孟子“《诗》亡”说的整体之思

陈雪雁

[摘 要] 传统经学诠释中，孟子的“《诗》亡”说被分解成《诗》的某部分、《诗》流传的某环节或《诗》的某方面功能的衰亡；而孟子本义则是作为文学样式的《诗》与它所指引的政教文明方式的整体式微。注疏通过种种限定造成对孟子本义的割裂式理解。孟子“《诗》亡”包含了文章样式的颓败、经典地位的降格及政治、教化与文明样式的衰微。在王道衰微霸道兴起的政教文明格局中，为王道政治奠基的《诗》经衰亡，指引匡正霸道政治的《春秋》经兴作。

[关键词] 《诗》亡； 孟子； 《春秋》； 政教； 经典

[中图分类号] I206.2 [文献标识码] A [文章编号] 1673-8616（2016）02-0070-06

孟子在思想史上首次提出了“《诗》亡”说，由此引发种种诠释。一方面，“《诗》亡”成了理解《诗经》经典地位的自明根基。另一方面注经者却从骨子里无法认可作为经典的《诗》之没落。因此，“《诗》亡”以各种方式被修饰、限定甚至割裂。具体来说，笔者将历代注疏按解读模式分为三类：其一是《诗》部分的式微。这是将“《诗》亡”按《诗》的篇章分类而转换为“风”“雅”“颂”的一种或几种的衰亡，“《诗》亡”便成为《诗》的某些部分的式微。然而，《诗》之称经，乃是由风、雅、颂各尽其职构成的整体，部分的式微意味着整体职能的损毁，由此，《诗》的经典性与整体性将面临质疑。其二是《诗》传播过程的断裂。这是将“《诗》亡”按《诗》的产生与传布过程的阶段区分转化为作诗、采诗、陈诗中某一或几个环节的崩溃。这是从《诗》的大用流行过程来看，其实质仍在于对《诗》亡的限制与转化。作诗之亡在于新诗的无可广布，采诗与陈诗之亡则意味着诗的传布途径的断裂。其三是《诗》政教功能的败坏。抛开文本问题，从《诗》社会功能的丧失及用《詩》的减少直至渐无来说“《诗》亡”，则《诗》虽在犹亡，这仍意味着对作为整体出现在政教生活中《诗》的割裂式理解。从这点看，《诗》亡表现为它在政治生活中的隐身。那么，孟子的“《诗》亡”是否仅仅指某部分、某环节、某方面的衰亡呢？

以《诗》与《春秋》对举，那么，孟子所表达的只能是全体的《诗》与整体的《春秋》之间的相应关系，因此“诗亡”亦当是就整体言。孟子还明确了《诗》和《春秋》之间的承接关系，按照历代注疏，这种承接当然可以表现为时间上的先后，无论持何种“诗亡”说，“诗亡”似乎都有个切入的近似时间点，比如平王东迁等。然而更为根本的是两者之间逻辑上的承接。

歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。[1 ]226

“然后”二字承接有序，所当涵泳而研究之。[2 ]

《诗》之亡者，先王道化之息也，夫子之作《春秋》所以继周也。[3 ]

“于是乎”“然后”“所以”等词呈现的是近乎因果意义上的连接关系，因《诗》亡而《春秋》不得不作。这是后者对前者的承接与取代，我们要问的是：在这种范式转换的过程中，“诗亡”对孟子而言意味什么？

《左传·僖公二十七年传》云“《诗》、《书》，义之府也；礼乐，德之则也”。德、义虽系对言但应为互文，《诗》在周代政教中本有落实贯彻德义的职责，从而能感化熏染人之心，成就道德教化与礼乐生活。蔡卞云：“《诗》亡者，非《诗》亡也，礼义之泽熄焉而已矣。‘变风’、‘变雅’之作而知止乎礼义，当是时《诗》尚存也，惟其礼义之泽熄，然后《诗》之道亡矣。” [4 ]“《诗》亡”就是“《诗》之道亡”，也就是《诗》不再是公认“礼义”的承载和依托者。《诗》之道亡，《诗》不再润泽礼义，不再是义之府、德之则，从而再无教化风俗、成就礼乐之功。由此，《诗》政教正当性根基被消解，《诗》亡就是《诗》所承担的王道政治的衰亡。徐复观尝言“我认为《诗》亡是指在政治上的‘诗教’之亡”，正是有见于此。[5 ]以《诗》为指引的政治衰亡，指向这种政治生活的《诗》之教化也丧失了根基，《诗》教衰亡。以《诗》为中心的政治和教化的衰亡也意味《诗》自身的衰亡。诗本当言“天子诸侯之政”，脱离了本当内在于诗中的政教旨归与德义导向，失去了根基，诗的存在意义与价值也极大地被弱化。

