视角出发了解白鹿村人日常生活中小习惯、小习性所表现出来的文化心理。通过反复细读笔者发现：《白鹿原》作为民族秘史书写，首先是一部记录人如何面对生活的生活史，里面包含着宗族社会的原生秩序、敬畏生命的神圣仪式感、民间实际生活的交流模式和文化心理等，表达着白鹿村人寻求历史稳定感但又相信命运无非福祸的心态，更使笔者相信在白鹿村，不变的因素大过变的因素。

《白鹿原》；生活史；宗族；脸面；乡土社会

把握《白鹿原》是困难的，也是迷人的，但有一个问题值得注意：20世纪一连串的激进革命是否彻底摧毁了白鹿村的封建宗族秩序和民间文化心理架构？要回答这个问题，笔者认为《白鹿原》作为民族秘史的书写，首先应该是一部记录人如何面对生活的生活史①，故试图深入文本，打开白鹿村的内部视野，对这个小社会进行民族志式的阅读，“感应到一种真实真切的社会秩序的质地”，看看这个原上“传承给这儿的男人女人精神和心理上的是什么”，进而揭示该文本所呈现的乡土社会真实的存在样态。这或许是一个重新开启《白鹿原》丰富阅读空间的新尝试。②

一、宗族制度：乡土社会的运行结构

辛亥革命之后的白鹿村，宗族③制度仍是保证原有社会结构形成超稳定系统正常运行的重要力量，是左冲右突中有效抗击国、共、匪侵扰的原生性社会文化力量。为了维持家族血缘及地缘范围内社会秩序的稳定，白鹿村的宗族制度以族长、祠堂、乡约三位一体的形式存在和运行着，共同支撑和建构着白鹿村的宗族制度。白鹿村的祖上本姓侯，后分别改姓为白(老大一系)、鹿(老二一系)两姓，白鹿两家合祭一个祠堂，一直把同根同种的血缘维系到现在，并仿效宫廷里皇帝传位的铁的法则，规定族长由长门白姓的子孙承袭下传。

在白鹿村，族长的权力象征是一面锣和一个黄铜钩圈的钥匙，敲锣可召集族人，钥匙掌管祠堂。作为族长，白嘉轩的地位和威望，不只来源于世袭地位的合法性，更来自于白嘉轩的个人能力和人格魅力。从他自导自演的与鹿子霖家换地的悲情戏中，自可窥斑见豹。在岳父的悉心指导和帮扶下，白嘉轩发家致富起来，之后做了两件事：一是重新翻整祖传的老式房屋。对白鹿村人而言，住宅不只是一家老小用以栖身的地方，更是个人和整个家庭社会威望的象征。因为修缮大宅，需要大量的时间和钱财，这不是一般人户可以做到的。二是花费大力气修缮祖坟，其目的不只在于对祖宗敬义务和保护白鹿精灵，更意在向白鹿村人说明：曾经的“败家子”发达了，白家恢复元气了。仙草为他生了两个儿子，可谓人财两旺。翻修祠堂、兴办学堂，又使得他的名字与祠堂和学堂一样不朽。带领族人修复围墙，成功阻遏了白狼的侵扰，这才逐渐树立起白嘉轩在白鹿村作为族长的权威和号召力。而他的人格魅力在生活实践中渐成族人做人行事的典范，正如雷达所言：“作为活人，他有血有肉，作为文化精神的代表，他简直近乎人格神。”白嘉轩不仅从制度、形式上维持着宗法文化秩序，更是不断在精神上自我强化和个人实践中身体力行。白嘉轩不只是铁面执行族规不让黑娃带小娥进祠堂，纵是自己的亲身骨肉也绝不手软。作为继任族长的白孝文与小娥有染，有违族规，坏了白家的立身纲纪，必以铁刷子对待。白嘉轩之所以铁石心肠，实在因为他太明白“无论家业上升或下滑，白家的族长地位没有动摇过，白家作为族长身体力行族规所建树的威望是贯穿始今的”④,在他手里更不能败，更不允许被动摇。白嘉轩还承担着宗族组织功能发挥的责任和义务，有效行使着族人赋予他的财产权、主祭权、主婚权、惩罚权、仲裁权、涉外权等。修祠堂、行乡约、办学堂、驱白狼、抗瘟疫、伐神取水，在他一系列仁勇之举中践行着宗族制度，也因此凝聚了民心、维持着社会秩序、夯实了族长的地位。

