中国“文化”之“特质”及对待不同“文化”之态度——从《周易》谈起

聂民玉，段红智

(保定学院 政法系，河北 保定 071000)



哲学研究

中国“文化”之“特质”及对待不同“文化”之态度
——从《周易》谈起

聂民玉，段红智

(保定学院 政法系，河北 保定 071000)

《周易》作为“五经之首”、“大道之源”，深深地影响着中国文化，或者说中国文化起源于《周易》。《周易》认为“文化”的内涵，来自于“天文”、“天道”，“天地之大德曰生”、“生生之谓易”的“生”，是其“天文”的主旨和基调。而“文明以止，人文也”，“人文”来自“天文”，而“人文”的主旨则是“仁”。“天文”是“人文”的形而上根据，“人文”是“天文”的价值表现。凡是文化都有其共同特征，但不同民族、不同地区亦有自己特殊的文化，都有其存在的理由和根据，是普遍性和特殊性的统一。因此，对待不同文化的正确态度，《周易》提出了“殊途而同归，百虑而一致”的观点，“理一分殊”是宋明大多理学家对其所持的观点和态度，而冯友兰则用“别共殊”的形上之内核，表达了同样的“文化观”。

周易；天文；人文；生；仁；“理一分殊”

《易经》作为“五经之首”、“大道之源”，深深地影响着中国文化，或者说中国文化起源于《易经》。我们知道，中国最早的文字是“甲骨文”即刻在龟甲、兽骨上的文字，也就是对占卜的文字记载，因此，《易经》本是“卜筮”之书。自从《易经》出现以后，就有“科学易”与“人文易”或“象数易”与“义理易”之区分，不过直到王弼开创了“义理易”，才真正把“象数易”与“义理易”分开，并使“义理易”成为易学的主流。有人说，儒学的根基在“道家”，而“道家”的根基在《易经》。儒家以“道家”为因，“道家”以儒家为果。因此，看待一种文化，主要看它的主流文化，从实际效果来看，儒学成为中国文化的主流。不论魏晋以降，中国士人秉持的人和自然即“自然”与“名教”合一的“儒道互补”之人生态度，还是西汉武帝以后，统治者治理国家的原则“阳儒阴法”、“德主刑辅”，都在说明儒学在中国政治社会和人们的社会生活中的重要地位，对中国文化或中国哲学都产生了重要影响。

因此，对作为儒家经典“五经之首”的《周易》进行梳理，通过对其“天文”与“人文”的理解和阐释，来探讨中国“文化”之主流暨儒学之内涵，从而得出对待不同文化即“殊途而同归，百虑而一致”之正确态度。

一、“天文”与“人文”之内涵

在这里，首先需要说明“文化”的涵义，了解了“文化”的实质内涵，才能更深刻地理解“儒学”作为中国文化主流的“微言大义”。“文化”从大的方面来分，应包括“天文”和“人文”，但从狭义方面来看，文化主要是指“人文”。“人文”的始源意义是指人与人在自然状态下的相接相处的自然样态，后来主要指礼乐制度。中国经典的“文化”是指人的后天修养与精神、物质的创造。修养属改造主观世界的范畴，而创造属改造客观世界的范畴。

“天文”的本质涵义，就是“生”。“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易”。*傅永聚，韩钟文主编：《儒学与西方哲学》，北京：中华书局，2003年12月版，第264页。当然天地生万物，无心而成化，而圣人却充满了忧患意识。正如：

可是圣人就不能容许自己“无心”。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心，他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这种仁心悲愿，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来，悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大，犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于中，不生悲悯之情呢？儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。*③⑤⑦(宋)朱熹：《周易本义》，广州：广州出版社，1994年版，第170-171页，第79页，第79页，第79页。

