神界灵光：上海盛德坛之灵魂照相活动

王宏超



神界灵光：上海盛德坛之灵魂照相活动

王宏超*

内容摘要所谓灵魂照相（Spirit photography），是指在照相术出现之后兴起的一种利用照相技术为鬼神或死去的人“照相”的现象。灵魂照相首先出现在美国，后来经由伍廷芳等人传播至中国。灵魂照相在中国与传统的扶乩巫术结合在一起，在社会上引起过很大的反响。最有名的灵魂照相事件是温州人徐班侯在遭遇船难之后，其家人利用扶乩活动为其灵魂照相。这些照片在上海盛德坛所主办的《灵学丛志》上发表之后，引起了很大的轰动，盛德坛此后也进行过多次的灵魂照相活动。本文聚焦于在徐班侯灵魂照相启发下，盛德坛所进行的数次灵魂照相活动，以及后来终止的原因。

关键词上海灵学会盛德坛灵魂照相扶乩

一、科学和迷信之间的“灵魂照相”

灵魂照相是乩坛利用“新技术”而进行的扶乩活动。扶乩是中国传统的方术，许地山在《扶箕迷信的研究》中说：“扶箕是一种古占法，卜者观察箕的动静来断定所问事情的行止与吉凶，后来渐次发展为书写，或与关亡术混合起来。”①许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，1999年，第7页。扶乩与早期道教的受诰直书的现象有关，唐代又与紫姑神信仰相结合，在社会上颇为流行。扶乩主要通过文字与鬼神沟通，更早的渊源或与人类文明早期的文字巫术或文字崇拜有关。也是因为文字的媒介，扶乩更多的是在读书人中流行，或者必须有读书人的参与方能进行。

晚清民国时期，随着西方思想的东传，传统的扶乩亦“与时俱进”的进行了改变。这一时期最有名的乩坛是上海的盛德坛，依托于上海灵学会，两者其实是“坛会合一”的组织。上海灵学会受西方心灵研究（psychical research）的影响，强调以科学的态度去研究超自然现象问题。在“科学至上”的时代，灵学会的立场颇为有趣，用“科学”的态度去研究或证明被“科学主义者”称之为是“迷信”的现象。而最能代表这种“科学”与“迷信”交混现象的，无疑就是“灵魂照相术”了。

灵魂照相术（Spirit photography）是指在照相术出现之后，兴起的一种利用照相技术为鬼神或死去的人“照相”的现象。灵魂照相首先出现在1860年代的美国，后来经由伍廷芳等人传播至中国。灵魂照相在中国与传统的扶乩巫术结合在一起，在社会上引起过很大的反响。最有名的灵魂照相事件是温州人徐班侯在遭遇船难之后，其家人利用扶乩活动为其灵魂进行的照相。①见拙文：《徐班侯灵魂照相事件》，《书城》2015年七月号。这些照片在上海盛德坛所主办的《灵学丛志》上发表之后，引起了很大的轰动。如上所述，盛德坛此后进行的多次灵魂照相活动，也在社会上引起了广泛的关注，极大地扩大了盛德坛以及灵学会的影响力。后来的一些乩坛，如北京悟善社，就专门模仿盛德坛的灵魂照相，也起到了扩大影响的作用。

徐班侯的灵魂照相在当时影响甚大，鲁迅对于灵学的批判，即是以此一事件为靶子。鲁迅在写给许寿裳的信中，大骂灵学：“仆审现在所出书，无不大害青年，其十恶不赦之思想，令人肉颤。沪上一班昏虫又大捣鬼，至于为徐班侯之灵魂照相，其状乃如鼻烟壶。人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡，听命于神者哉！”②鲁迅：《致许寿裳》（1918年3月10日），《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第360页。

《新青年》以“科学”与“民主”为号召，在确立科学权威的过程中，很重要的一项工作就是批判鬼神迷信，“辟灵学”是这一过程中的重要内容。“辟灵学”可以说是《新青年》宣扬“德先生”的一个近因。还值得一提的是，“辟灵学”论战对于后来的“科玄论战”，亦有着持续性的影响。③黄克武：《灵学与近代中国的知识转型——民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考》，《思想史》（2），台北：联经出版公司，2014年，第126页。

