征兆信仰与符瑞文化

○龚世学



征兆信仰与符瑞文化

○龚世学

“征兆”，即事物发生前的征候、迹象。征兆信仰，是指在泛神论的基础上产生的一种认为天地鬼神可给人世变化预示某些兆象的社会观念，它是在社会生产力依旧较为低下、人们虽有认识和把握自然规律和社会规律的欲望，但又不能科学地认识和把握时产生的一种社会观念，①是原始吉凶观念的外化显现。考察符瑞文化，符瑞是古之帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆。②基于这种认识，符瑞不仅在本质上表现为征兆，而且符瑞又具有吉祥之特性，因之，符瑞文化的产生必然与吉凶观念中的吉祥观念、征兆信仰中的吉兆信仰相互关联。鉴于此，本文立足于征兆信仰，探讨其与符瑞文化之间的相互关系，从而对符瑞文化的产生与符瑞物象的来源做一解释，请方家指正。

一、征兆信仰的类型及表现形态

一般而言，征兆信仰包括前兆迷信③与占卜两个基本类型。

前兆迷信是指以错误的前兆观为基础，在神灵观念作用下形成的对事物因果关系认识的迷信，④是人们对于某些特殊的自然现象、社会现象和人体生理现象的曲意解释。在中国古代社会中，被迷信为前兆的现象，种类众多、纷繁杂乱，笼统言之，即涵盖广泛的动植物与自然现象，诸如日食、月食、彗星、流星、地震、雨雹、风云以及季节变化与气侯的反常，常见动植物的变异、稀有动植物的偶现、山河湖海异征，甚至于人类生理现象中做梦、眼皮跳动、耳鸣、打喷嚏等等。并且，这些现象显然又具有一定的奇异性、稀有性和无法解释性。只有这些在当时来说根本无法理解和解释的现象，才有可能被人们看作神灵的某种启示，并视之为前兆。

占卜，即指借助某种手段对未知事物的吉凶祸福及发展方向进行预测的活动。从本质上来看，占卜也是前兆迷信，两者都是崇信神灵能以某种征兆预示事物发展趋势思想的外化显现。因此，占卜与前兆迷信关系密切：一方面，占卜产生于前兆信仰，与前兆信仰一起共同构成了古代民众的征兆信仰；另一方面，占卜与前兆迷信同是建立在万物有灵观念基础之上，其本质是原始吉凶观念。但两者又有一定的差异：首先，前兆迷信仅仅是笃信自然神灵在人事变化前必然发出“信号”，人只是被动的信息接受者；占卜则不尽然，它是人类在预测事物结局和把握事物进程欲望的驱使下，主动向自然神灵“索取”信息的行动方式，人为成份占主导地位；⑤其次，前兆迷信的兆象多为自然发生，具有相当的偶然性，其预示的内容受所出兆象的限制，占卜的兆象部分是人为的，其内容又是人们所预先规定的，人们可以相对自由地进行。

中国古代典籍中不乏各类前兆迷信与占卜的记载。

其一，动物类前兆迷信。《史记·周本纪》云：“古人有言，曰‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。’”⑥“牝鸡之晨”意指母鸡报晓，母鸡报晓乃败家之兆，为凶兆。又《尚书·君奭》云：“耇造德不降，我则鸣鸟不闻。”⑦鸣鸟，即指凤凰，是德馨而现的吉祥兆征。又《墨子·非攻》云：“昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝。龙生于庙，犬哭于市。”⑧“日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭于市”，当是天下大乱的前兆，预指三苗作乱必将发生。再以《山海经》为例，据郑杰文先生统计，《山海经·五藏山经》共记前兆迷信46种，其中兽兆、蛇兆、鸟兆、鱼兆等生物前兆便有45种，几乎占98%。⑨由此，我们可以看出动物前兆迷信在当时的流行情况。

