论《周易》的犯罪学说

柏　桦，周囿杉

(南开大学 法学院,天津 300071)

论《周易》的犯罪学说

柏桦，周囿杉

(南开大学 法学院,天津 300071)

摘要：《周易》是“极天地之渊蕴，尽人事之终始”的经典，在哲学、史学、政治学和社会学等方面，也可以称为集精蕴萃之宝山，是中国传统文化之总纲，于治国理乱、处罪论刑，也为历代治平之要。因此，对《周易》中关于“罪”的相关理念与观点进行分析与研究，梳理出《周易》有关犯罪问题的逻辑脉络与学说体系至关重要。《周易》以“德道”来说明处在不同位上的人应如何“守分”才能“大有”，核心则是对人欲的认识；以“中道”强调“度”的把握，即对“人欲”的“损”、“益”得当，便不会获罪；以“正道”讨论执法者心正才能不偏私、不废公。《周易》自阐发人欲而始，阐述恶与罪之辩证，主张协调利欲以化除恶与罪，以教化与刑罚交互为用，终成治世之功。

关键词：观卦，噬嗑卦；贲卦；犯罪之道

犯罪学理论是近代才兴起的学科，虽然中国古代没有专门的犯罪学说，但犯罪问题始终被历代统治者和思想家们所重视。《周易》作为先秦经典，其中关于犯罪问题的学说与观点，应该予以足够的重视。综观《周易》，其中隐含了一条针对犯罪问题的逻辑脉络，在对卦辞和爻辞进行交互分析便会发现，《周易》对于什么是犯罪、犯罪产生的原因以及犯罪的惩治，是有系统而深入阐发的。

一

《周易》诸卦中隐含着一条关于罪的学说体系，这一体系有其逻辑脉络*在阐发整套犯罪体系之前，需要交代易学的相关术语，以便明白“易理”统摄下的犯罪。“易理”是由许多专业术语构成。“爻”是组成卦的基本单位，分为“阴爻”和“阳爻”。阳爻的符号是 ，阴爻的符号是，用文字表示时，阳爻称“九”，阴爻称“六”。进一步讲即是“爻位”，每一个卦都有六个爻位，从下往上数分别是：初九(初六)、九二(六二)、九三(六三)、九四(六四)、九五(六五)、上九(上六)。“比”用来描述相邻两爻之间的关系，具体而言分为 (同性称为相斥)、(阴凌阳)、(阳据阴、阴承阳)。如果二爻(初对四、二对五、三对六)是“异性”则谓“有应”或“比应”，若为“同性”则称“失应”或“敌应”。“位”是三卦中又一重要术语。一般而言，分为“当位”与“不当位”或“得位”与“失位”二种。“往”与“来”则是诸多关系中最为灵活多变的一组。上卦为内，下卦为外，由内向外是“往”，由外向内是“来”。在明白了“易理”之后，则可以进入周易的卦爻辞中，去体悟其中所蕴含的犯罪之理。，主要相关的卦包括讼、师、夬、蒙、大有、损、益等。

首先，罪开始于恶念，抑或说是人的趋利避害本性。《周易》帛书《系辞》言“动作以利言，吉凶以请(情)迁。是故爱恶相攻，而吉凶生，远近相取，而悔吝生，请(情)伪相钦而利害生”。阐明人的本性是好利恶害的，若放纵它，就会不择手段的损人利己、损公肥私，最终导致作奸犯科，受到法律制裁，所以结果为“凶”。犯罪的不同形态分别出现在不同阶段，蕴含不同程度的主观恶念，这在《系辞》多有阐明，如“善不责不足以成名，恶不责不足以灭身。小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶为无伤而弗去也。故恶责而不可盖也，罪大而不可解也。”这里说明犯罪的发生是一个量变的过程。

此段论述参见王宗传．童溪易传：卷二十．文渊阁四库全书本.

