论中国传统性善论和法治的兼容性——兼驳“人性恶是法治基础”的观点

文/郭忠

论中国传统性善论和法治的兼容性
——兼驳“人性恶是法治基础”的观点

文/郭忠

问题的提出：传统性善论阻碍了中国法治吗？

台湾著名学者张灏在20世纪80年代发表的《幽暗意识与民主传统》一文对大陆学者影响巨大。在张先生看来，基督教所具有的幽暗意识造成了基督教传统重视客观法律制度的倾向。而中国儒家虽然也具有幽暗意识，但始终没有淹没它基本的乐观精神，人们相信，既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在体现至善的圣贤手中，让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这也就是为何中国传统开不出民主宪政的一部分症结。

或许是受张灏先生影响，一些学者运用其理路，但采用了更为简单直接的语词，用人性善恶作为分析的依据，通过中西比较的方式，得出法治的人性基础为人性恶，从人性善中开不出法治的似是而非的结论。

本文认为，性善论较之性恶论更能和现代法治兼容，性善论并不否定现实中权力行恶的可能，只不过由于传统社会的经济和社会生活条件的制约，无法萌发出法治思想，只能依靠人内在的德性修养，发扬“内圣外王”的理想和儒家政治抗议精神，来实现对君主权力的约束。在现代中国法治发展的道路上，性善论可以从目的层面和实施层面为法治奠定人性基础，对法治建设发挥重要的作用。拒绝或排斥传统，并不能真正开出法治。

性恶论（唯恶论）无法筑起法治的人性基础

西方法治论者并非主张人性唯恶。我们先从古希腊最早的法治论述开始，柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotélēs）是希腊法治理论最重要的贡献者。柏拉图对人性的研究主要体现在他的《理想国》之中：善恶因素皆有，正义的人是理智起主导作用的人，不正义的人则是欲望起主导作用的人，现实中人的正义或不正义是来自灵魂中不同因素主导的结果。亚里士多德是比柏拉图更为坚定的法治主义者。在《政治学》中，亚里士多德突出了人性中欲望和兽性因素的存在；但在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德是将人和动物进行比较来认识人性的，认为正是因为灵魂中理性的存在，人才能追求德性的完善。亚里士多德虽然突出了人性中欲望、激情等非理性因素，但同时又主张理性和社会性对人性的塑造。显然，人并非本性为恶，而是善恶皆有。

英国思想家洛克（John Locke）是开启近代自由主义法治理论的最重要的思想家。在洛克的理论思路中，确实怀有对权力的深深怀疑和恐惧。但洛克对自然状态下形成的人性始终抱有乐观的态度，即它一般不会是一种战争状态，理性自然法始终指导着人类。同时，洛克对自由的推崇也来自他对人性的乐观心理。可以肯定地说，洛克决不是人性恶的主张者，相反他更强调自然状态下人类理性带来的性善的一面。

在另外一些主张法治的思想家那里，我们甚至还看到以人性善作为法治基础的例证。法国思想家卢梭（Rousseau）主张法治，但卢梭的人性观却是人性善。德国哲学家康德（Immanuel Kant）既是法治国的主张者，也是一位性善论者。康德相信人作为“有限的理性存在者”，虽然有着追求感官刺激和现世幸福的自然需要，但终究可以超越感性的经验世界，遵循道德律来实现人的自由和尊严。康德对人性的乐观态度说明他是一位建立在人的理性本质论上的性善论者。也正因为主张性善，康德才主张道德的可能以及天赋的自由。

实际上，性恶论反而容易推导出强者统治或专制统治。如果世界上人人都是利己主义者，在争夺利益的情况下，强者将会取得胜利，在这种情况下，人们所能推崇的统治形式必然是强者统治。性恶论还更容易导致专制统治，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes）是著名的性恶论者，但他的性恶论并未开出法治，而是走向了专制极权。如果说在霍布斯那里人性恶导致了战争状态，那么同样人性恶导致了极权统治。由于人性恶的设定，霍布斯因此也否定通过法律实现自由。

法家是中国历史上性恶论的主要表达者，确实也提出了他们的“法治”主张，然而法家的“法治”根本不是现代意义上的法治，而是一种强调法律治民作用的皇权专制。

性恶论无法支撑法治的原因在于，性恶论无法给人们的自由和道德留下空间。由于性恶论者没有看到人性中存在着向善的一方面，因此，在统治形式的选择方面，更强调强权、高压和惩罚，以形成秩序。他们否定个人存在着道德上自治的可能，必须通过外力的控制，才可能使之向善。这就是悲观人性论总是容易导向专制统治的原因。

性善论和人治没有必然的勾连

自孟子以善言性之后，第一次为“性”赋予了一个道德的含义，提供了道德行为的内在理据。可以说，中国社会道德秩序的建立离不开孟子的性善论。孟子将人性确立为善，并不意味着他对人的道德行为抱有完全乐观的态度。孟子的人性善是潜藏的，往往被后天的行为倾向所掩盖，所以这种人性的认识和发扬需要修养的工夫。善恶是相对立的概念，没有恶，就没有善；没有善也就没有恶。