其二，植物类前兆迷信。植物类前兆在古代典籍中也不少见。殷太戊时，“亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱，帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去”⑩。“妖桑谷”生于朝，商君太戊恐惧，以之为灾凶之兆，故而请教于伊陟，伊陟劝其修德，而祥桑自枯。又《韩诗外传》曰：“成王之时，有三苗贯桑而生为一秀，大几满车，长几充箱。成王问周公曰：‘此何物也？’周公曰：‘三苗同为一秀，意者天下殆同一也。’比期三年，果有越裳氏重九译而至，献白雉于周公。”⑪“三苗贯桑而生为一秀”之象，周公以为此兆乃是天下同一的吉祥征兆。

其三，自然现象类前兆迷信。如日月异征、星象奇态、云虹怪变、风雨反常等等。京房《易飞候》曰：“正月有偃月，国必有喜。”⑫偃月是横卧形的半弦月，京房认为，正月出现了偃月，将是一国有喜的征兆。又《左传》哀公六年载：“是岁也，有云如众赤乌，夹日以飞三日。楚子使问诸周太史。周太史曰：‘其当王身乎？若禜之，可移于令尹、司马。’王曰：‘除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？’遂弗禜。”⑬周太史认为，“赤云夹日飞三日”，这种征象是君王将受罹之兆。又《国语·周语》记载：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！……’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”⑭伯阳父认为，地震是一国将要灭亡的凶兆。上引材料表明，在古代社会迷信盛行、科学落后的客观情境下，自然现象的异常变怪，常常被视为前兆而加以崇信。

其四，种类繁多、形式各异的占卜。占卜在人类社会早期也普遍存在，但由于受到各地域、各民族生活习性的影响，“或以金石，或以草木，国不同俗”⑮，取兆占卜的方式纷繁复杂、五花八门。《汉书·艺文志》之《数术略》胪列六大门类，包括天文、历谱、五行、蓍龟、形法与杂占等等。其中，“天文占”以日月星象占为主，“历谱占”以时历来预测吉凶，“五行占”以五行生克来推论休咎，“蓍龟占”以蓍草与龟甲进行占卜，“形法占”乃相术之占，“杂占”内容广泛，凡不在上述五类皆统言之。具体细分而言，古人占卜方式包括：虎卜、鸡卜、鸟卜、兽骨卜、竹卜、筮占、樗蒲卜、星占、相风、望气、相地、梦占、相面，等等。⑯并且，后世占卜虽几经演变，但占卜的形式基本未超出上述门类。

总之，由前兆迷信和占卜组成的征兆信仰是自然崇拜和灵魂崇拜的变异，是由古人的动植物崇拜、日月山河崇拜、祖先鬼魂崇拜等演化而来的。⑰长期以来，这些征兆信仰渐渐熔铸成为一种文化心理，或隐或显地指导着人们的行为方式。同时，随着王权政治的不断成熟与强化，传统的征兆信仰与政治结盟、为政治利用的态势也愈发明显，征兆信仰的民间性渐渐淡化，政治性不断凸显。部分征兆信仰渐渐转变为与王权政治息息相关的符瑞、灾异思想。

二、征兆信仰的分化与符瑞文化的形成

梳理征兆信仰文献，前兆迷信与占卜广泛存在于中国古代社会之中。从某种意义上讲，在古人眼里，几乎任何一种物征都可以被视之为前兆，同样几乎任何一种事物都可以用于占卜。然而，随着社会生产力的发展，专制王权的发生、发展并走向成熟，人类认识能力的渐渐提升，人类对于特殊的自然现象、社会现象、人体生理现象的解释也逐渐发生变化：一方面，由于前兆迷信的虚妄性质决定它要在发展过程中不断复杂化以取信于众，从而部分前兆迷信转变为占卜；另一方面，不是所有的前兆迷信都能转化成随时可应付决疑需要的占卜，大多数前兆迷信因其本身不具备转化的条件而仍以本来的形式保存下来，⑱并为王权所用，与圣德结合，形成符瑞与灾异学说，如后世正史中的《五行志》《符瑞志》《祥瑞志》《灵征志》等即属此类性质。大多前兆迷信转变的路径有三种：