其次，关于犯罪所实行的处罚原则。帛书《昭力》言：“教之义，付之刑，杀当罪而人服。”[1]153-159这里主张先教而后刑，“教”在于明义理，“刑”在于服人心。除“刑”与“教”这两种犯罪的他律手段之外，还需要修德以自律，也就是具有“元、亨、利、贞”四德，即“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。”[2]12四德乃是善、嘉、义、事的综合，彼此相互影响。

再次，诉讼与理讼的原则。《讼卦》九二爻辞中“不克讼”表明“下讼于上，少讼于长，卑讼于尊，贱讼于贵”[3]，这是越分而争，低位与高位相抗衡，终如以卵击石，应心怀戒惧逃回本邑可免除灾祸，方能不获罪。如果依据强国而有谋逆之心，不仅自身犯“悖逆之罪”，而且处以“连坐”之刑。非但“无眚”，反而得咎。*“讼”卦九二爻辞：不克讼，归而逋其邑。人三百户，无眚。载于李学勤．十三经注疏·周易正义(标点本)．北京：大学出版社，1999：50.针对犯罪，作为统众者的“师”刚刚上任之初，申严法令以为纪律。所谓“师贵律，律贵臧。令顺人心，简而易行，斯善矣。若立法不善，而以法滋扰，则律亦足以致凶，故法不可不慎也。”[4]刚刚上任统众，应依法行事。如若不然，虽“有功”，但也同于“无功”，结局不“吉”，反为“凶”。进一步讲：“执事顺成为臧，逆为否”。[5]正因为以柔质处于刚位，故须用法律来约束众人，否则，失去法律的威慑力，民众便涣散。*“师”卦初六爻辞：师出以律，否藏凶。载于李学勤．十三经注疏·周易正义(标点本)．北京：大学出版社，1999：50、53.在用律统众的前提下，还应慎用刑罚，切不可轻易征伐。正如《师卦》六五爻辞所言，当戎夷猾夏、冦贼奸宄祸害甚大，在不能怀柔以化之时，方可奉辞以讨之。这好比野兽在田，侵害庄稼才能捕猎。此明刑是不得已而用之之意。

此外，刑罚需要讲求尺度。《夬卦》下卦是天，上卦是兑。泽本在天之下，现在反而上位于天，其势必不居。君子观此象，有所取有所忌。在量刑中要讲求依据情节断案，则是应明取舍之道。夬是决断之义，以五刚决一柔，君子去小人而不足虑。“无刚暴之失而有和柔之善，故吾不彼疾而彼不吾忌，邪正之辨，黑白之分，脱然而解，不相疑也。”去小人贵用公道，否则便是李训之谋的惨痛教训。“昔李训之谋去宦官也，而假甘露以赤其族，此盗贼之谋也。以盗贼之谋去小人，小人不可去，徒炽其焰而逞其毒尔。”但去小人不可暗地处理，应“孚其大号以警戒于众，使知以此之甚”，就像虞舜诛杀四凶而天下皆服，若隐其诛则非光彩之事。圣人治理小人必先从自身修德开始，以已之善道胜革之，并且慎用兵戎(也就是大刑)。然去小人一定要坚持到底，否则余孽未亡，祸胎犹在，终为众君子之患，因此要求执法者有决断之能。《夬卦》六爻不但描述了决断的渐进性，而且阐发用法者所应具备的品质。初九爻表明去小人需要先众而动以决，去在上之小人，决意而往未有咎；倘若轻浮冒进，祸害自身。九二爻以阳居阴，任人之责而暂行决柔之事，应内怀警惕，外严诫号而后可以无忧，且不可败露谋划、无所准备，否则反被小人所害。九三爻以阳居阳，又处乾健之极，不患刚决之不足而患之太过。此时与小人相对，虽有愠忧之心，但以无咎为善。九四爻以阳居阴位，刚决之心不足却怀疑畏之心，见义之勇消，故圣人诫之。九五爻是以阳德居阳位又藉众阳之助，为刚决之主，必贵于中行而后无过咎，倘若有刚过之失而无和柔之善，虽然借助天下之力，小人亦难除。上六爻是小人道消之时，此时不应斩尽杀绝，应留小人改过自新之路，才是用法之宗旨。*卦爻辞详见李学勤．十三经注疏·周易正义(标点本)．北京：大学出版社，1999：176-184.