二、徐班侯照相的启示

1918年正月二十八日，④本文中，农历日期用汉字标示，阳历日期用阿拉伯数字标示。上海盛德坛收到由温州寄来的徐班侯灵魂照相片，照片随即在坛上传观，遂引起轰动。该日明月仙子临坛，曰：

余本不甚临坛，今日心中怦然一动，觉有异征，特来一走，乃知有奇闻也。奇闻非他，灵魂可以照相也。此事将来大可研究，吾亦乐闻此耳。⑤《记载》（1918年正月二十八日），《灵学丛志》第1卷第4期，1918年。

其实，在此之前，盛德坛弟子就曾在报纸上见到过有关灵魂摄影的报道，在正月二十日，就曾叩问明月仙子能否临坛摄影。明月仙子乩云：

此理玄妙，诚非常事，非有根性，难以成就。如欲其迹象著明，当另有一番研究，猝然之间，求其灵通，亦不可一语判其究竟。照相是属于一种技能，寻常人难得其妙，必兼灵学智识与照相技艺方可从事。⑥《明月仙子仙灵摄影及弹琴判词》，《灵学丛志》第1卷第4期，1918年。

因为《灵学丛志》中《记载》之栏目的内容刊发时间滞后，以上所引一月二十日的内容，实际刊发在《灵学丛志》第一卷第四期，而有关徐班侯照相的内容，刊发在第二期。所以，尚不能确定二十日有关灵魂摄影的问答，是否为乩坛有意所加，以为后来出现徐班侯照相事件之铺垫。但是，就算徐班侯照相或不是盛德坛所了解的首次灵魂照相事件，可以肯定的是，徐班侯照相是后来盛德坛一系列照相事件的直接引发者。

二月十四日，众人向常胜子、时中子叩问“灵魂照相之作为”，常胜子称：“照相事，我他日当来耍顽一耍顽亦可。”①《记载》（1918年正月二十四日），《灵学丛志》第1卷第4期，1918年。并在二十六日专门降乩确认允可照相。②《记载》（1918年正月二十六日），《灵学丛志》第1卷第4期，1918年。

常胜子是盛德坛最为活跃的乩仙之一，元代人，原名司马潜，“少时从茅山老三学道，迨二十有七时，出就俗务。与谭仲简、刘青田友善，常以阴阳相质直。及老，闲游海上，藉卜筮以为诸人当头棒喝”。③《常胜子临坛摄影照片》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年。

其实，这一时期，上海盛德坛尚未掌握灵魂照相的方法，二月十六日和二月十九日，常胜子与慈佑真人分别降乩论“试照仙灵法”：

将干片一张，用洁素纸包裹，外用浓黑厚纸平贴包好，置人额上或脐上。一为后天三昧火，一为先天真元气。皆可以试之。是时心中笃信观音菩萨在我光中，强固思维，约二时许（此时须在暗室中弗透光为要）。然后洗之显影，因人之思维强毅各异，而其负像遂呈各种不可思议之奇怪异状。何人最能清晰，即何人易于照仙佛也。④《常胜子试照仙灵法》（1918年二月十六日宣示），《灵学丛志》第1卷第5期，1918年。

此处所谈的“照相”，虽然也提到“暗室”、冲“洗”等拍照的要素，但就并未提到过照相设备，仅是凭借鬼神在“思维”之中所显现出的“光影”而成像。

另一乩仙慈佑真人更是谈到，动物亦能为之：

用黑套仅罩外面，使不蒙日光已可矣。即如将一有灵性之动物，亦可试之。此时可显动物心中所蓄之念，亦隐约现出，可玩也。或一时或二刻，均可。总视心之寂否为度。以驯犬最易，使之坐卧其上，便得有三处可通神明。即天渊、绛宫、地户是也。脐额尤易，动物之额不易缚住，坐卧为便。⑤《慈佑真人试照仙灵法》（1918年二月十九日宣示），《灵学丛志》第1卷第5期，1918年。