第一，对前兆迷信的传统解释逐渐走向没落，新的诠释系统将前兆迷信与王权结合，使前兆迷信服务于王权政治。《礼记·中庸》曰：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”⑲便是此意。古人把“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊橄”⑳等现象视作祯样，把“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋荣；蛰虫不藏，宜死者生，宜蛰者鸣；苴多腾蟆，山多虫蚊”㉑等视之为灾异。又《左传·昭公七年》记载：“夏，四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：‘谁将当日食？’……对曰：‘不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。’”㉒日食本是自然现象，然而对日食发生原因的解释却被人为地与政治联系，日食成为“国无政，不用善”的天意呈示。显然，对前兆的解释明显在朝着符瑞与灾异的方面演变。

第二，前兆迷信不再神秘而无迹可寻，人可感天降兆，依据基础是人事、道德。《尚书·洪范》云：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休徵：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若。曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”㉓“肃”、“乂”、“哲”、“谋”、“圣”分别指君王行事恭谨、施政清明、明晰事理、深谋远虑、通达睿智；“狂”、“僭”、“豫”、“急”、“蒙”分别指君王行为张狂、行事差失、贪图安逸、性情急躁、蒙昧混沌。此言休征，即为风雨阴晦寒暖等自然现象有规律的应时而生，应时则草木繁茂，天下丰穰。而应时的基础是君王必须具备“肃”、“乂”、“哲”、“谋”、“圣”等德行，君王“肃”，雨应时；“乂”，旸应时；“哲”燠应时；“谋”，寒应时；“圣”，风应时。反之，则恒雨、恒旸、恒燠、恒寒、恒风，为凶兆。由此可见，雨应时等是君王行事有德之征兆，是对君王的嘉奖，而恒雨若等是君王行为失德之征兆，是对君王的惩戒。君王可由人事之善恶感天降兆。兆征与人事一一对应。

第三，前兆迷信形成新的评价系统，是神灵对世道清浊的评说。《述征记》载：“临淄牛山下有女水，齐人谚曰：‘世治则女水流，世乱则女水竭。’”㉔女水流竭本是自然的河流现象，齐人将之与世道的治乱结合起来，形成了对世道治乱的评价体系。又《艺文类聚》卷九十九引《山海经图赞》曰：“矫矫白狼，有道则游，应符变质，乃衔灵钩，惟德是适，出殷见周。”㉕《稽瑞》载：“成王之时，治道太平，有青鸟见。大如鸠，色如翠。”㉖此言白狼、青鸟的出现，都是天降灵物，是神灵对世道治平的肯定。由此可见，部分前兆迷信与王道治平结合起来，从而转向符瑞文化，其脉络也清晰可见。

上述三层面，清晰地表明古人在探索社会自然的同时，逐步加入了对前兆迷信的部分理性诠释，这种理性的诠释使前兆迷信逐步向符瑞与灾异文化转变。同时，这种转变是随着王权政治的出现、天命观念的产生以及德观念的显现而逐步完成的。前兆迷信一部分为适应社会的发展而复杂化为占卜，而另一部分吉祥前兆则在上述观念的影响下转变与国家政治相联系的国家符瑞。前兆迷信的分化及其渐渐演变为符瑞之过程，可见一斑。