全书中祠堂出现次数多达175处，是白鹿村重大历史故事发生和百姓日常生活的重要场所。祠堂原本是为拜祖而建立的，渐渐代表着一种身份的认同，宗族共同体⑤的形成象征。在族人心目中，祠堂是祖先居住的神圣居所，也是系动着他们生活喜怒哀乐的精神家园。黑娃领导的农协把祠堂砸得稀巴烂，照样被族人完全按照原来的格局复原过来，面对祠堂内断裂的碑石，“白鹿两姓的族人……都大声慨叹起来，慨叹中表现出一场梦醒后的大彻大悟”，唤起着人们对过去历史集体无意识的深层记忆，在无形中起到了修复人心的粘合剂作用。作为宗族信仰的象征和物质载体，祠堂在白鹿村成员中的整合作用，是与祠堂场所功能的发挥及一系列的社会仪式相联系的。人们在日常生活中日复一日地默化和实践，将传统社会的礼俗秩序内化到社会个体的心理层面，在生生不息的后代中得到传承、延续。作为一个神圣的场所，白鹿祠堂成了白鹿村族人供奉祖先、聚众议事、教化育人、践行乡约的地方。祠堂在族人生活中和心目中的重要性不言而喻，因此，待白嘉轩稍有余力就急于重新修复久已失修的祠堂，也无怪乎白嘉轩自信地说到：“凡是生在白鹿村炕脚地上的任何人，只要是人，迟早都要跪倒到祠堂里头。”

城里反政了，皇帝没了，“革命”等新词汇、新思潮慢慢渗入白鹿原，白鹿村人陷入了一种无人管理而近于失序的恐惧和不安之中。“没有了皇帝的日子该怎么”成了白鹿村人最关心的问题，就连平日淡定的冷先生也没了主张。为了较好维持宗族社会的秩序与道德，白嘉轩在朱先生的指导下，又将被奉为原上人精神和心理上的“本本”乡约搬出来，将它作为白鹿村人日常生活中具体的行动准则，使白鹿村生活的每一个层面都渗透弥漫着浓厚的“道德主义”，以此收到“教民以礼义，以正世风”的效果。乡约的主要内容包括三个部分：德业相劝、过失相规、礼俗相交，尤以“德业相劝”最为重要。“德”要求人能禀乎人天生亲子孝亲的本性，一心修持向善之道，推己及人而至家庭、乡里，融化在日常生活里，表达着仁的内在心理诉求；“业”则强调一个人在对待家人、朋友、邻里及礼乐射御书教之类的行为中，言行举止都要正当、合宜，不得有逾越无益之举，是故要执仁行义。这也是为什么白嘉轩要请石匠将乡约刻下来，镶在祠堂正门的两边，与栽在院子里的“仁义白鹿村”竖碑互为映照。其意甚深，殊为叹服。仁义与刑罚并重才是乡约的真精神，而乡约作为族规主要藉由惩罚而得到执行。处罚的条例包括罚跪、罚款、罚粮以及鞭抽板打，执行起来也十分严厉，在对抽吸鸦片者、田小娥、狗蛋、白孝文的惩罚中窥见一斑。在白嘉轩雷厉风行的推行下，儒家克己复礼的教化中，礼乐刑罚兼施下，白鹿村的风貌发生了极大的变化：“……打架斗殴扯街骂巷的争斗事件再不发生，白鹿村人一个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了”，简直“真成礼仪之邦了”。往后的日子里，虽经历过几次冲击，作为白鹿村人的金科玉律——乡约，继续调整着包括婚姻关系、财产关系、继承关系、家庭关系以及部分刑事法律关系在内的涉及白鹿村内部生活的各方面，成为白鹿村人继续生活的心理支柱。