年初一二月间对于灵魂照相进行了一些探讨之后，盛德坛并没有进行实际拍照，而是一直等到了八月才开始拍照。

三、盛德坛初试照相

在刊发徐班侯照片之后，俞复的朋友丁福保怂恿一位有30多年从业经验的摄影师吴朴臣前去一试。起初，吴疑信参半。1918年八月初七晚，吴携照相器材来到上海灵学会的盛德坛。当日正值清风仙子临坛，但“仙子素行孤介，未便以此相请。”⑥俞复：《盛德坛试照仙灵记》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年。又见《记载》（1918年八月七日），《灵学丛志》第1卷第9期，1918年。接着常胜子临坛。

当俞复等人提出照相请求时，常胜子示曰：

试却可，姑试。但能否成就，试后再谈。总之，不外一诚耳。诚则或效，此与看琼苑同理，惟有缘者方能成就。缘最熟，则像，且显晰，否则黑气蒙蒙耳。⑦同上。

于是，众人开始准备拍摄，镜头所对的是“壁上琼苑幻境白纸一幅”。⑧同上。拍摄完成后，因常胜子有言在先，所拍不一定清晰，故俞复特意交代吴朴臣，“此片无论如何模糊，必持来一观。”①俞复：《盛德坛试照仙灵记》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年。第二天，吴朴臣告知俞复，此片显影甚难，费事甚多，若非俞复的叮嘱，他可能早就废弃此片了。最后，冲洗出的照片“不佳，但略有影耳。”②同上。俞复颇感忧虑，但拿到照片后，发现常胜子“须发伟然，道貌俨然。与五月初八日常乐金仙所绘常胜子像颇得其仿佛，乃狂喜。”③俞复：《盛德坛试照仙灵记》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年；常胜子灵魂照片见同期《常胜子临坛摄影照片》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年；常乐金仙所绘常胜子像见《明月仙子像常胜子像》，《灵学丛志》第1卷第7期，1918年。

图1　常胜子临坛摄影照片　

图2　明月仙子像常胜子像

常胜子此相片，颇类似于佛教的绘画，“头上有光圈一道，此即灵光，俗绘仙佛常有之，盖有所本也。元末距今五百五十年，灵光岿然，可羡哉，可敬哉”。④《常胜子临坛摄影照片》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年。关于灵光，丁福保曾在《我理想中之鬼说》中加以阐述：“鬼之头上，各能放光，以便自照。其光之大小，亦与生前功德学问之深浅为正比例。其光易为烈日所夺，以致不能自见，故鬼之行动在上午者甚少，至午后则日光渐西，鬼亦渐渐出矣。”⑤丁福保：《我理想中之鬼说》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年。鬼见不同之人，其光之明暗亦有不同：“鬼见人之有夙根者，有功德学问者，其顶上之光亦颇巨。人为恶则其光渐小，或至于无。”⑥同上。

俞复认为这些现象均违背科学之原理，实则乃是科学所无法解释。他还非常强调在参与拍照和记录过程中，秉持了“科学”的精神，“复夙知宝爱人格，不敢以诳言弄人。且又深知此等事实，关于未来学理影响极大，尤不敢轻信以受人欺者，转以欺人。凡以上所述，皆经细心察验，足为确凿可信之保证书者也。世有好学深思之士，不欲仅封于科学已发明之故步者，盖共兴起而研究之乎”。⑦俞复：《盛德坛试照仙灵记》，《灵学丛志》第1卷第6期，1918年。