同样，类似于前兆迷信，占卜在预测吉凶、判定休咎的长期发展演变过程中，用于表征吉祥征象的占卜样式，在与王权政治契合的过程中，也朝着符瑞文化的方向展演。

其一，天文占与天文瑞。以占星术为核心中国古代天文占起源甚早。顾炎武曰：“三代以上，人人皆知天文。”㉗一方面，中国星占术服务于农业社会的社会生产；另一方面，星占术又与人间祸福结合起来，并进而以星象变化占测国运、君王德行以及人事变迁，形成星象类的符瑞与灾异。肖巍先生说，中国的占星术自有其特色。国人历来就信奉“天人感应”的观念，推崇天人合一，视天象为天命的表达者，“天垂象，示吉凶”《易·系辞传》），以象征国家前途之祸福、君王德行之臧否。㉘以《史记·天官书》所言之“五星”为例。《天官书》曰：“五星色白圜，为丧旱；赤圜，则中不平，为兵；青圜，为忧水；黑圜，为疾，多死；黄圜，则吉。赤角犯我城，黄角地之争，白角哭泣之声，青角有兵忧，黑角则水。意，行穷兵之所终。五星同色，天下偃兵，百姓宁昌。”㉙占星家以五星颜色的变化来判断吉凶祸福，色白圜、赤圜、青圜、黑圜分别兆示着国家的丧旱、战争、水涝、疾病等，为凶兆，是灾异；色黄圜亦或五星同色又是国家吉祥、百姓昌宁的征兆，为符瑞。更有甚者，星占者还将某些星象的显见与君王的德行一一对应起来，形成了名目众多的星象类符瑞。如《礼纬含文嘉》曰：“王者序长幼，各得其正，则房、心有德星应之。”㉚《尚书纬·中侯握河纪》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”㉛《礼纬稽命征》曰：“尧即位去年，景星出翼，凤凰止庭。”㉜由此可见，天文占与符瑞文化的产生也有一定的关联，尤其是占星术在中国几乎完全依附于皇室官方，属于政府所设天文机构，具有明显的御用性质，这样更使得天文占实际起着神道设教的符瑞文化的社会功用。

其二，梦占与吉梦类符瑞。梦占是我国古代以梦境占验吉凶的占卜活动。古人迷信梦中的事物是现实生活即将发生事物的前兆，甚至将梦当作人神沟通的渠道，故取梦境进行卜问。《汉书·艺文志》曰：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”㉝由于梦兆出现的频率较大，故至迟从周代起，朝廷就设置有专门的占梦之官。《周礼·春官·占梦》云：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰喜梦，五曰寤梦，六曰惧梦。”㉞鉴于梦的内容复杂多变，并无过多规律可言，故梦占也复杂异常，解释梦兆也复杂多变。中国古代梦概念的形神感遇，则将梦和事（人间生活）直接联系，从而使梦成为人事休咎的朕兆，将梦和现实人生结成一体。于是，梦进入了历史，成了历史事变的某种因果链。梳理文献，在早期史籍中，《左传》记梦23起，《国语》记梦3起（均在《晋语》中），《战国策》记梦1起；《史记》的先秦史部分记梦14起……所记的梦象几乎全是人事的朕兆。㉟梦占与人事的结合，尤其与君王人事的结合，又使某些吉梦转变成为王者的符瑞。如尧“梦攀天而上”，女节“梦接意感”而生少昊，禹“梦自洗于河”，汤“梦乘船过日月之旁”，周文王“梦日月著其身”，执嘉“梦赤鸟如龙戏己”而生刘邦，薄姬“梦青龙据心”而生文帝，元后“梦月入怀”而生成帝，刘秀“梦乘赤龙登天”㊱，如此等等，皆古之帝王借梦境神化受命的伎俩，从而也形成了诡异驳杂的吉梦类符瑞。

其三，实物占与实物类符瑞。实物占是指以具体的实物作为占验工具，从而进行吉凶占验的占卜方式。如鸟卜、虎卜、龟卜、竹卜、筮占等。实物占亦向符瑞文化转变。首先占具本身生衍而成符瑞，成为帝王之兆征，如龟卜之于灵龟，蓍占之于蓍草，鸟占之于部分鸟类。以龟卜为例，《开元占经》曰“灵龟者，元文五色神灵之精也。上隆法天，下平象地，能见存亡。明于吉凶，不偏不党，唯义是从，其惟龟乎？……又曰灵龟似鳖而长合五行之精，三百岁游于藕叶之上，千岁游于蒲上径，一尺二寸，王者奉顺后土承天则见。”㊲龟长期作为占卜的工具，逐渐熔铸灵性，并由于高级复杂的占卜被国家垄断，也越来越多地与王权政治契合，从而生衍成为了王者的符瑞。占卜用的筮草，亦是如此。《史记·龟策列传》云：“《传》曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。”《索隐》曰：“此传即太卜所得古占龟之说也。”㊳又《京房易传》曰：“灵蓍四十九茎，下有千岁龟守之。”㊴又“舜之蓍，登天为神。夏后蓍，乘飞龙登天。龟以类从也。”㊵可见，用于占卜的筮草也渐趋转变而成为符瑞。同样，用于鸟占的部分鸟类，也较多的把吉祥类鸟兆转变为鸟类符瑞。《稽瑞》云：“王者土地开辟，则小鸟生大鸟。纣时雀生鹯于城隅，史占之以小鸟生大鸟，天下必安。纣介雀之瑞而不修德，居年乃作璇宫瓊室。野王按：纣时，则周兴之瑞也。”㊶可见，作为鸟占的“小鸟生大鸟”也成了王者的符瑞，昭示着王者必将开疆扩土。