在诸多重要性的宗族活动中，除了编纂、修订族谱、祭祖、修建祠堂、年轻族人的教育、调解内部争端，白鹿村人还在共同体的庇护之下获得安全和利益。为了保护自己的利益，宗族还会以武力对抗官府代理人，比如成就鹿三人生历程中一次伟大壮举的交农事件。当田福贤要报复参加过农协的族人时，所有人都免遭蹾刑之苦，唯独只有小娥和白兴儿被排除在外。根由在于，小娥是外姓人，而白兴儿虽然是属白姓，但他“处于整个拥拥挤挤的白鹿村外首的这个吊庄，不在白鹿村里面，恰如中华版图外系的台湾或者海南岛”。这不仅看出了宗族共同体的好处，还可见出它的狭隘性和“差序格局”⑥。故此，在变动的大时代，失去皇权的庇佑，一时惶然无所的白鹿村人即使对吃人礼教有着爱与怕的复杂情感，仍愿留在宗族共同体中寻求庇护，按照族规家法规定的行为准则，安分守己地生活在自生秩序中，不太在意外面太过匆忙的骤起骤落。

二、“报”和“脸面”：日常生活的心理呈现

如果说要了解白鹿村为什么会形成一个持续性、一体性较好的传统社会，那么我们不仅要从内部观察和领悟掩藏在社会内部原生性秩序背后的机制是什么，更要从微观的视角出发了解白鹿村人日常生活中小习惯、小习性所表现出来的文化心理。“报”和“脸面”，关涉到白鹿村人当时心灵深处的动机和感情，较为充分反映了他们对生活常识的理解和实践是什么。

“报”⑦有着较为广泛的意义，如“报答”“报仇”“报恩”“果报”“回报”“酬报”等等，是中国社会尤其是乡土社会关系中重要的基础。人与人之间的交往是相互的，是一种“刺激—反应”交往模式。这种反应在时间上会有延迟性。“报”最初表示一项非常的祭祀，意在还报祖宗恩典。当世俗的欲望达到满足时，后人会以祭祀等方式报答祖先的庇护之恩，这也是白嘉轩花费心思修缮祖坟的原因所在。“报”的关系以家庭为核心基础，依此推演出去，“孝道是还报原则最恰当的说明”。白秉德老汉在没得到儿子肯定性回复之前，死不瞑目，为的是一种传宗接代和保持香火旺盛的原始冲动。白秉德向祖先行孝，白嘉轩也肩负着“不孝有三无后为大”的责任。报的思想强化着孝道的心理，而孝道也强化着家族秩序。继而推之，人们对于天地神人都怀有“报”的朴素心理⑧，抱怀虔诚之心尊重生命、敬畏自然，恪守生灵间的生存法则。在很长一段时期内，“报”的思想被白鹿村人高度自觉地运用着，深刻地影响着他们生活的方方面面。

大至救命之恩，小至一饭之德，白鹿村人都要还报。白孝文在他事业有所起色，就去酬答指给他一条活路的恩人田福贤和鹿子霖，尽管白孝文沦落败家子的下场，全都拜鹿子霖所赐。有恩报恩，有怨必以报之。田小娥死后，黑娃和白孝文，白鹿村两个后来都有出息的男人，或是暗自发誓，或是以实际行动替她报仇。黑娃和田小娥是露水夫妻，白孝文和田小娥是同患难的情人，所以为田小娥报仇情理之中。对待报复，人的反应也是不一样的。田福贤重新出山的第一件事就是报复参加农协的兄弟。同是受害者，白嘉轩一句“我权当狗咬了”巧妙地避开了田福贤的刺激，还以德报怨为族姓兄弟求情，而鹿子霖则为田福贤的报复计划鞍前马后。白嘉轩明知是鹿子霖害了白孝文，还是本着“以德报怨，以正祛邪”的原则，想方设法营救鹿子霖。对待黑娃，白嘉轩也是不计前嫌多次搭救，只因他已学为好人。在白鹿村，还有一种“果报”“业报”“报应”的思想影响着白鹿村人的日常生活心理。鹿三对照白鹿两家为人行事的家风后，总结了一句话：“勺勺客毕竟祖德太浅太薄嘛！”当白嘉轩的祖宗把铜钱一个一个往有进口无出口的槐木匣子里塞的时候，鹿子霖的祖先早已靠着尻子发了家。两家的最后境遇截然不同，和他们各家上辈子积下来的福报是有关系的。