孟子将“《诗》亡”与“王者之迹熄”联系起来，“《诗》亡”成了“王者之迹”熄的结果，从而《诗》之兴亡，系于王迹。从“王者之迹”看，《诗》亡的根本在其话语权正当基础的沦丧。什么是“王者之迹熄”？赵歧注曰“太平道衰，王迹止熄”，这是从太平世进入据乱世、从圣王之治到王道崩坏的历史演变，也是无人续接圣王之道，无人行圣王之事的政教现实；孙奭言“周之王者风化之迹熄灭”，还是直指《毛诗序》强调的文王之教与文王之化的不再可能； [1 ]226郑玄曰“王室之尊与诸侯无异”，明言周王室的衰微；陆德明云“幽王灭，平王东迁，政遂微弱”，直斥幽平之际周王室的政教之衰；朱熹言“平王东迁，而政教号令不行于天下也”，同样指周政不达于天下。[6 ]275以上诸种解读都将“王者之迹熄”规定为王者政教的衰微。吴淇《六朝选诗定论·缘起》云“牺轩之使不出……朝聘之礼不行”；顾镇解读为“东迁而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废” [7 ]574，则从具体的制度表现上论，而所有的制度、仪式等皆根于政教思想，是政教构想的载体与显化。就解读而言，前重解“王者”，后重言“迹熄”；前者泛论，后者详言；前者重原本，后者明迹象。但他们都指明了《诗》亡与政教生活失序与失常的关联。“迹”从来都是其“所以迹”者的展现，按照孟子的致思路径，王者之迹当是王者之政的绪余、“先王之道”的残余。“迹”一般指向外在表现，这些外在显现并不互相抵牾，都是对当时历史状态的描绘。同时，“迹”也有各个层面的呈现。故此，有学者指出“……前者（王者之迹）可以说是后者（诗）产生、传播、实现其功能的现实必要条件……反过来看，《诗》又是维护和巩固其赖以存在的文化空间的重要手段。” [8 ]首先，《诗》的兴盛，当是王者之迹的一种表现，并以圣王政教之道为支点，当圣王政教衰亡，作为其产物与表现的《诗》也不得不衰亡，反言之，《诗》亡也成为圣王政道衰亡的表征。简言之，《诗》亡指向的是王者政教的衰亡，也即礼乐文明的崩坏。

在“诗亡”过程中，《诗》所指向并承接的政治方式、教化样式、文明样态不断衰败。《诗》之所以为经典本是因它为这种文明、政治、教化提供了正当性依据，随着政教文明样式的式微，作为其奠基之物与运作方式的《诗》的地位也受到了挑战。

在孟子前后，诸子的表述都表明了当时六经是一个并行而各有其性又彼此参照、补充、丰盈的整体。这种并行结构和孟子对续接关系的凸显显然基于完全不同的思路。纵观《孟子》全篇，其共引《诗》37处，其中包括7处对具体诗篇的讨论；共引《书》19处，其中包括一处对于其中具体篇章《武成》的评论；共引《礼》2处。就引用情况看，《诗》《书》《礼》都是盛行于世的典籍，且《诗》《书》犹重。同时关于《乐》，涉及的讨论有“与民同乐”“郑声乱乐”“禹之声与文王之声”“仁言不如仁声”四处。赵岐注“仁声”曰“乐声、《雅》《颂》也。仁言之政虽明，不如《雅》《颂》感人心之深也”。加之“郑声”，“文王之声”的提法，可见《乐》与《诗》关涉颇深，且孟子也未忽视乐教之端。一言以蔽之，在孟子当时，《诗》《书》《礼》《乐》仍在影响着社会生活中的方方面面，且是并行的整体。

事实上从经典并行与提法上将《诗》《春秋》提将出来且作为逻辑上的承接关系对待，这里显然有微妙之处。其原因何在？

这种《诗》与《春秋》的关系设置首先根源于孟子独特的经典观。《孟子·尽心下》曰：

“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”

因“尽信《书》，则不如无《书》”的说法，孟子通常被作为疑经者的先驱，因为他破除了“信”这一经典存在的根基。“取二三策”，“不如无书”，不可“尽信”，这些说法表明了孟子对经典的根本态度，即经典作为材料而非“政典”。章学诚言“六经皆先王之政典也” [9 ]，典者，《说文》曰“五帝之书”，《尔雅·释言》曰“经”，《广韵》曰“法”，乃是政教生活的准则、法度与依据，“信”当是其合法性的先决条件。不可“信”的说法从基底处否定了《书》可奉为圭臬的政典功能，从而降格为一般性史料。史料当然不能指引政教生活，《书》的政治功能的消亡也意味着《书》政典品格的丧失，世间尚存的不过是“旧法世传之史”。在一定意义上，孟子实际上判定了《书》的衰亡。在孟子，《诗》同样面临着《书》类似的信任困局：