还有，明确教化与刑罚的关系。《蒙卦》初六爻处蒙之初，久在蒙昧不能通明，必得在上圣贤之君申严其号令，设张其教化以开示众人，使民晓悟律法之义，故称发蒙。倘若民性识至昧，虽得号令教化以启发，尚不通晓于心，反善趋恶，犯君之教化，则贤明之君当用刑罚以决正，故称“利用刑人”。然初九在蒙昧之时，不知礼义，不知教化，过而犯罪，以至遭受桎梏之苦，开始晓悟而自悔，那么圣贤之君则应赦免其罪。此爻明刑法“小惩而大戒，刑一而劝百，使天下之人皆迁善而远罪，是不得已而用之”。“且刑人之道乃贼害于物，是道之所恶；以利用刑人者，以正其法制不可不刑矣，故刑罚不可不施于国，鞭扑不可不施于家。”[6]《周官·大司寇》以圜土聚教罢民，对于那些不能改过的犯人便施加杀罚；又以嘉石惩治犯罪，对于不知改悔者才施加桎梏之刑。这正与尚书中所倡导的“明于五刑，以弼五教”，“刑期于无刑，民协于功，时乃功”[7]40-41暗合。

最后，诸卦爻辞在 “易理”的统摄下，明确了犯罪的逻辑关系，即由“欲”(位、分、德)而致“罪”(咎、凶)或致“功”(吉)，而“罪”与“功”皆由欲始。再联系相关诸卦爻辞，又可以进一步阐释为：由“不克讼”而致罪，由罪而致刑(人三百户：连坐；桎梏；甲兵；长子帅师)，刑须由执法者依律决断(夬卦：以刚决柔，君子去小人之道；师卦：大人师出以律)。简明而言，如下图所示：

二

在“易理”统摄下的犯罪说，可以概括为由“大有”、“损”、“益”、“解”、“丰”、“旅”、“中孚”、“噬嗑”、“观”、“贲”、“离”、“临”、“观”诸卦构成的逻辑结构。

总之，《大有》阐明了罪始于恶。然对待利欲，往往应“遏恶扬善”(大有)、“惩忿窒欲”(损)、“见善则迁、有过则改”(益)。这不仅仅是道德层面的要求，同样也是伦理法的根本诉求。那么，也就从一开始便注定了“罪”须由刚、柔两股力量予以制裁。刚是指刑狱，包括“赦过宥罪”(解)、“折獄致刑”(丰)、“慎用刑而不留狱”(旅)、“议狱缓死”(中孚)、“明罚敕法”(噬磕)、“明庶政、无敢折狱”(贲)；柔则指教化，包括“化成天下”(离)、“教思无穷”(临)、“观民设教”(观)。这两股力量需要“阴阳动静、两者贵乎兼施；虚实刚柔、各处求得相济。”，方能成王道，开辟万世之功。

《大有》卦的象辞“君子以遏恶扬善，顺天休命。”人欲无所谓好，也无所谓坏，关键在于合理地调控。倘若一味追求己私便是恶，圣人须遏之；对于善，圣人应扬举之。天下之所以有不明之世，因为恶没有消除。此时，处于统治地位的圣人须遏绝之。对于恶之大者则诛击之，恶之小者则刑戮之，则天下之为恶者便知道惧怕了。也惟有这样，才能“顺天休命”。之所以能够达到休美的境地，是因为顺从“福善祸淫”的天命。善是天下人所爱，恶是天下人所恶。善必善加于天下，恶必恶加于天下。遏恶扬善以顺天下心，是为顺天。天人之心本自一致，天心眷佑和气致福，休命之来莫可止，人君大业也将永久不替。而《尚书》中有云：天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！“作善降之百祥，作不善降之百殃”。[7]54,133这就是天的休命。“圣人代天理物，则刑赏之行，岂能违反天道、逆乎天心？”[8]

《损卦》的象辞“君子以惩忿窒欲”，则阐明人欲是致人犯罪的根源，故而需要加以惩治。人情感物而动，然境有顺逆，故情有忿欲。泽在山下，是损泽益山，损下益上之象。君子观此象，可损之事在于忿欲，有忿则加以惩戒，有欲则加以窒塞，可损之善莫善于此。[9]之所以应该惩忿窒欲，因为血气过盛容易导致犯罪，故戒之在斗。对居于上位的统治者而言，控制自己的欲念尤为重要。所谓“峻宇雕墙本于宫室，酒池肉林本于饮食，淫酷残忍本于刑罚，穷兵黩武本于征讨。凡人欲之过者皆本于奉养，其流之远则为害矣。先王制其本者，天理也。后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”[10]