“人文”一词最早出现在《周易》“贲”卦，“文明以止，人文也。”③“文”指修饰。修饰出美，故曰“美在其中”。《易·贲》卦：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”*⑥(魏)王弼，(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009年版，第109页，第109页。。孔颖达疏：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也”。⑤《易经》发现了天地人三才之道可以会通，人们可以向天道、地道学习，以法天正己，居安思危，遵时守位，趋利避害，知常明变，建功立业，开物成务，改变命运的奥秘。倡导人们在尊重宇宙乾坤秩序的前提下，实践人道与天道、地道的相“杂”。“人文”就是人所应呈现出的文采，我们知道，与父天母地并立为“三才”的人，亦应有其特有之文采。在《周易》看来，“人文”乃是与父天母地的好生之“仁德”或“大德”密相契应的，就是“仁”。“仁”是“人文”的主旨和表现，是人之所以为人的终极根据，是社会人生神圣性与庄严性的源头。圣人观察“人文”，写成《诗》《书》《礼》《乐》之文，教育人们，以便化成天下，行“仁”之道。

二、“天文”与“人文”的关系

“生”是基于《周易》对世界生成演化图景等“事实”本体论的勾画和描述，表达的是“实然”的问题即“天文”的问题，而“仁”则是对“生”的价值本体论的思想表述，解决的是“应然”或“当然”的问题即“人文”的问题。“天文”是“人文”的根据，而“人文”是“天文”的价值表现。

1.“天文”是“人文”的根据

要了解“天文”与“人文”的关系，我们可以从孔颖达在《周易正义》中对《贲·彖》中“天文”与“人文”所作的阐释中可以得知。他说：

“天文也”者，天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。“文明以止，人文”者，文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物也。“观乎天文，以察时变”者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，糜草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。是观刚柔而察时变也。“观乎人文以化成天下”者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而“化成天下”也。⑥

所谓“人文”，是指“文明以止”，即人的文明礼仪、守分知止。而“人文”之“本体”来自“天文”，“天文”指的是自然现象和规律，“人文”主要指的是社会现象和规律，来自对“天文”的修饰。这可以从《贲卦》的《彖辞》中看出二者之间的关系。“贲”，饰也，修饰的意思。“文明以止，人文也”，也就是说，“人文”来自“天文以止”，这里需要说明“止”的涵义，《贲》卦，是艮上离下，“艮”是山，有止义。离是火，有文明之义。“贲，亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸住。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。⑦通过观察“天文”，可知时间、季节的变化，而观察“人文”，可知天下“人文化成”。《艮》卦之“止”义，恰好说明“人文化成”的原初涵义和境界。

我们知道，整个《艮》卦的主旨就是在说“止”的涵义和境界。《艮卦·彖辞》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也”。*④⑥⑦⑧⑨(宋)朱熹：《周易本义》，广州：广州出版社，1994年版，第139-140页，第170页，第198页，第180页，第74-75页，第184-185页。文明是文化之根据，文化据文明而化成天下。所以，文化是以文明化成天下的存在形式，没有合法性之文明，则没有合法性之文化。由于“文化”概念与存在形式失缺了本体支持，看似文化繁荣，实则乱象频出，不堪入目，危乱天下。因此，儒学也非常强调“止”的涵义，在《大学》中指出：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”*丁春生编：《四书五经》(第一卷)，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2002年版，第4页。。做人君的要止于仁爱，做人臣的要止于恭敬，做人子的要止于孝道，做人父的要止于慈祥，与国人交往要止于诚信。道家也明确指出“知止可以不殆”，在《道德经》中指出：道家的创始人老子也大讲“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”*(春秋)老子著，赵春辉编著：《道德经》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年版，第142页。“天地相合”，也就是“刚柔交错，天文也”，“民莫之令而自均”，万物自然而然产生，天地无心而成化。只不过乾道“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”④。上天既无心而成就万物，它当然没有圣人的忧患。天地间阴阳之气相合，就会降下甘露，人们指使它而会自然均匀。治理天下就要建立一种管理体制，制定各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。名分既然有了，就要有所制约，适可而止，知道制约、适可而止，就没有什么危险了。“知止”，即要对“制名”有所限制，以消解掉“名”所带来的“伪”。人做到这一点，虽然已有所“为”，但它并未背离自然，故仍可说是“无为”。所以天地无心而成化，人有心而无为。“知止”就是“人文”，就是对“天文”要有所限制，有所约束，有所修饰，就是“人文”。

“易之为书，推天道以明人事也”*江标辑：《四库全书总目提要四部类叙》，北京：中华书局，1991年版，第2页。，“天文”是“人文”的根据。《周易》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”⑥。“人道”就要效法“天道”，“立人之道曰仁与义”，“仁、义”尤其是“仁”即“人文”的主旨和“本体”，来自于“天道”。正所谓“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”⑦。