笔者认为，性善论并不必然开出人治思想，同样性恶论也不必然开出法治思想。二者的相遇只能算一种巧合。

人们谈论西方性恶论时，总是以基督教的原罪思想为依据，把基督教和自由主义进行一种勾连。但是原罪的观念在中世纪已遍布欧洲，但为什么在中世纪1000多年的历史中并未诞生法治的理念和实践？为什么天主教的哲学家阿奎那还通过《论君主政治》为君主政治辩护？为什么在宗教意识浓厚的中世纪并未产生法治思想，而在宗教意识已大为减弱的启蒙时代反而产生了法治的思想？

恐怕法治思想的产生并非主要是一种文化的结果。在性善论兴起前，中国早已进入人治社会。而君主统治这种形式是农耕经济和血缘伦理社会的必然。在人们长期聚族而居，共同生活的情况下，血缘关系内部的自然统治形式就会被固化下来，当民族共同体形成时，这种长幼尊卑的等级秩序必然会扩大到国家领域，演变成君臣父子的等级秩序，中国的君主统治得以形成。当个人被捆绑在土地和家长制之下的时候，个体就不会产生自由和平等的观念，也不会产生对统治者进行约束、保障其自由和权利的要求。

欧洲社会对个体自由和平等的愿望，来自资本主义生产关系的产生。大规模的工业生产需要大量的劳动力从封建领主和家长的束缚中解脱出来，成为自由和平等的个体，完成一种从身份到契约的运动。资产阶级对自由和平等的要求最终才开启了近代法治思想的大门。

由此可知，中国的人治社会形成和性善论没有关系，而孟子性善论的产生，实际上提供了一种个人道德修养的理论和方式，对中华文明的形成和敦促君主仁政起了重要作用。在没有法治产生的社会经济条件的情况下，性善论也只能为人治提供仁政基础。而这并不意味着它会阻碍法治思想的产生和法治的进程。

在中国在走向法治的进程中，人们防止权力作恶的意识确实较为薄弱，这是客观存在的现象，但原因不能全算在性善论的头上。笔者认为，主要原因还在于人治社会里普遍存在的权力神化论的流毒。只有神化权力，统治权力的合法性才能得到论证。

儒家性善论不仅不否认权力作恶的可能，相反还对权力作恶抱有十分的警惕。夏桀、商纣等暴君正是儒家警醒世人的实例。但是由于古代小农经济、伦理社会的生产生活方式，注定了无法在此基础上实施民主和法治，也无法产生权力的外部制约思想。因此儒家只能通过提供内在道德修养的方法，发扬“内圣外王”的理想和儒家政治抗议精神，敦促君主实施仁政。但这并不意味着性善论不能为法治发挥巨大的作用。

性善论和法治可以兼容并有益法治

性善论既拥有对人性的乐观，又不排斥对权力作恶的警惕，它和中国的法治完全可以兼容并存。

性善论更利于保障自由和人权。要赋予和实现人的自由，就必须对人性持乐观心态。只有在这种对人性的乐观心态下，法律才能放心大胆地赋予人们自由的空间，并形成一种自由的秩序。同样，要赋予和实现人的权利，也必须对人性拥有乐观的心态。人具有自由，能够成为道德的主体，并能够在共同体中相互理解和尊重，这是人具有权利的最重要的条件。

性善论更利于法治实施。法治的核心要义在于权力的制约，而其实施则在立法、司法、执法和守法过程之中。在一个民主社会中，如果没有对人性抱有积极的乐观心态，又如何能够信任立法的正义性？同样，没有对人性的乐观态度，就没有人们彼此之间的信任，而这种信任恰好就是人们服从法律的道德依据。

结语

尽管文化不是决定性的，但不可否认，法治离不开特定的文化。西方法治是在西方文化的土壤中孕育出来的，法治的治国方略可以学习，但法治生长的文化土壤却难以照搬，故法治的文化土壤，我们只能改良自己的，而无法拿来别人的，否定了性善文化，我们也拿不来原罪文化。盲目地批判传统文化，并不能因此建立起现代法治。因此我们必须从自身的文化传统中寻求现代法治可资利用的资源。在笔者看来，将西方法治的人性基础解读为性恶论，断言中国性善论的传统开不出法治的观点有重大理论缺陷，是一个不严谨的结论。这样的观点试图抽走法治生长的文化土壤来建立法治，不仅可能败坏中国文化的根基，也会使中国法治失去营养自身的土壤。在尊重自身文化传统基础上，中国完全可以走出一条适合本土的法治之路。

（作者系西南政法大学行政法学院教授；摘自《比较法研究》2016年第2期）