总之，随着征兆信仰的分化，用于表征吉祥兆象的前兆迷信、占卜与王权政治结合，朝着符瑞文化的方向演变，这是一个不可忽略的实际。

三、征兆信仰之兆象与符瑞物象

如前所述，作为征兆信仰之兆象有吉兆与凶兆之分。其中，吉兆在长期的发展演变过程中逐渐与王权政治契合，形成了一种用以巩固政权统治、粉饰太平的符瑞文化体系。而吉祥兆象本身则演变成为符瑞物象。稽考记录符瑞物象类图书典籍，这种演变的情形昭晰可见。

以现存文献中辑录符瑞物象较为丰赡的孙氏《瑞应图》为例。㊷以马国翰辑佚本㊸为据，孙氏《瑞应图》辑录符瑞物象共计121种。这121种符瑞物象，绝大部分由征兆信仰中的吉兆物象转变而来。现择其要目列举如下：

日月扬光、日有黄抱、景星、斗霣精、老人星、霱云、梢云、甘露、灵雨、大虹、真人、黄金、碧玉石、神鼎、宝鼎、银瓮、玉瓮、玉龟、玉马、玉羊、金牛、玉鸡、玉英、玉荦、玉典、玉璜、白玉、元珪、金车、金胜、明月珠、地珠、大贝、碧琉璃、苏胡钩、珊瑚钩、丹甑、瓶瓮、白裘、秬秠、朱草、萐莆、蓂荚、嘉禾、福草、福并、威绥、屈轶、延嘉、紫达、芝草、芝英、木连理、宾连阅、平露、梧桐、鸟社、凤皇、鸾鸟、元鹤、比翼鸟、三足乌、苍乌、赤乌、白乌、白鸠、赤雀、白鹊、野鸭、麒麟、白泽、乘马、騊駼、趹踶、角端、獬豸、兕、白象、白麞、白鹿、天鹿、赤熊、赤罴、白狼、白狐、文狐、九尾狐、青狐、赤兔、白兔、一角兽、三角兽、比肩兽、六足兽、驺虞、白虎、元豹、鼩犬、豹犬、龙马、腾黄、白马朱鬣、黄龙、飞兔、騕褭、驳马、青龙、灵龟、比目鱼、大蚓。

此外，依据总汇南朝宋及此前符瑞现象的《宋书·符瑞志》，㊹《宋书·符瑞志》汇集符瑞品目更为丰富，涉及到的符瑞类别也更加多样，现亦择其要目列举如下：

赤龙感、简狄吞卵、江嫄履迹、蛟龙附身、大电光绕北斗星、景龙、蛇身人首、龙颜、胸有四乳、左股七十二黑子、赤雀衔书、白鱼入舟、大火、嘉禾、醴泉、景云、屈轶草、玉英、大蝼、大螾、麒麟、神鸟、龙图、龟书、赤文篆字、星如虹、日月如合璧、五星如连珠、蓂荚、萐莆、梦攀天而上、白狼、梦赤鸟若龙戏己、梦与神遇、天子气、梦登梯、黄龙、灵龟、玄龟、梦青龙据心、龙马、白象、白狐、赤熊、九尾狐、白鹿、白虎、赤兔、比翼鸟、苍乌、甘露、威香、白兔、庆云、斗殞精、白燕、金车、三足乌、白乌、白雀、玉马、根车、白鸠、玉羊、玉鸡、玉英、玄圭、金胜、木连理、比目鱼、珊瑚钩、芝草、明月珠、华平、平露、朱草、宾连阔达、西王母、玉女、浪井、渠搜、黄银紫玉、地珠、小鸟生大鸟、神鼎。