“人活脸，树活皮”。白鹿村是个熟人社会，流动性也不大，相互知根知底，所以脸面⑨就成了支配白鹿村人日常生活行为的重要观念，继而影响到日常人际关系和社会秩序的维持。脸面，首先是生理上的，由眼、耳、鼻、眉、口等五官构成。在白鹿村，谁犯了族规乡约，必以刺刷刷脸。生理上的脸，在特定情境下是社会道德性质的脸面的能指。脸破了相，不仅容颜难看，还会被人看不起。田小娥要脸的时候，总会有人在她背后指指戳戳窃窃私语；不要脸了，才觉得不胆怯了。在对田小娥和白狗蛋“乱淫男女”的惩罚仪式上，“女人被破例召来的用意是清楚不过的”对于女人，饿死事小，失节事大。田小娥与黑娃偷情，被郭举人休了。田秀才感觉没了脸面，着急想打发这个丢脸丧德的女子出门。同样注重脸面的冷先生听闻村里的闲话，直接狠心下药把女儿弄成哑巴，免得女儿丢了他和亲家的脸。从田秀才和冷先生的反应，可以看出脸面和羞耻感的重要联结。“耻”在儒家文化中是一个特别重要的道德概念，特别注重人的行为是否有任何逾越或是不当的地方。对小孩耻感的培养，是教化子女的重要手段和家教涵养的重要体现，意在使子女注意维护自己和家族的面子。面子作为一种社会评价对个人行为产生约束的力量，同时也要求个人修养品德。当白嘉轩请朱先生监督分家时，朱先生并没有对孝文的过失进行严词训斥，只是写了两个字：慎独。进一步看，这种做法，还有利于后代年轻时就懂得对社会规则的遵循和国家对社会秩序的稳定性控制。

三、寓于“变”中的“不变”

回到开篇笔者的疑问，很多论者认为：随着革命浪潮的不断冲击，白鹿村以祠堂的关闭象征着封建宗族秩序的土崩瓦解，传统的礼法秩序在和革命的较量中败下阵来，历史的车轮注定是以进化的方式开往光明的未来。通过从较为宏观和微观的解读还原了真实的白鹿村人的日常生活，笔者更愿意相信在白鹿村，“不变”的因素，大过“变”的因素。

先看革命的代言人鹿兆鹏。当瘟疫袭向白鹿村时，鹿子霖听从儿子鹿兆鹏的洋办法，院子里里外外都撒上石灰，还告诉村人：“这瘟病是病菌传染的，石灰杀它哩！”连他的亲家冷先生都讥讽他：“说洋话办洋事出洋党！”最后还是土办法战胜了鹿兆鹏的洋办法，按照朱先生构思设计的方案，造了一座六棱砖塔把小娥的鬼魂压住，才得以消除瘟疫。鹿兆鹏在原上闹革命，公开批斗反动乡约鹿子霖。儿子斗老子，不合乎礼，有悖人伦，所以鹿泰恒看着自家闹出的笑话直呼：“啥叫羞了先人了？这就叫羞了先人了！把先人羞得在阴司龇牙哩！”鹿兆鹏不念兄弟之情，夺弟的爱人。黑娃死罪，鹿兆鹏见死不救，更让救命之恩和兄弟之情摆放何处。鹿兆鹏遗弃原配夫人，拿走妻子的初夜，让她守活寡，更别提冷先生对他的救命之恩。对过去的一切，鹿兆鹏一下子缺席了，或许因为新政权有新政策，但他所代表的革命者于情于礼于义都与白鹿村扞格不入。