观“天文”而能察知四时寒暑代谢变化的规律，观“人文”而能教化天下人努力具备高尚文明的道德品质。《观·彖》曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”⑧“观天之神道，而四时不忒”以生起敬天之心，“敬授天时”，“观民设教”以生起爱民之情，这“敬天爱民”之情，就是中国古代作为统治者的天子被认为应该时时保有的虔诚恭敬之心。“下观而化”，观“盥而不荐”，百姓生起敬仰虔诚之心，就会产生服从统治、归顺之感。前者为工具理性所掌握的自然知识，后者为价值理性所追求的人文理想。《易》象数义理中都有其内蕴的人文理想。而“人文易”并非对传统的“义理易”的简单继续。“君子以遏恶扬善，顺天休命”。“天”和“命”联系在一起，并且是“顺”天而动。这就说明“顺天休命”其实是从“遏恶扬善”上升到知天知命，顺天而动，顺应天命。指日、月、星辰的排列秩序和运行规律，涉及自然的时序与变化。把握天文，才能顺乎于天，得利于天，处理好人与自然的关系。人文，指人类的文化与社会生活，尤其是人们对于人生目标和道德理想的追求。把握人文，才能处理好人与他人、人与社会的关系，真正掌握人自身的命运。在这里，把握天文是为了发展人文，以人文化成世界。

在古时的“王”字不是当皇帝的意思，王是代表文化的兴起，文字的开始。《易经》叙述了的文化的来源：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”⑨文化起源于“观象于天”和“观法于地”，“观象于天”根据天文的法则和“观法于地”即下察地球物理各种不同的法则而来。以及“观鸟兽之文”，譬如观老虎身上的花纹，看毛是怎么长的，这是对动物的研究。观“与地之宜”，就是观察土地平面上的各种现象，地平面上所有的植物、动物与人乃至因为生长的地方不同，便有很大的差别，但各得其宜。

我们知道，人类研究自然，也不仅是为了探寻明智地利用自然的方式，更是为了从自然的“野性”和生命世界勃勃生机中寻求善与美的源头，借此补救和校正近代以来工业化进程中所带来的人类生活的谬误与偏执*李振纲：《李振纲卷》，石家庄：河北大学出版社，2015年版，第537页。。正如罗尔斯顿写道：

关于进化规律是否永恒不变，关于谁在引导地球之船，或关于宇宙自然总体的记录，我都不想作长远性断言。但是，在我们所生存的这个进化中的生态系统中，确实有着美丽、稳定和完整。这个世界有一种自然的、现实的朝向生命的趋势，尽管我们不能把这作为一条普遍规律，我们应该保存并珍视这自然，因为它至少是唯一一个我们对其复杂性和细节都较为熟知的自然。如果有那么一天，我们能够到另一个自然，并且发现我们地球人在那里还能保持身心健康地生活下去，那我们再修整自己的伦理就是正当的了。但在那以前，我们至少在有些时候可以去“寻求自然的指引”，正如我们可以从《圣经》、苏格拉底或莎士比亚那里寻求指引一样，尽管自然不能“写”也不会说。一个人如果不研究自然的秩序，就不可能得到最完美的生活；更重要的，一个人如果不能最后与自然达成和解，就说不上有智慧。*霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，长春：吉林人民出版社，2001年版，第77-78页。

在文化出现以前，自然“荒野”已经有着无穷的可能性和多样性，这一点是其极可宝贵的品性和特质，关键在于人们如何去学会体验和欣赏“自然”或“荒野”的美和真。

“天道”为“人道”的终极价值根据，人宜推天道以明人事，法天道以开人文。对“天文”和“人文”的关系梳理最清楚的是严复。严复在《天演论》中，其目的通过“天演”而发明“人演”，把“任天为治”、“优胜劣汰”、“适者生存”改为“与天争胜”、“任人为治”的思想。正如他所说：“宗天演之术，以大阐人伦治化之事”*王栻主编：《侯官先生年谱》，《严复集》(第五册)，北京：中华书局，1986年版，第1550页。的根本目的。“天文”虽是“人文”的根据，但“天文”需要“人文”来贞定，来“知止”，否则，人类社会的存在就会受到威胁，所以需要“知止”，“知止”就是说人类要通过“制名”，对人类有所限制，也就是儒学所制定的等级名分和制度即“名教”。“知止”就是达至“中和”，而“中和”是今天构建和谐社会的理论依据，其比“优胜劣汰”能解释更多的社会与自然现象。