上举符瑞物象，大部分源出古代民众的征兆信仰，是由征兆信仰之兆象转变而来。为了阐述问题的清晰，综合孙氏《瑞应图》与《宋书·符瑞志》辑录的符瑞物象，考察兆象与符瑞物象之渊源关系，归类整理如下：

动物类前兆与动物瑞：（一）兽类：麒麟、白泽、乘马、騊駼、趹踶、角端、獬豸、兕、白象、白麞、白鹿、天鹿、赤熊、赤罴、白狼、白狐、文狐、九尾狐、青狐、赤兔、白兔、一角兽、三角兽、比肩兽、六足兽、驺虞、白虎、元豹、鼩犬、豹犬、龙马、腾黄、白马朱鬣、飞兔、騕褭、驳马；（二）鸟类：神鸟、凤皇、鸾鸟、元鹤、比翼鸟、苍乌、赤乌、白乌、白鸠、赤雀、白鹊、野鸭、白燕、三足乌、白雀；（三）虫鱼类：灵龟、玄龟、比目鱼、大蚓、大蝼、大螾、青龙、黄龙、景龙。

植物类前兆与植物瑞：秬秠、朱草、萐莆、蓂荚、嘉禾、福草、福并、威绥、屈轶、延嘉、紫达、芝草、芝英、木连理、宾连阔达、平露、梧桐、华平、平露、渠搜、威香。

自然现象类前兆与自然现象瑞：庆云、霱云、梢云、甘露、灵雨、醴泉、浪井、根车。

天文占与天文瑞：日月扬光、日有黄抱、景星、斗霣精、老人星、大虹、星如虹、日月如合璧、五星如连珠、大电光绕北斗星。

梦占与吉梦瑞：梦攀天而上、梦赤鸟若龙戏己、梦与神遇、梦登梯、梦青龙据心。

形法占与体貌异征瑞：蛇身人首、龙颜、胸有四乳、左股七十二黑子。

龟蓍占与龟蓍瑞：灵龟、玄龟、蓍草。

通过以上归类整理可以见出，在陈槃先生对符瑞划分的九个类别中，㊺除感生瑞、神仙瑞、文字瑞、器物瑞、矿物瑞外，符瑞文化的物象主体源自征兆信仰中的吉兆信仰，其中动物类、植物类前兆是符瑞物象来源的主要层面，天文占、梦占、形法占、龟蓍占以及其他杂占形式之卜具本身，也是符瑞物象的重要来源。

综述之，符瑞文化产生的诱导因素及物象来源是多方面的。天命、王权、圣德与征兆的契合是符瑞文化产生的关键因素。征兆信仰、图腾崇拜、史官文化等因素都对符瑞文化的产生提供了文化心理与物象品类，是符瑞文化产生的关涉因素。撇开图腾崇拜、史官文化暂且不论，作为符瑞文化产生的直接诱导因素之一的征兆信仰，是符瑞文化产生的心理基础动因。在长期的发展演变过程中，征兆信仰与王权政治的联姻，必然催生出“神道设教”的符瑞文化，而吉祥兆象本身则转化为符瑞物象，这是研究者所不能忽略的。

（作者单位：南阳师范学院文史学院）

①⑨⑩㉔郑杰文《齐地的征兆信仰》[J]，《管子学刊》，1991年第2期，第64页，第67页，第64页，第68页。

②参见拙文《图腾崇拜与符瑞文化的产生》[J]，《天府新论》，2011年第1期，第132页。

③④“前兆迷信”是学术界广泛认同并使用的术语，如朱天顺《中国古代宗教初探》（上海：上海人民出版社，1982年版）、徐洪兴《占卜术与中国传统文化散论》（《复旦学报》，1990年第3期）、肖巍《占卜片议》（《哲学研究》，1990年第3期），刘焕明《商代甲骨占卜探讨》（《文物春秋》，1992年第3期），林蔚文《周代吴越民族原始宗教略论》（《民族研究》，1996年第4期）等等，均使用了这一概念。