灵魂拍照的成功，让俞复异常兴奋，称之为：“盛德坛之胜绩，灵学会之灵光，五百年健在之灵魂，第一次试照之良果，两界沟通之先导，科学革命之未来。”⑧同上。

四、鬼神有形论

盛德坛及灵学会灵魂照相的“理论基础”是“鬼神有形论”。在传统观念中，都认为鬼神是无形无影的，“人每谓鬼无形、无影，神无方、无体，不可见者鬼也，不可测者神也”。①《济祖师鬼神论》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。但盛德坛的灵魂照相却能照出“鬼影”，似乎与古人观念不同。故他们常通过扶乩形式，让乩仙临坛，论证鬼神亦是有形有影的。上海灵学会既然以“递人鬼之邮，洞幽明之隔”为己任，我们可以发现，其背后最重要的理论根基就是“有鬼论”。丁福保《我理想中之鬼说》，开篇即言：“人死为鬼，鬼有形有质，虽非人目所能见，而禽兽等则能见之也。”②丁福保：《我理想中之鬼说》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年。济祖师通过扶乩也曾谈到：“鬼亦有形可向，有影可照。君如不信，亦可实验。惟此时尚未得明言也。试问诸章佛痴伍博士，便可有确消息。此理昔人已先我言之。”③《济祖师鬼神论》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。

但他同时亦说明，对于鬼神之形影方体之问题，实在超出人类可思议范围，鬼神之有形影，可以猜度鬼神有方体，但却又不能确知鬼神是有方体的，鬼神之灵妙，本就不能以方体问题来约束：

夫神无方无体一语，已为不刊之论，从无人疑之者，亦不能翻其案也。但以鬼之有形、有影征之，则无方体者未始不可有方体也。但谓其非无方体，则又不可，何也？盖吾神以不可思议之能，灵妙莫测之体，应变幻化之用，奇异诞怪之相，使世人惊骇诧奇而不敢猜度，此又可得拘泥于方体也哉？④同上。

这里他的重点是在说明鬼神的形影问题，而不愿更深地触及鬼神之方体问题。

在《常胜子灵光分影说》中，灵学会利用扶乩的形式阐述了性灵与光影的关系。人有性灵，发而为光与影，灵光是“待机而发耳。亦有不发者，无机引也”。若引而不发，常因“诚未至神未感也……诚至矣，而神临矣”。⑤《常胜子灵光分影说》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年。此文似专就解释灵魂摄影而作。

五、摄影师吴朴臣

丁福保是盛德坛周围最为活跃、最为知名的知识分子之一，曾作著名的《我理想中之鬼说》一文，倡导有鬼之论，他对于扶乩至为虔信，在刊发该文之前，还特地叩问乩仙进行鉴定：

时丁君仲祜因作《我理想中之鬼说》一篇，未敢自信，欲求坛上鉴定后，方刊入《丛志》。叩陈云：“‘仲尼韦编三绝，而十翼始成’，晦庵临终尚改定《大学》诚意之旨。圣贤慎重著述，往往若此。福保诠材末学，涉笔便讹，若率而付刊，既背真理，又误阅者，必成大戾。谨将拙著录副，谨请斧政，再行发刻。”⑥《记载》（1918年十二月一日），《灵学丛志》第1卷第3期，1918年。

从中可见其对于鬼神态度之真诚。因为与俞复有交谊，所以丁福保对于盛德坛事务参与较多。当见到徐班侯的灵魂照相后，丁福保就举荐自己的摄影师朋友吴朴臣前来盛德坛一试。

一般把1839年达盖尔银版照相术的发明作为现代照相术的开端。在此后不久，照相术就传到东方。当年的10月19日，澳门的英文报纸《广州周报》（Canton Press）就发表文章介绍达盖尔照相术。就目前资料来看，照相活动在中国的实际应用，是在1842年7月16日，鸦片战争期间来华的英国军官在镇江附近进行的拍照活动。①泰瑞·贝内特：《中国摄影史》（中国摄影师，1844—1879年），徐婷婷译，北京：中国摄影出版社，2014年，第1-2页。随着照相技术的传入，中国人也开始关注并实践起照相活动来。如邹伯奇（1819—1869年）、罗以礼（1802—约1852年）、赖阿芳（约1839—1890年）、梁时泰（生卒年不详）、任庆泰（1850—1932年）等优秀的摄影师。②参见陈申、谢建国编著：《中国影像史》（第2卷，1839—1900年），北京：中国摄影出版社，2015年。尽管和西方的摄影师有不同的审美取向，“这些最优秀的中国摄影师在技巧上已不逊色于他们的外国同行”。③泰瑞·贝内特：《中国摄影史》（中国摄影师，1844—1879年），第49页。吴朴臣所处的时代，中国的照相技术已经非常成熟，作为摄影师，从理论上说，吴朴臣应该拥有足够的技巧，来实现灵魂照相的目的。