犯罪之后，法不贵惩治，贵在让犯人“见善则迁，有过则改。”此也正是《益卦》象辞所指。改过自新并不困难，关键在于是否从心底悔悟。“凡善即迁，当如风雷之疾。有过则改，当如风雷之疾。如此则获益，人谁无好善之心，往往多自谓己不能为而止。人谁无改过之心，往往多自以难改而止。凡此二患皆始于意，意本于我。”[11]故惩治犯罪的核心在于惩心，也就是心刑。它使人知荣辱、明事理，则胜于残害身体的肉刑，虽没有天罚对大恶惩治的严酷，却也效力持久。

对待犯罪一般要“折狱致刑”，这在《丰卦》象辞中明确阐明。雷电是由阴阳二气相交而成的，雷电至天下，天下万物无不兴起，故成丰大之象。然兴起后必定生事，正如序卦中所讲的那样，丰是表物之盛大，但在当丰之时，天下可谓无事，那为什么还要称多事呢？这是因为天下惟有事，然后知无事之为安，及其无事之时，又将生事以为乐，虽然如此，亦是形势所逼，不得不然。《尚书》也曾说过“位不期骄，禄不期侈”，小民刚满足口腹之欲，不会生事。人民逐渐过上了小康富足的生活，有田有食又有房屋以自处，若有贪欲则纷争四起。对于国家而言，也是如此。当丰之时，应“丰其徳，丰其典礼，丰其贤才，丰其法度，则本益固，而末益茂。苟为不然，丰其宫室，丰其货利，丰其女子，丰其便嬖，则其所以自丰，乃所以自蔽也。”[12]

“折狱致刑”的前提是“明罚敕法”。《噬嗑卦》的卦象是上雷下电，雷电大作，迅疾异常，二者并用，威力巨大，此就像牙齿一噬一嗑，“电先雷掣使人知惧而修省，先王以之先明其刑罚，敕其法令以示人，使人预知所畏，迁善远罪而不犯有司。不然专以用狱为能，则电雷之威亦亵矣。”[13]用刑贵一视同仁，求得齐整。雷震故得情实，奸伪分明，彰而不隐，先王明其罪，告其法，然后诛之而民莫怨其上。[14]“此以制刑言明罚者，明墨、劓、剕、宫、大辟、流宥、鞭朴、金赎之罚，原事情以定罪，本天伦以制刑，当墨者墨，当劓者劓，剕、宫、大辟以下皆然，使刑必当其罪，罚必丽于事，轻重毫厘之间各有攸当。若此者所以振法度以警有众，使人不敢犯也，舜典象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，朴作教刑，金作赎刑，吕刑五刑之属三千即是此意。”[15]

惩治犯罪除了严惩之外，也应该注意“赦过宥罪”，这便是《解卦》的象辞。天下初解，百废待兴，此时应施行仁政。君子处乱但不改其度，小人不为非者甚少。退而诛之，更起天下之难，并非化解世道之恶，因此用法者对于过误者赦而不问，对于有罪者宥而从轻。但应特别注意的是，这里的“赦过宥罪”处于平难之时，刑人杀人出于一时之权，非能折狱而致刑，明罚而勅法，不可以训后世。最有说服力的事例，便是汉初的约法三章，然后世每岁都赦免犯罪便不合经义。为什么王朝建立初期才能施行这一用刑原则呢？这是因为“上失其道，民散已久，难解之后，岂能以一朝而革之哉？张其纲纪，敷其教化，优柔宽缓，日渐月渍，使之迁善远罪而不自知，是君子缓民之道也。”[16]此卦象还表明君生人之心，法天之威而用刑，法天之泽而恤刑，则有赦过宥罪之典。故周武王云：“百姓有过在予一人。”尚汤亦云：“万方有罪，罪在朕躬，赦过宥罪。”[17]乃是反身修德之意，不然则是姑息养奸，难称君子之道。