《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。

不信《诗》之某些言辞，似乎昭示与不尽信《书》相类的不尽信《诗》的立场，那么，在这一逻辑基础上直言“《诗》亡”看起来也是自然的事了。文化形式必然有其政教需求，它依托于一种政教生活，并为其指引、辩护、奠基。一旦《诗》所对应的王道政治衰亡，与其息息相关的《诗》便不能再作为政教运行的方式出现，不再是当下政教生活中的政典，它作为先王政教的余泽已经降格成为史料，《诗》由是而亡。经典随现实政典功能的消失而成为史料，从此便不能再以“信”作为理解它的首要原则。孟子的《诗》《书》观及对《诗》《书》之亡的判定皆根源于此。一种政教方式的衰亡伴随着其相应文化方式的式微，与此同时，另一种新的政教方式兴起也意味其相应文化方式的繁盛。由此，霸道对王道的取代带来的便是《春秋》对《诗》的接续。在孟子这里，“信”的丧失既昭示了经典政典地位的丧失，也揭示了经典对应的政教生活的崩坏。

《诗》与《春秋》的逻辑承接关系也体现在文章样式的变化上，当然文章样式的转换源于思维范式的转变。

不信《书》的理由之一是《书》中有“血流漂杵”这样的表述。对此，赵岐注曰“过辞则不取之也”，[1 ]382焦循曰“文之过实”，[7 ]960朱熹《集注》曰“程子曰：‘载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已；苟执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也’”。[1 ]341-342由此可见，在对《孟子》的注疏中，经学家们将问题转化为“文”“辞”和“实”“义”之间本有的张力，也即《书》自身表述过度问题，推而言之，《书》有误，孟子无错。这种疏解方式与孟子本人的观点显然是有一致性的。他把“血流漂杵”作为不信书的理由，正是因为他认为这一表述不合实情。他所谓的事实源自他对武王品格的推断，这也是他“知人论世”读书法的应用案例，其推断模式如下：因武王为仁君，按照“仁者无敌”的原则，仁者不可能陷身于不仁之境，所以很可能凸显武王之不仁的“血流漂杵”当是虚辞。又因为文辞不符合“武王是仁君”的事实和“仁者无敌”的道义，所以不取。此处不信是因文辞反而成了理解事实和大义的障碍，这提示了文辞（经典表述）与事情和经典大义的间距。

然而，在《尚书》的注疏者们看来情况又有所不同。

孟子必谓“尽信《书》不如无《书》”，盖深疑以至仁伐至不仁必无血流漂杵之事也，其意盖恐学者传之失真。以武王牧野之战其杀人诚如是之多，后世嗜杀之主必将指武王以为口实，故为此拨本塞源之论。此孟子所以有功于武王也，要之，“血流漂杵”实是纣众自相攻击故流血至多。当时必有此理，未可以孟子之说而疑其无是事也。[10 ]

或问：“孟子言‘尽信《书》不如无《书》’，《书》其有不足信者乎？东阳马氏曰：“六经经秦火，又汉儒私相传授，诚难尽信。然‘血流漂杵’却不用疑，盖史官纪其成功，则为之辞以侈其事而已。安用致疑而立议论乎？”或曰：“然则孟子非乎？”曰：“孟子又几曽错。史官大而言之亦不妨。孟子疑之亦不妨。晦菴曰：“孟子之设是言，惧后世之惑且长不仁之心耳。” [11 ]

则《书》不曾错，确乎“血流漂杵”，但造成这一后果的原因是殷人的自相残杀，于是武王自然还是未尝血刃的仁人。孟子也不会错，他的激烈言辞乃是因其心忧后来之王者有嗜杀的可能性。“恐学者传之失真”，退一步说，就算血流漂杵是对武王行为的描述，这种描述也很可能是流传过程中文辞的失真而非事实的认定。“血流漂杵”作为史官“为之辞以侈其事”的结果是可以理解的，因為史官要彰显事件的意义；孟子的怀疑也是对的，因为他对不仁之心的警惕。这种试图将问题转化的两全立场正根源于注疏者对《孟子》和《尚书》发自内心的“信”。注者将问题转为修辞的夸张和后人的错传，也显现了他们在经典解读中的基本立场——其义可信，其辞可解。虽然“为之辞以侈其事”的说法表面上有过辞之意，但其落脚点仍在“其事”上，对事实的夸大仍是基于事实本身存在的。