在灵魂照相的过程中，摄影师十分重要，就如扶手对于扶乩的重要性一样。④如以下的论文所揭示的那样，见陈明华：《扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长——以世界红十字会道院为例（1921—1932年）》，《历史研究》2009年第6期。明月仙子谈及照相之事时说，神仙虽自有光，但是否能拍摄到，却并非易事，取决于诚意与道缘，所以拍照最好由专人任之：

照法有数种，不一而足，未可以光限也。凡神仙能自发光，不藉人火，其像之清晰混淆，盖视乎人之诚意与否。或临照之时，虽照而神仙不在，则亦徒然而已，非但混淆，抑且无之。故非得宣允，不可凭也。有时虽未宣允，而偶时有诸形像，非常例也。总之，照相一道，照人与照鬼异，照神仙尤异。非有道缘，恐不能显。非不显也，神仙不临也。今幸有人焉，其照相一事，可专属一人，勿致临时匆促也。⑤《记载》（1918年八月十日），《灵学丛志》第1卷第9期，1918年。

明月仙子在其他场合也是反复交代，拍照者最好是同一人：“布设者须归一人同也，一以坚有缘，一以净器具，庶不致妄渎耳。”⑥《记载》（1918年八月十二日），《灵学丛志》第1卷第9期，1918年。

乩仙临坛照相，有时虽有“预告”，但多数时间都是随机而来，作为摄影师的吴朴臣，每日到坛等候。明月仙子对于吴朴臣的工作十分认可，而吴朴臣在拍摄中也极为虔诚，所以明月仙子特为吴朴臣赐名“朴诚”。⑦《记载》（1918年八月十日），《灵学丛志》第1卷第9期，1918年。1918年九月初七，明月仙子降乩命曰：“本坛摄务，不必逐日候此，即于逢五携镜来坛可也。”⑧《记载》（1918年九月初七日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。之后即定下逢五拍照的惯例，这也多少减轻了一些吴朴臣的辛劳。

六、照相的“生意”

盛德坛之灵魂照相在社会上声名鹊起，也给盛德坛带来了很大的社会影响力，他们也常以此作为吸引人参与之号召。如1921年10月18日，《申报》上刊载灵学会的广告云：

学会盛德坛以本月十九日为观音大士佛诞，假座新世界恭请大士降坛，宣谕救世宝训。是日下午二时起，至晚间十时止，在北部财神堂开鸾，无论何人均可前往参观。闻该会摄得灵魂照相数十种。定于是日陈列展览，并有白纸立轴一幅，能在静观五分钟内看出各种风景、人物、飞禽、走兽活动，如电光影戏云。①《灵学会在新世界开鸾》，《申报》1921年10月18日。

在《申报》的另一则广告中，我们可以看到，“摄取鬼影”成了盛德坛招徕“生意”的最重要的“噱头”：

《灵学杂志》系宗坛出版，中华书局印行。他若颉典及鬼照种种之书，中华书局均有出售。最奇者，觇赐各种书画，光怪陆离，无不尽妙。现闻西坛订期摄取鬼影，届时必有一番热闹云。②《灵学西坛将摄取鬼影》，《申报》1923年6月8日。