再来看看礼法宗族秩序的代表人白嘉轩。黑娃领导农协闹革命，白嘉轩照样让孝武娶媳妇。田福贤导演猴耍，白嘉轩自个关起门来修复乡约。被土匪砸断腰后，不仅劫难以前的严谨勤奋的生活和生产秩序完全恢复，白嘉轩还比往常起得更早。面对瘟疫，白嘉轩领悟到断裂车轴的奥秘，笃定白鹿村上空的冥冥苍穹之中，有一双监视着的眼睛。新政权成立，他的气色滋润柔和，对世事更为洞达、平和与超脱。白孝文的成功，最终还是被白嘉轩称作“也许正是这块风水宝地孕育的结果”；白孝文的出息，也仍是在传统伦理观念的统摄之下。更往后推一推，文化大革命发生了，朱先生作为封建四旧被挖出来批判，留给后人的是两句谶语：“天作孽，尤可违；人作孽，不可活”，“折腾到何日为止”。看到此，学生和村民不仅欣喜有了批判证据，同时心中“报”的原始文化心理升腾而起，让人的心中不由得悸动起来。

注释：

①生活史包含了日常性和英雄性两面，这是因为日常行为实践是社会生活的主要组成部分，而英雄性则是个人作为社会人和独立的个体“创造历史”的体现。参见王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，生活·读书·新知三联书店，1997年第362页。

②程光炜老师主张尝试把这部小说与作者的另一部长篇创作谈(《寻找属于自己的句子：〈白鹿原写作自述〉》)放在一起对读，将它放回陕西地方志、《史记》和《创业史》的历史长河之中，观察一个作家思想气质和文学观念之养成，他是如何“隐在人物背后，以自己对人物此一境况或彼一境遇下的心理脉象的准确把握，通过人物自己的感知做出自己的反应”的。进一步认为，如此回到作家作品原点和贴着人物命运处境去理解的阅读，是重新进入文学世界的一个有效途径。——程光炜：《陕西人的地方志和白鹿原——〈白鹿原〉读记》，《文艺研究》，2014年第8期。本来颇是犹豫自己的这种解读尝试，看到程光炜老师的细致分析，更加鼓舞笔者写下此文。

③有的评论会直接用宗法文化去解读《白鹿原》的文化意蕴，这当然没大错。细以究之，即可知宗族与宗法不同，不可混为一谈。宗族现象虽然贯穿整个中国历史，但不同时期有其不同的内涵和表现形态。从西周至清末，人们可以粗略地识别出它的以下类制度性形式：宗法制度、世族宗族制度及士绅/庶民宗族。本文白鹿村所依之制主要是宋以后的尤以明清时代为其鼎盛时期的近世士绅/庶民宗族。“近世”的提法借用日本京都学派的断代概念，指宋至清这一时期。关于类型分类，详见文崇一：《历史社会学：从历史中寻找模式》，三民书局，1995年第262-280页。关于宗法与宗族的区别，详见林耀华：《义序的宗族研究(附：拜祖)》，生活·读书·新知三联书店，2000年第71-73,79-81页。

④陈忠实：《陈忠实文集·四(1988—1992)》，广州出版社，2004年第287页。以下小说原文引用皆来自该书，兹不赘述。

⑤滕尼斯认为，共同体是建立在有关人员的本能的中意或者习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，而且是有机地浑然生长在一起的整体。“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是“一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。〔德〕斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京大学出版社，2010年，译者前言，第2页。

⑥社会学家费孝通先生在研究中国乡村结构时提出了差序格局的概念，旨在描述亲疏远近的人际格局，如同水面上泛开的涟晕一般，由自己延伸开去，一圈一圈，按离自己距离的远近来划分亲疏。费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团，2008年第25-26页。

⑦杨联升教授第一个将“报”作为一个独立的范畴提出来并进行开拓性研究。1973年，杨联升教授发表《报——中国社会关系的一个基础》的英文论文，其后又在香港中文大学“钱宾四学术讲座”上以“中国文化中报、保、包之意义”为题发表演说，用reciprocate和 retribution两个英文单词来指称“报”字，由此引起其他学者的注意。继而有文崇一教授于1982年发表 《报恩与报仇——交换行为的分析》一文，李亦园教授亦于《传统宇宙观与经济发展》一文中顺带论及此一问题。本文对于白鹿村“报“的文化心理分析，是在杨联升教授论述的启发下进行的。具体的论述，见杨联升：《中国文化中报、保、包之意义》，中文大学出版社，2009年第5-12,53-81页。