除了“赦过宥罪”这一惩治犯罪的仁爱原则之外，用刑者还可“议狱缓死”[18]，则见于《中孚卦》象辞。泽上有风，风行泽上无所不周；这就好比信义普及万物，无所不至，君子观察此象则知中信之世犯过失为辜，也就是过失犯罪，情在可恕，故而应“议狱缓死”。 因为水在湖泽中，微风拂过水面，水草借此蕃滋，虫鱼以此生息，“风之所化，王者当天地长养之时，禁民毋覆巢，毋伐木，毋竭川泽，毋漉陂地，毋焚山林草木，”[19]鸟兽鱼鳖都保全生命，人类才能享用不尽，倘若一味捕杀，便有枯竭之险。用法者执法就好比厨师宰杀牲畜，并不是乐于杀生，是不得已为之。故而在用刑时，凡是犯罪人员被判处刑罚之后，都应商议、斟酌，且不能草率行事，这也正是《周官》八议制度设计的初衷。君子体此以用狱，应当狱之未成时用议，以期盼使判重刑的人能够减轻刑罚，死中能求生，足见仁君哀矜恻怛之心。

在处理具体案件时，执法官还应明察秋毫，“慎用刑而不留狱”，这便是《旅卦》象辞所阐发之旨。“火在山上，逐草而行，势不久留，”描述的是《旅卦》卦象。执法者当明慎用其刑罚而无留滞其狱。因为刑罚断人肌肤、伤人骨髓，“死者不可复生，断者不可复续，故君子当明审慎而用刑罚，辨其情伪，正其枉直，使无至于失法，又不可重伤其民，使系狱者无至于留滞。”[20]能够做到“慎用刑而不留狱”，执法者应怀有一颗悲天悯人之心，故此“明慎者，君子之仁也；不留者，君子之义也。仁义并用而治狱之道尽矣。义而不仁则伤于暴而滥及于无辜，仁而不义又伤于懦而威阻于强梗，必如君子然后可当折狱之任而天下无冤民。”[21]

《周易》思想中不仅要求惩治犯罪，而且主张预防犯罪，其最佳途径便是施加教化。《离卦》由于上下卦皆是离，可谓光明无比。“离”在此卦中是美丽、附着之义，“日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”“日月得天，故能长守其明。百谷草木得乎附土，故能永保其种。”君主统众应以贞正为本，这样“上下皆明，咸安其处”[22]，方能亨通天下。

《临卦》象辞云“君子以教思无穷，容保民无疆”。点明“教”对于统众的作用。教之所以备受推崇，其原因便是刑罚过暴，民怨沸腾，“民不畏死，奈何以死惧之？”[23]148柔教之法可以减少了反抗的阻力，使民悦顺而归化。故而“设庠序学校，既以礼教之，又以乐教之。礼又防其伪，乐又防其淫。又政以行其教，以防其患，刑以辅其教，以禁其非。”这些都是顺民之性，是圣王之道。“天地以此建立日月，以此照临万物，以此生成君，以此尊臣，以此卑父，以此慈子，以此孝夫妇，以此别长幼，以此序朋友。”[24]如此则万世之功业可立。

国家统治秩序的构建需要“教”与“化”，二者奠定在民情与民俗基础上，也是《观卦》象辞的大旨。“先王观此之象，以省察四方之利害。观视万民之善恶而设仁义之教，以行于天下，使一民一物皆得遂其生成而不失其所。”[25]为了便于天子观察民俗，特意制定了巡狩制度。虞舜在嗣位之初，每年二月东巡狩至于岱宗，五月南巡狩至于南岳，八月西巡狩至于西岳，十有一月朔巡狩至于北岳。观察四方民风之后，协调历法，统一器物规制，自此以往五年一次巡狩。后又改为六年巡狩四岳。在诸侯层面，又各朝于方岳。看上去此种制度设计颇为繁琐，然不这样规定不足以观览民风。“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也，无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”通过上下、中央与地方之间的制度相辅，可见圣人设教之大旨。[26]

有关教化与刑罚之间的关系，《贲卦》提出“君子以明庶政，无敢折狱”。庶政以教化为先，不得已才用刑罚，“明刑以弼教”。庶政是指治理国家要修礼乐，繁文饰；无敢折狱则是因为狱讼之情至幽至隐，其间奸诈万状，情伪万端，必有刚明之德才能辨明冤枉，决其是非而其情可得而见。然治国之道不可专于刚，刚则暴；不可专于柔，柔则懦；刚柔相济，然后治道可成。因为“兵革所以御侮而不可久玩，刑罚所以止奸而不可独用，必有仁义礼乐文章教化以文饰之，则天下大通矣。”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”圣人上观乎天文以察时之变，若东作西成，南讹朔易，雨旸风燠，灾祥之类尽在眼中。圣人观乎人文，使君明臣忠，父慈子孝，兄弟有礼，长幼有序，各得其正，所以制作礼乐施为政教，以化成天下而成天下之治。[27]