灵学会在公布的第一次收支报告显示，收取的费用共有四项：会费及捐款（1035.6元）、杂志寄售款（854.2元）、杂志零售款（27.82元），以及照片售款（74.94元），虽然照片的工本费（71元）较高，照片出售这项“盈利”不多，但与杂志零售相较，出售照片还算是收入颇高的一项“生意”。③《灵学会第一次收支报告》，《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

灵魂照相在引来许多信奉者的同时，也引来不少请求者，他们希望为自己逝去的亲人照相，以慰哀思。第一个请求者是杨廷栋（1879—1950年）。杨廷栋为民国时期著名的政治家、翻译家，曾留学日本，最早将卢梭《社会契约论》完整译成中文。

杨廷栋就是因为盛德坛“近于灵魂照像成绩颇著”④杨廷栋：《灵魂照像记》，《灵学丛志》第1卷第7期，1918年。而前去请求为自己已经去世28年的父亲照相的。请求之后，常胜子临坛判云：“再酌。”似乎无望。但一小时后又判云：“此事似属例外，诚意求之，亦难却也。姑开具姓名籍贯生卒年月病状再核。”把资料都呈示之后，常胜子答应照相。拍照当日，共拍两张照片。第一张洗出后，能看出照片上人物为“半身小像，戴帽穿对襟褂……五官肖否尚难辨别，惟面形长而颏削，则固先父之遗容也”。⑤同上。第二张照片，“光颇暗淡，与生人照像迥殊。眉间额际酷与亡弟相似（先母在日，恒言亡弟之眉与先父无二）。眼角又与廷栋无异。面长颏削无须，帽与时制瓜皮帽不同，似为昔日之安睡帽。马褂似皮制而反穿者。据此言之，实有什之六七相肖”。⑥同上。但因杨父去世时，杨廷栋才13岁，距拍照之时已有28年，年岁已久，记忆不免模糊，故“虽形象在目，不免已涉惝恍，取片端视，疑非甚似，闭目凝神，又恍若酷肖。”⑦同上。此段文字所展现的矛盾心态，恰好可以说明，灵魂摄影相似与否，实取决于请求者的诚心与感情。照相成功之后，杨廷栋也不免为盛德坛之灵魂照相做些宣传，称拍照全程均是真实可信的：“照时一举一动皆亲自审究，更不应稍有疑点。是灵魂照像，已成不可诬之事实。而灵魂不灭，当然为不磨之理论。廷栋记此，非欲以神异眩人，区区之忱，盖有不能已于言者在焉。”①杨廷栋：《灵魂照像记》，《灵学丛志》第1卷第7期，1918年。

盛德坛前此的灵魂拍照，都是乩仙临坛，都是为仙人所拍，而为逝去的人拍照，是为鬼魂摄影，在盛德坛尚无旧例。杨廷栋是第一个请求者，但因最后约定的拍摄时间较晚，所以他并非第一个被拍照的家属。盛德坛的第一次鬼魂摄影，是在1918年农历的八月三十日，四川王姓叩请为其去世的父母拍照。此后又连续拍过4次：九月初七，为无锡人江姓之先母拍照；初七为安徽人黄姓之先父兄拍照；初八为扬州人张姓之先父母拍照；初九为杨廷栋之先父拍照。

接连有人请求，盛德坛似有应接不暇之累，而且有人在拍照之时，又请求加拍，均被回绝，最后，盛德坛发出禁令：“今奉镇坛使谕禁，不答游技。”②杨廷栋：《灵魂照像记》，“俞复之附记”，《灵学丛志》第1卷第7期，1918年。此后，盛德坛不再为鬼魂照相。

七、照相活动之消歇

九月二十六日，又有人叩问灵魂照相之事，土神张公武乩曰：前此乩仙已有三禁之文，禁拍照即其一也，“以后灵魂照相事，永远谢绝，不得妄渎”。③《记载》（1918年九月二十六日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

前此几个月，照相活动几成惯例，前期虽日期不定，但颇为连续。此时却宣布禁绝灵魂照相，实属突然。这一蹊跷的转折起自九月二十一日。当日先由土神张公武宣布新的镇坛正副使，即申本（孝廉公）和施平（茂才公），接着张公武宣示申孝廉公的谕示，虽然肯定了盛德坛的发展情况，但重点是对因社会上对盛德坛竞相仿效而带来的不良影响加以批评。