⑧梁启超在《中国历史研究法补编》中说道：“《论语》说：‘非其鬼而祭之，谄也。’‘其鬼’和‘非其鬼’的分别，和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我、养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此‘报’的观念贯彻了祭的全部分。”梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局，2010年第171页。

⑨根据相关研究，面子在根本上是一种由于个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为。翟学伟：《中国社会中的日常权威——关系与权力的历史社会学研究》，社会科学文献出版社，2004年第270页。

⑩翟学伟：《中国社会中的日常权威——关系与权力的历史社会学研究》，社会科学文献出版社，2004年第302，148页。

[1]陈忠实.寻找属于自己的句子：《白鹿原写作自述》[M].北京:北京大学出版社，2011.

[2]程光炜.陕西人的地方志和白鹿原:《白鹿原》读记[J].文艺研究,2014(8).

[3]林耀华.义序的宗族研究(附：拜祖)[M].北京:三联书店，2000：9.

[4]人民文学出版社编辑部.《白鹿原》评论集[M].北京:人民文学出版社，2000.

[5]许子东.当代小说中的现代史:论《红旗谱》《灵旗》《大年》和《白鹿原》[J].上海文学,1994(10).

[6]秦晖.传统十论:本土社会的制度文化与其变革[M].上海:复旦大学出版社，2003.

[7]费孝通.乡土中国[M].上海: 上海世纪出版集团,2008.

[8]杨联升.中国文化中报、保、包之意义[M].香港:中文大学出版社，2009.

[9]林语堂.吾国与吾民(英汉对照)[M].黄家德，译.西安:陕西师范大学出版社，2008.

[10]林耀华,金翼.中国家族制度的社会学研究[M].北京：三联书店，2008.

[11]许烺光.祖荫下：中国乡村的亲属，人格与社会流动[M].王芃,徐隆德，译.国立编译馆,主译.台北：南天书局，2001.

[12]〔美〕周锡瑞.叶：百年动荡中的一个中国家庭[M].史金金,朱琳菲,译.太原:山西人民出版社，2014.

[13]金观涛,刘青峰.兴盛与危机：论中国社会超稳定结构[M].北京:法律出版社，2011.

[14]金观涛，刘青峰.开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构[M].北京：法律出版社，2011.

[15]翟学伟.中国社会中的日常权威：关系与权力的历史社会学研究[M].北京：社会科学文献出版社，2004.

[16]〔美〕杜赞奇.文化、权力与国家:1900—1942年的华北农村[M].王福明,译.南京:江苏人民出版社，2003.

[17]杨国枢.中国人的心理[C].南京:江苏教育出版社，2006.

[18]许章润.关于“报”的几点释义：书面答一位汉学家的提问[J].社会学家茶座,2006(4).

[19]王铭铭.村落视野中的文化与权力：闽台三村五论[M].北京:三联书店，1997.

(责任编辑 谢春红)

Bailu Village: a Rural Society Presented in the Novel——Re-readingBaiLuYuan

ZOU Rong

(College of Chinese Language and Literature, Guangdong University of Foreign Studies, Guangzhou 510420, China)

The author tries to go deep into the text to observe and understand the internal mechanism hiding behind the social original internal order in Bailu village. Meanwhile, from microcosmic point of view, the author strives to understand people's habits in their life and the cultural psychology reflected by these habits. Through repeated reading, the author finds thatBaiLuYuan, written as a national secret history, is a life history recording how people are faced with life, which contains the native order of the clan society, the sense of sacred rituals of reverence for life, the communication patterns in the real life, cultural psychology and so on, and expresses a kind of attitude that people in Bailu village try to search for a sense of stability but believe that fate is nothing more than a blessing. All these make the author believe that constant factors are much more than variable factors.

BaiLuYuan; life history; clan; face; local society

2015-12-28

邹容(1987—),男，湖北赤壁人，广东外语外贸大学中文学院2014级硕士研究生。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2016.02.011

I206

A

1008-3715(2016)02-0056-06