三

诸卦爻与爻之间、卦与卦之间在“易理”统摄之下，所阐发的治罪之“道”则是浑然一体。正所谓“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”[28]1概括起来，治罪之道分为 “德道”、“中道”、“正道”。“德道”主要说明处在不同位上的人应如何“守分”才能“大有”，核心则是对人欲的认识。“中道”强调“度”的把握，细分起来便是对“人欲”的“损”、“益”得当，便不会获罪；惩治“罪”则应把握好处断的分寸。“正道”则重点是论执法者心正才能不偏私、不废公。

首先，周易中“德道”概括起来可以表达为“元、亨、利、贞”这四个字。爻辞中的德道主要表现为“合位”、“守分”。每个爻均代表一个位，位随时而变，整体而言就是“时空”。不同的“位”又处于不同的“势”，只有以“德”为“资”，方能获吉。只有位与德相称才能大行其道。“位”从礼制上讲是“尊卑贵贱”的象征，用现代语言描述则是社会角色。“位”的内核则是统众者对处于不同位上的人的道德要求，概括起来便是“六顺”；“不当位”、“越位”则被认为“逆”，对应起来便是“六逆”。*六顺：君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬；六逆：贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义。参见李学勤．十三经注疏?春秋左传正义(上、中、下)．北京：北京大学出版社．1999：81.

“位”呈现出来的便是“等级”。天子、诸侯、卿大夫是等级，诸侯、卿大夫再分等级，在天子这个塔尖之下，分为九命、八命、七命、六命、五命、四命、三命、两命、一命。伴随政治等级制度而来的便是经济利益等一系列“配套附属设施”的等级化，以《周礼》较为详尽地体现出“命”与“数”之间的紧密联系，以及等级观念在社会各方面制度设计中的灵活运用。[29]73,74

对待“位”需要有睿智的哲学思辨。首先要“定位”，然后去“求位”，等“即位”之后要用德来“守位”，否则就会“失位”。当才能不称位，或才能高于位时，便不能“妄居其位”，此时就要“更位”、“复位”、“归位”，或主动“释位”。这一整套的动态过程反映了“位”的变动性，所以统称为“合位”。在国典朝章中规定的则是“常位”。君有君位，臣有臣位，父有父位，子有子位，兄有兄位，弟有弟位，夫有夫位，妻有妻位，万事万物各安其位，才能和谐共存。

在找到每个人的位之后，才能知道自己的分在哪里。用现代语言来讲就是社会责任。分表明一定的节，每一个人都有自己的“常分”，不能“犯分”，否则便会获罪。

为了巩固自己的“位”，便设置了“名”。在实际运作当中对处于不同位置上的人的道德要求便是“分”。“位”动，“名”变、“分”也变；“位”正，“名”嘉、“分”也宜。“位”、“名”、“分”三者协调一致，整合在一起便是“礼”。而三者之间的这种“蜜月”关系是很短暂的，现实当中由于“人欲”这个任何人都无法摆脱的自然属性，使得“位”、“名”、“分”的矛盾叠出。“人”与“礼”、“人情”与“礼教”，忽远忽近，若即若离，纠缠不休。

其次，中道的“中庸”是重要哲学概念。在《周易》当中，“九”与“六”均代表数，事物产生之后，便会显露出物象，再由一个变为一群，进而呈现滋生之象。象代表着物体刚初生的状态，数则代表物体滋生之情貌。数与度相比较而言，实际上大同小异。度代表限制，数反映多少，均是谈尊卑等不同地位之间的等级差异，概括来讲便是“节数”。“度”可细化为“分、寸、尺、丈、引”，用来测量长短。“量”可用“龠、合、升、斗、斛”用来称量。“权”则用“铢、两、斤、钧、石”用来表示轻重。“度”、“量”、“权”只是在揭示本义时才会有上述迥然不同的解释，实际上，在法律制度的制定与执行上，三者则可混同为一体。“度”拿捏得当表现出来便是“政和”，也就是政治清平、人和之象。政治宽平百姓便生怠慢之心，统众者便会施加刑罚以惩治，过度便会害民，然后又重新变为柔和的教化。在宽与猛之间来回游移，政治才能达到和乐的境地。[30]147,335,512,513,1407