中国古代社会上乩坛很多，但就近现代社会来说，盛德坛当属最重要者。因其与上海灵学会的密切联系，以科学研究相标榜，加上许多有名的知识分子参与其中，遂在社会上造成了极大的影响。盛德坛成立之后，社会上的仿效者甚多。其中鱼珠杂陈，有些乩坛借此追逐私利，亵渎神灵。二十一日坛谕认为，盛德坛影响所致，仿效者甚多，这些闻风步尘的效尤者，与盛德坛的本旨差异很大。盛德坛和灵学会亦是以“科学”为号召，强调的是科学和研究的态度，而非宣扬对于鬼神的迷信：

盖神仙意本不愿人崇奉，更不愿假为护符。故学人之迷信目此者，神仙不怒其狂，反赏其明，以遏巫觋之祸。神仙所不得不以神道设教者，劝善惩恶之旨也，非使人佞媚而流入迷信也。④《记载》（1918年九月二十一日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

更有甚者，借乩坛以敛财，祸端甚巨。流风所及，对于年轻人的学业和心智亦很为不利：

灵魂之学，乃高年修证之径，非少壮治己治人之时所遑及，年未半百之半，而醉心于归人之趣，其去死也不矣。年幼而暮气颓然，不可解也……今乳臭黄口，亦斤斤以乩术为能事，不驱世风于黑暗不止，谓之鬼魅世间矣。致演成北拳白莲诸创，更何堪问。①《记载》（1918年九月二十一日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

由此，二十一日坛谕提出了三条“禁令”：不问休咎、不判方药、不答游技。其中，第三条禁令，就是完全针对灵魂照相而言的：

现在各地已有灵魂摄影，假托灵学会名，从中取利。已出多张，竟有八仙之像，荒谬可笑。大都如绘图，并非影形，倘购得是项，一较便明。试思影形何以无显背虚实，其为叔敖衣冠，不待辨也。（李铁拐、张果老、老寿星等，竟有影片，可笑，读本坛《神光篇》便知如何，可不明言。李为金阙天尊，张为帝君，与纯阳或上或并，老寿星为南极星主，岂易狎暱，哈哈可笑）②同上。

此段文字对于了解盛德坛灵魂照相活动终止之原因，极为重要。这一坛谕之所以蹊跷，是因为许多观点与盛德坛一贯的说话相悖离。这段谈及灵魂照相的坛谕，与此前的照相活动，恰成反调。坛谕中还有一些违背日常见解的观点，比如说，盛德坛建坛以来，都希望乩坛能广泛传播，发扬光大，但二十一日坛谕却谓：

飞鸾显化，本是劝善惩恶之意，不谓去年盛德坛设立以来，各地乩坛因之大加增多，多至于林列罗织，甚为可怪。③同上。

又说：

昔日之乩坛，亦非不多。经学人不信之后，已稍杀，目为迷信，即有亦隐。盛德坛一唱于前，众乩坛同和于后，每藉口以灵学会为符，而究其旨，则大剌谬，长此以往，不特有败盛德坛名誉，抑且失乩坛之信用。扩充之，几致毁坏之矣……至不得已时，亦惟有撤销盛德坛，以灭各地假托之口。④同上。

继起者偏离了盛德坛之本旨与信誉，不是去纠正其偏颇之处，而是计划关闭盛德坛：这一说法其实也“甚为可怪”。正因为此，俞复随即发出质疑。坛谕出自“乩仙”，对于坚信鬼神实有的俞复而言，这份答词明显体现出一种极为不满的情绪。俞复提到自己听闻撤销乩坛的说法时，“不胜悚惶”，对于坛谕明显的逻辑问题，俞复对曰：