⑤⑱徐洪兴《占卜术与中国传统文化散论》[J]，《复旦学报》，1990年第3期，第71页，第72页。

⑥⑮㉙㊳司马迁《史记》[M]，北京：中华书局，1959年版，第122页，第100页，第3223页，第1322页，第3226页。

⑦孙星衍《尚书今古文注疏》[M]，北京：中华书局，1986年版，第455页。

⑧吴毓江《墨子校注》[M]，北京：中华书局，1993年版，第220页。

⑪㉔㊴李昉《太平御览》[M]，北京：中华书局，1960年版，第3863页、第284页、第4137页。

⑫《开元占经》引京房《易飞候》，文渊阁四库全书本。

⑬⑲⑳㉒㉓㉞阮元《十三经注疏》[Z]，北京：中华书局，1980年版，第2161页，第1632页，第1427页，第2047页、第192页、第807~808页。

⑭⑰徐元诰《国语集解》[M]，北京：中华书局，2002年版，第26-27页。

⑯朱天顺《中国古代宗教初探》[M]，上海：上海人民出版社，1982年版，第125页。

㉑黎翔凤《管子校注》[M]，北京：中华书局，2004年版，第995页。

㉕欧阳询《艺文类聚》[M]，上海：上海古籍出版社，1965年版，第1717页。

㉖㊶刘赓《稽瑞》[M]，北京：中华书局，1985年影印丛书集成初编本。

㉗黄汝成《日知录集释》[M]，上海：上海古籍出版社，2006年版，第1049页。

㉘肖巍《占卜片议》[J]，《哲学研究》，1990年第3期，第113页。

㉚《开元占经》卷七十七引《礼纬含文嘉》，文渊阁四库全书本。

㉛《开元占经》卷七十七引《尚书纬中侯握河纪》，文渊阁四库全书本。

㉜《开元占经》卷七十七引《礼纬稽命征》，文渊阁四库全书本。

㉝班固《汉书》[M]，北京：中华书局，1962年版，第1773页。

㉟何满子《中国古代对梦的理解和占卜》[J]，《寻根》，1995年第3期，第9页。

㊱㊹沈约《宋书》[M]，北京：中华书局，1974年版，第760-770页，第759-929页。

㊲《开元占经》卷一百二十引《瑞应图》，文渊阁四库全书本。

㊵安居香山、中村璋八《纬书集成》[M]，石家庄：河北人民出版社，1994年版，第312页。

㊷孙氏《瑞应图》辑佚本有四：一是宛委山堂刻本《说郛》卷六十辑孙氏《瑞应图》一卷，计二十八条；二是清人马国翰《玉函山房辑佚书》"子编五行类"辑孙氏《瑞应图》一卷，计一百二十一条；三是清人王仁俊《玉函山房辑佚书续编三种》"子编五行类"辑一卷，计一百一十一条；四是清人叶德辉《观古堂所著书》辑孙氏《瑞应图记》一卷。

㊸孙氏《瑞应图》[M]，马国翰《玉函山房辑佚书》[Z]，上海：上海古籍出版社，1990影印本。

㊺陈槃将符瑞事物分为九大类。分别是感生瑞如刘媪感蛟龙生高祖等，天瑞如德星等，地瑞如醴泉等，动物瑞如龙凤等，植物瑞如嘉禾等，矿物瑞如金玉等，器物瑞如宝鼎等，神仙瑞如真人等，文字瑞如《图》《书》等。参见陈槃《古谶纬研讨及其书录解题》[M]，台北：“国立”编译馆，1993年版，第97页。

［基金项目：国家社会科学基金项目“先唐符瑞文化研究”阶段性成果（项目编号：13BZW057）］