“中道”的第一层含义则是“执两用中，允执厥中”。从空间上看，三爻和四爻组成的人道，确实位于下卦的“中间”和上卦的“中间”。在天、人、地三爻组成的一卦当中，人也位于“中间”，则很容易将“中道”与“中间”联系起来，甚至等同起来，进而做出“为人臣者事君、执法，既不能太温亦不能太火，永远保持适中的程度”这一结论。实际上，“执两用中”的“中”，非“中间”之义，虽然从空间上看人位于天地之间，但实际上“中”是“命中”的意思，进一步追问，“命中”什么？答案很简单就是“理”，即“合乎理”，也就是大家经常说的“合理”。然惩治犯罪的方法之一便是作制，而制度便是依理而作，这里的理是法理；一旦制定出来投入实际操作，需要进行阶段性调整以期合理，而这里的理则是情理。制度本身是执法的一把尺，有上限也有下限，中间会有一定的浮动原则。用法者需要牢固的抓牢这把标尺酌情衡量，以求法尽其用，而不是任何案件的司法裁量全是不走极端，只走中间，那样是模棱两可，不是中道，这也是古代法律有“官司出入人罪”条的根本，要尽量避免此种现象的发生，减少因执法不合理所造成的对法制的破坏。

“中道”的第二层面便是“过犹不及”。从哲理上讲，“世俗言之则过犹于不及，由礼义以观之则过犹不及而已。是故贤者过之，不肖者不及，而道之不眀一也；智者过之愚者不及，而道之不行一也；墨翟之兼爱，杨朱之为我，其于害道一也；单豹之养内，张毅之养外，其于伤生一也。或失之多，或失之寡，皆学者之弊；或徐而甘，或疾而苦，皆输人之患。华无实，实无华，皆不足以为礼；事胜辞，辞胜事，皆不足以为经。然则过与不及，岂相远哉？”[31]从法理上讲，“执两用中，允执厥中”，强调标准的重要性，也就是法律制度的必要性和实际操作中的灵活性。那么“过犹不及”强调的则是“度”，即刑罚的轻重。所谓“度，法制也”。[32]65不同的罪承担不同的刑罚，“上罪梏拲而桎，中罪桎梏，下罪梏。”[33]959度经常会被强调，但是越是强调往往越难做到，赏僭和刑滥，都是不重视度的表现，繁刑和省刑均需要拿捏。“度量衡之法，起于黄钟之九寸，黄钟坎位也，《尔雅》曰：坎，律，铨也”。[34]“律”因与“铨”相连，故本身便带有极强的“度”的成分，因此衡量“度”的标准便是“公义”，即符合“道义”的价值追求——凭良心、讲道德、重伦理。

再次，“正道”是一种“贞”道，而“贞”实际上是一种“守”。只有把分拿捏好才能将位摆正，进而处理好每一个人的大有之欲，就不会获罪；大人公正执法也能使民弃恶从善。而“贞正”指的是“心”要“守正”，一个“守”字凝聚了多少坚韧、多少辛酸、多少无奈、多少痛苦与挣扎。用以约束人欲的“礼”、“法”制度根植于“心”。心之所向，乃是“礼”、“法”的内在价值所在。

能够调节人欲使其不获罪的根本，在于“心”，良心便是其中的重中之重。所谓“良心”则是多种德性的结合物。具体而言，“敬是一点兢业之心，信是一点真确之心，节用是一点惜费之心，爱人是一点恻怛之心，时使是一点爱养民力之心。心即在政上见，不是空空个心。敬字不是一心在事上，只是心常存而事不苟，君子因事以治心，未尝役心以应事。”[35]圣人之所以能够作制，盖其存有一片善心。因此所作之“物”才被称为备受推崇的“礼”与“法”，以兴教化，成万世功业。

四

《周易》阐发的治罪之道、治罪之理，是一种玄思。《道德经》首章云：“道可常，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其侥。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”因此“玄”至深、至远，必须要深思熟虑，才能够体会其中之妙。也就是说人的思考进至玄思的时候，境界就会提高。初步的思考是逻辑的思考，逻辑的思考是平常的思考，并不玄思。玄思的境界一定比逻辑思考高，依《道德经》言玄之意义，其层次在逻辑思考之上。