世上狡恶之人实无法以杜绝之。此辈假坛为护符，以敛钱者，即无乩坛为之假托，未尝无资以作恶之方。即使撤销盛德坛，而此等作恶之坛，未必即能销灭，况因噎废食，智者所不为。⑤《记载》（1918年九月二十二日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

坛谕中还批驳了所谓的“鬼神救国论”：

现值国家多故，尤宜慎惕。鬼神道张，国运可悲。⑥《记载》（1918年九月二十一日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

这一句话可以说是直接针对俞复而言的。针对吴稚晖所言：“鬼神之势大张，国家之运告终”的说法，在《答吴稚晖书》中，俞复曾说：“鬼神之说不张，国家之命遂促。”⑦俞复：《答吴稚晖书》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。“鬼神救国论”，是俞复信仰扶乩之后一贯的观点。在回应坛谕的答词中，俞复曰：

必谓鬼神道张，国运可悲。此则弟子期期以为不然。盖今之败坏国家者，皆未尝知果有鬼神伺察之者也。若早令此辈略有闲居慎独自扪良心之习，则万不至无忌惮如此也。①《记载》（1918年九月二十二日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

在表述自己观点的同时，俞复已经在与“乩仙”直接唱反调了。

这一蹊跷变化的原因，笔者的推测是，在1918年，以《新青年》学人群为代表的新知识分子，对于灵学会以及扶乩等“迷信”活动的猛烈抨击，多少分化和动摇了灵学会成员的观点和立场。在1918年八月之前的这段时间内，《新青年》上密集发表的批评文章有：陈大齐《辟“灵学”》、②陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。刘半农《随感录》（八）、③刘半农：《随感录》（八），《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。钱玄同《随感录》（九）、④钱玄同：《随感录》（九），《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。陈独秀《有鬼论质疑》、⑤陈独秀：《有鬼论质疑》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。易白沙《诸子无鬼论》、⑥易白沙：《诸子无鬼论》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。刘叔雅《难易乙玄君》⑦刘叔雅：《难易乙玄君》，《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。等。大概某位灵学会的成员在这样的语境中，逐渐修正了原来的观点，并通过乩仙来进行了“传达”。但以俞复为代表的灵学会中坚分子，还是坚守着一贯的立场。这样，在外部的批判中，灵学会内部出现了分化，遂导致了后来灵魂照相活动的终止以及乩坛的撤销。但究竟是谁代表着坛谕所表达的立场，尚待进一步考察。

八、尾声

俞复对于灵魂照相之事还是念念不忘。

1918年九月二十八日，俞复叩问说，见无锡某处乩坛照相，有明月仙子和清风仙子之像，究竟确否。碧眼鬼仙乩曰：“明月仙子现因有要公，不来者久矣，岂复有余暇作戏耶？灵影事不止一处矣，所见闻甚有，亦未细勘详访，必问本真（即被照本身也）方知之耳。”⑧《记载》（1918年九月二十八日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。

次日，常胜子临坛补充：“明月仙子未曾别临云云。又，清风仙子更不多涉世，故当另是一人耳。”⑨《记载》（1918年九月二十九日），《灵学丛志》第1卷第10期，1918年。乩坛否认了乩仙临坛照相的行为，其实也是重申了对于灵魂照相的禁绝态度。

盛德坛灵魂拍照之事停止之后，有关照相的讨论极少。1919年二月初十，土神张公武乩曰：“今年摄影一事，未蒙代摄二席允许，故尚未举行也，恐此举取消矣。”⑩《记载》（1919年二月十日），《灵学丛志》第2卷第1期，1919年。“代摄二席”即指明月仙子与常胜子，也是以往照相活动中最为重要的两位乩仙。

这大概是盛德坛关于灵魂照相之事最后的说法了，自此以后，盛德坛的灵魂照相活动，真的是“取消矣”！

责任编辑：沈洁

*王宏超，男，1977年生，河南新郑人。文学博士，上海师范大学比较文学研究中心副教授。主要研究方向为中国美学思想史（尤其是中国近现代美学）、比较美学、中国知识分子与巫术文化等。