2.“人文”是“天文”的价值表现

“仁”是儒家思想的核心概念，以“仁”为本体，而“仁”则成为生命的根源，生命的创化、发育则为仁。儒家创始人孔子是在当时“礼崩乐坏”的情况下，在“臣弑其君，子弑其父”的情况下，忧患人类将不存的情况下，提出了“仁”的概念和学说。当然以“仁”为“本体”，这个“本体”不是事实本体，而是价值本体。如从实体的观点看来，“仁”不仅是一个体的道德，而且也是一形而上学的实体。换句话说，不仅从心理学的意义上说，每个人都有体现“仁”的可能性，而且从形而上学的意义上说这个道德的精神或“仁”的精神按其本质说是等同于宇宙的精神。这样，“仁”就是道德自我修养和本体论的基础。其目的是调整通过对上下尊卑间的人际关系的调节，维护君臣父子的等级差别，挽救“礼崩乐坏”的社会政治秩序，防止“犯上作乱”。

要了解“天文”、“天道”的涵义，需要理解“天地之心”的内涵。简单来讲，“仁”就是“天地之心”即“生生不息之心”，就是主体内在本心给予光明和世界进入光明的原则(道)。在《周易·复卦·彖辞》中，我们可以看出天地生生不息的意志，“复，其见天地之心乎?”②《周易·复》卦的六二爻的《象》曰：“‘修复’之‘吉’，以下仁也。”③这是《易经》八八六十四卦中提到的唯一一个“仁”字。别看提的少，也许是出于谨慎；说的不多，并不表明相关思想不重要。一阳复生于下，是《复》卦之主，能复于善，一阳代表“仁”，代表善，代表生，开始时虽力量比较弱小，但所代表的生命力却坚不可摧，终究要强大起来。所以，“《复》，德之本也”④。“复性”成为儒家修身的重要目标。孔子对颜回高度评价，子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”⑤有不善，没有走多远，就返回到“善”即“仁”，则大吉。

张载认为，所谓“天地之心”，则是“天地之大德”，就是“以生物为本”。此不仅诠释了乾之“大生”，也诠释了坤之“广生”。张载还认为这个“心”就是一个“仁”字，由其有“仁”，所以天地才能“大生”，才能“广生”。张载的诠释，把人的生命内涵赋予宇宙生命之意蕴，将人之生命升华为宇宙之生命。从这个意义上讲，宇宙就是“生生”。《屯·彖》曰：“雷雨之动满盈。”⑥显示了宇宙创造万物的巨大力量。朱熹也表达了这一思想，他说：“近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。”*⑧(宋)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(第一册)，北京：中华书局，1994年版，第4页，第113页。后来儒者对“仁”又做了许多新的阐释，释“仁”为“谷种”、“桃仁”、“杏仁”等义。他说：

且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。⑧

譬如一树，一根生出许多枝叶花实，此是显诸仁处。及其结果，一核成一个种子，此是藏诸用处。*(宋)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(第五册)，北京：中华书局，1994年版，第1898页。

现在我们还把果实的内核还叫做“果仁”“核仁”，还把我们自己的大脑叫做“脑仁儿”等。所以《周易·复卦》要求我们要“复其仁”，见体即见“天地之心”。清代易学家沈起元说：“果之仁，天地之仁也。”*(清)沈起元：《周易孔义集说》卷六，《四库全书》本，第50册，第144页。