那么，二者对“尽信《书》不如无《书》”注疏的根本区别在于：在《孟子》注疏中，“血流漂杵”是文辞的夸张而非事实；在《尚书》注疏中，“血流漂杵”是无损武王之仁德的事实重现。在后者那里，信书与否的问题不再建立在文辞与事义的紧张之上，而是建立在事实和孟子的忧患意识、恐惧之情的张力之上。“事”与“情”的紧张源于事与情的间距，而这又与事实和情实之分相关。事实这一概念只关切事件或事物的状况本身，而不涉及这种状况中的情志问题，情实则既有事实之义又含情志因素。事实是在主客分离之后将事情对象化的呈现方式，情实是在未分之前将事情切身化的显现方式。在先秦语境中，“血流漂杵”表述出的当是一种情实。那么，孟子将“血流漂杵”作为不信的理由，是否意味他当时有事实与情实的紧张？

故說《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。

在孟子，《诗》也存在“文”“辞”可能害“志”的问题，其面对的方式是“以意逆志”，赵岐注“意”为“学者之心意也”，以读者之意推作者之意，不相合者则不信、不取。因读者对“仁”的理解而否定了“血流漂杵”的事实，因知“诗者之志在于忧旱”而非“周无黎民”。这里，事实的表述与作者想要呈现之“志”有种微妙的割裂感。为何如此？孔颖达疏“周余黎民，靡有孑遗”曰：

言其恐怖之甚也。以此故周之民多死亡矣。其余不死之众民，无有孑然得遗漏而不饿病者。言死亡之余，又皆饥困也。昊天上帝如此酷旱，则不于我民使有遗留。其意将欲尽杀我民也。[12 ]

“周余黎民，靡有孑遗”乃是忧惧的指向，而非事之实然。孟子仍如解《书》一样，将此处看做不合事实的修辞方式。问题是《诗》《书》的表达方式是否仅限于对事实的呈现？孔子言“《诗》可以怨”，《毛诗序》言“发乎情，民之性也”。“言志”之诗本蕴情端，其所呈现的乃是情实而非事实。而孟子对《诗》《书》言辞的不信却是对基于事实的呈现情况的判断。在以事实为表述范式的《春秋》文化境域中，以情实为表达样态的《诗》自然退出文学主流。也因此：

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”

《诗》与《春秋》的接续关系具体展开在文学样式的变换之中，《春秋》以事、文、义的结合承载政教之道，在孟子看来其中的事、文、义代替了《诗》的相应义项。朱熹以“时事”言事，尹焞以“当时之事”言之，此“事”皆就“事实”义而言；[6 ]295《毛诗序》言“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，《诗》中自有作者不得不发之情志，其“本事”中便内蕴情实之端。《春秋》其文系“史官掌记”，“史之文”也，是历史事实的记录； [6 ]295而《诗》之文则是“诗之文章所引以兴事也” [1 ]382，更注重的是情志之抒发与共感之兴起。《太史公自序》言“《春秋》以道义，《诗》以达意”，明义之《春秋》对言志之《诗》的取代，乃是整个文章方式的转换。

简而言之，孟子将《诗》与《春秋》纳入逻辑上的接续关系之中，提示的是这种接续中文章样式、经典地位与政教格局的大变迁。传统经学诠释中，孟子的“《诗》亡”说被分解成《诗》的某部分、《诗》流传的某环节或《诗》的某方面功能的衰亡；而孟子本义则是作为文学样式的《诗》与它所指引的政教文明方式的整体式微。这种差异部分源于注疏者和孟子经典观的差异。在“信”与“不信”的张力中，注疏通过种种限定造成对孟子本义的割裂式理解。孟子“《诗》亡”说包含了文章样式的颓败、经典地位的降格及政治、教化与文明样式的衰微。他所要表达的是，在王道衰微霸道兴起的政教文明格局中，为王道政治奠基的《诗》经自然衰亡与指引匡正霸道政治的《春秋》经油然兴作。与孔子编次六经相类似，这其中有着孟子试图通过对经典格局的重新建构担当引导政教之任的深意。

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[12]郑玄，孔颖达.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999：1198.

[责任编辑：丁浩芮]

Mencius' Holistic Thought on The Book of Songs

Chen Xueyan

Abstract： In traditional interpretations，Mencius's thought on the decline of The Book of Songs is always regarded as the partial disfunction， which is limited only in some parts of the all poems， some steps of the whole process or some functions of whole book. Mencius original meaning is the decline and fall of the literary genre and the correlative political civilization. And the interpretations seem to disserve Mencius' holistic and original meaning. For Mencius， the death of the Book of Songs points to the all changes of the literary form， the position of the classical text， the politics， the education and the civilization. The decline of The Book of Songs means the weakness of the kingly rules and the rise of the tyrannical rules in the realistic politics. As the result of it， The Spring and Autumn was created to correct the tyrannical way and lead it to the kingly way.

Key words： Decline of The Book of Songs； Mencius； The Spring and Autumn； Politics and Civilization； Classical Text