总之，凡是利于“生”(Live)的就是善的、仁慈的文化或制度，相反凡是不利于“生”的就是“邪恶”(Evil)、“不仁”的。可见儒学价值本体之“仁”就是事实本体之“生”的表现。凡是有利于人类生存的文化，都是好文化，反之就是恶文化。一种好的文化，是有利于人类生存的文化，否则就是“恶”文化。就拿法律、制度来讲，凡是体现公平、正义的就是“善”的法律和制度，否则就是“恶”法和“恶”即黑暗的制度。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰人。”朱熹解释“曰人”之“人”，今本作“仁”。*③(宋)朱熹：《周易本义》，广州：广州出版社，1994年版，第184页，第187页。“生”与“仁”对称，一个说的是宇宙事实本体，一个说的是价值本体。既然“生”是对“道”存在的一种“事实”描述，那么，这种“生”之德就构成了人类所追求的生存世界的“价值本体”。德者，得也。天地自然，天地万物包括人要以“道”为母，要“得”“道”。正如“人法地，地法天，天法道。道法自然。”所以“人亦法自然”，而自然即“生”，”“道法自然”，即“天文”是道家的主旨思想。儒学的价值本体就是“生”。这一“本体”来自于对“宇宙”(即道)的体悟。

三、对待不同“文化”之态度

我们知道，文化是人的印记，树是自然的，但被人修剪过的树才有文化的内涵。西方学者大多倾向于把“文化”当作一群人(一个种族或民族)的生活方式*例如，林顿说，文化就是“任何社会的整体生活方式”(拉尔夫·林顿，《人格的文化背景：文化、社会与个体关系之研究》，于闽梅，陈雪晶译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，页20)；克鲁克洪说，文化就是“某个人类群体的独特生活方式，他们整套的生存式样。”(克鲁克洪，《文化的研究》，《文化与个人》，杭州：浙江人民出版社，1986年版，第4页)；赫斯科维茨(M.J.Herskovits)说，“文化就是一群人的生活方式。”(Melville.J.Herskovits,Man and His Works:The Science of Cultural Anthropology,New York:Alfred.A.Knopf,Inc,1948,p.29.)。从这种定义出发，中国文化反映了生长在黄河流域、长江流域氏族部落的生活方式。为中国人的“安身立命”提供“精神故乡”和“生存意义”。西方文化从下到上，是从形而下的设定到形而上的抽象的过程，而中国文化恰好相反，是从上到下，从形而上的设定到形而下落实的过程。

《系辞传》中的一句话，说明了对待不同文化之态度：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”③这几句是解释《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”的，它透露出《易传》作者在战国秦汉之际学术整合大趋势的特定背景之下试图弥纶天地之道、包容百家学说的主张。《周易》本身的特点有利于它对各种学说兼收并蓄。殊途同归，是说从不同的道路走到同一目的地，比喻采取不同的方法但最后可以得到相同的结果。百虑一致，即使有许多不同的打算与心思，但其目的是一样的。

其实“同归而殊途，一致而百虑”，在宋明理学家看来就是“理一分殊”的另一种表达方式。“理一分殊”表现在“文化观”上，就是说世界上不同地区、不同民族由于生存环境、生活样式不同，那就是都是为了本民族“生存”而存在的不同样式的文化，具有地域性的特征，因此，文化呈现出不同式样、不同色彩之“分殊”。虽有其不同色彩，但从其根本上却有“天下同归而殊途，一致而百虑”的“理一”，即有共同一致的文化观，具有“同归”和“一致”性，即具有普适性。丰富多彩的文化都有其存在的理由，不同的文化只能相互学习，相互借鉴，而不能排除异己。因此，关于文化的普适性与地域性的关系，可以说是“不一不二”的关系。

“理一分殊”一语最早见于程颐对张载《西铭》的评论：“《西铭》之为书，推理已存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。岂墨子之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨子则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”*程颢，程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年版，第15页。程颐一方面，肯定了张载《西铭》正确处理了“明理一而分殊”的思想，另一方面批评了墨子错误的“二本而无分”思想。

朱熹汲取了宋明理学家尤其是程颢提出而由其发挥的“理一分殊”命题，他从“本体论”的角度，继承和发挥了程颐的“理一分殊”思想。他指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。然千差万殊的事物都是那个“理一”的体现。朱熹又把总天地万物之理，说成太极，太极便是最根本的理，理一分殊就是太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，即“人人有一太极，物物有一太极”*(宋)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(第六册)，北京：中华书局，1994年版，第2371页。。由此看来，万物之理与太极，似乎是普遍的理与特殊的理的关系，实质上还是理一与万物的关系，因此，理一与分殊的关系，不是一般与个别的关系，而是一与多的关系。

关于“理一分殊”的思想，不仅“宋明理学”讲，西方哲学在此问题上，也有类似的思想，只不过把“理一”与“分殊”打成两截，不能使其成为一个整体。西方传统哲学大都强调“理一”的绝对性、宰制性，比如柏拉图的“理念论”，基督教的“上帝”，笛卡尔的“我思”，斯宾诺莎的“实体”，莱布尼茨的“单子”等，而忽视“分殊”的重要性。也就是说自从尼采喊出“上帝死了”，而他本人疯了之后，开始强调非理性，而注重“分殊”的地位，强调个体性，但忽视了“理一”即“理性”的地位。精神分析学家弗洛尼德强调“潜意识”，而忽视了作为“理一”的“显意识”即“理性”的主宰地位和唯一性，结果出现了存在主义者或整个西方虚无主义和悲观主义的产生。导致人类时常出现焦虑、畏、烦等情绪，心灵失去了慰藉和寄托，久久不能安静。而中国哲学强调“理一”和“分殊”的统一，避免了西方哲学的诟病，正所谓《系辞传》中所讲的“殊途而同归，百虑而一致”，强调“理一”，我们的行为就不会失去规范性、秩序性和条理性，否则就会大乱；如果不强调“分殊”，那么整个世界就会缺乏独立性、个体性、多样性，世界就会变得死气沉沉，缺乏生机，不够丰富多彩，荒芜一片。正确的态度是“理一”中有“分殊”，“分殊”中有“理一”，“理一”和“分殊”不二。

“理一分殊”或者“既一又多”，它是一种正确的世界观和方法论，尤其在文化方面，其目的是要实现这种“既一又多”的文化“共荣共生”的局面。在对待文化的态度上，西方处于优势地位，他们片面地强调有一种“普世价值”，认为这种“普世价值”是“放之四海而皆准”的真理，借此来裁制一切，打压一切，向世界强力推行他们所谓的“普世价值”。殊不知世界文化是多元的，每个国家和地区都有自己的独特的不可复制的历史与传统，都具有自己特色的民族文化。我们中国也有自己的“社会主义核心价值”体系。因此，西方所谓的“民主”制度，不适合于全世界每个国家或地区，如果某一个国家或地区不顾自己的特点而盲目照抄照搬所谓西方的“民主”制度，其结果就会自己搬石头砸自己的脚，失去自己发展的特点，自己品尝自己所酿成的苦果。现在的非洲和拉丁美洲的许多国家可以证明。结果只会事与愿违，甚至会导致流血冲突，国家混乱，像伊拉克、利比亚，这样的例子还少吗！一句话，生存才是硬道理。

关于对待不同“文化”之态度，冯友兰先生提出了自己的见解。他在文化观上，提出了“别共殊”的文化观形上学内核思想。他认为任何文化都有其“共相”和“殊相”两方面，中国文化有其特殊性即“殊相”的一面，但也有其“共相”的一面。在这里，冯先生用“别共殊”来给中国哲学留地盘。牟宗三先生遵循着冯友兰先生的逻辑理路，他在《中国哲学的特质》一书中讲的比较到位。他认为，任何事物都是普遍性与特殊性的辩证统一，当然哲学也不例外，他首次讲到了“中国哲学之特殊性问题”。而此问题所蕴涵的理论前提就是“哲学的普遍性和特殊性的关系问题”。他说哲学“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。*牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第2-3页。其目的很明确，就是要安立“中国哲学”之名，给“中国哲学”以地位和地盘，虽然它有不同于西方哲学的“特质”或“特殊性”，但从“普遍性”的角度上讲它仍可以称为“哲学”，因为哲学不止一种。在这里，不论冯友兰先生还是牟宗三先生都毫无疑问地肯定了中国哲学的“合法性”，冯友兰先生还把自己的书叫作《中国哲学简史》，这就不足为奇了。

[责任编辑：杨晓伟]

河北省2013年重点发展学科“中国哲学”课题资助，河北省社会科学基金“熊十力经学思想研究”(HB12ZX002)，保定学院科学研究博士基金项目(项目编号：2014S02)。

聂民玉(1970-)，男，保定学院政法系教授；段红智(1973-)，女，保定学院政法系讲师。

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1003-8353(2016)04-0143-08