玄是深奥的意思。天地玄黄，玄者黑也。水本来很清，一点不黑，为什么看起来黑呢？因为深嘛。[36]3-6故而在此境界下，爻所表现出来的“合位”、“守分”便是控制人欲的最好筹码，也是预防犯罪的先导与根本。而作为惩治犯罪的两种手段——“教化”与“刑狱”，则是以教化为本，以刑狱为辅，是一种明刑弼教的关系。正如《贲卦》彖传所言：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“文”不是文章的文，是文饰的文，当动词用。“天文”是中国的老名词，“天文”是自然的调理、秩序，阴阳刚柔之道是自然的道理。光讲自然秩序不成，自然秩序要加以人的力量，所以观乎人文，才能化成天下，才能移风易俗。《中庸》讲：“参天地，赞化育”，也就是化成天下。然“化成天下”便是鼓励人们“向善”，也就是“尽心知性知天”。“善”的世界最基本的概念就是“应当”，而这也就是“经为训”的题中之义。

构建在“玄思”基础上的思考，是《周易》的高深之处，但这种“玄思”又不是没有所本。以《周易》犯罪学说而言，其罪的产生在于人的恶念，在恶念下的行为破坏社会秩序，因此需要惩处，惩处的原则是德主刑辅。《周易》除了肯定“刑”与“教”具有遏制犯罪的作用之外，还提倡修德自律，也就将国家与社会融为一体，彼此之间是一种互动的关系。应该避免不同等诉讼，理讼必须依法行事，刑罚必须把握尺度，也要求执法者有决断之能。在教化以开示众人，刑罚要惩恶扬善。这些在“易理”的统摄下的逻辑，不但阐发了治罪之道，而且区分为德、中、正道。德道关注人的欲念，中道要在度的基础上关注损益，正道是不偏私、不废公，这些在今天依然有重要的意义。

参 考 文 献：

[1]崔永东．简帛文献与古代法文化[M].武汉：湖北教育出版社，2002.

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[3]胡瑗之．周易口义：卷二[Z].文渊阁四库全书本.

[4]乾隆二十年奉敕撰．御纂周易述义：卷一[Z]. 文渊阁四库全书本.

[5]吴澄．易纂言: 卷一[Z].文渊阁四库全书本.

[6]王弼，陆徳明，孔穎达．周易注疏：卷二[M].文渊阁四库全书本.

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[8]李光．读易详说：卷三[Z]．文渊阁四库全书本.

[9]胡瑗之．周易口义：卷七[Z]．文渊阁四库全书本.

[10]程子．伊川易传：卷三[Z]．文渊阁四库全书本.

[11]杨简．杨氏易传：卷十四[Z]．文渊阁四库全书本.

[12]林栗．周易经传集解：卷二十八．文渊阁四库全书本.

[13]王申子．大易缉说：卷五[Z]．文渊阁四库全书本.

[14]卜子夏．子夏易传：卷三[Z]．文渊阁四库全书本.

[15]林希元．易经存疑：卷四[Z]．文渊阁四库全书本.

[16]林栗．周易经传集解：卷二十[Z]．文渊阁四库全书本.

[17]刁包．易酌：卷七[Z]．文渊阁四库全书本.

[18]王弼，陆徳明，孔穎达．周易注疏：卷十[Z]．文渊阁四库全书本.

[19]林栗．周易经传集解：卷三十一[Z]．文渊阁四库全书本.

[20]胡瑗之．周易口義：卷九[Z]．文渊阁四库全书本.

[21]纪昀．日讲易经解义：卷十三[M]．文渊阁四库全书本.

[22]卜子夏．子夏易传：卷三[Z]．文渊阁四库全书本.

[23]沙文海,徐子宏,译注．老子全译[M]．贵州：贵州人民出版社．1989.

[24]杨简．杨氏易传：卷八[Z]．文渊阁四库全书本.

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[34]赵采．周易程朱传义折衷：卷五[Z]．文渊阁四库全书本.

[35]陆陇其．四书讲义困勉录：卷四[Z]．文渊阁四库全书本.

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责任编辑：韩静

On Criminology in the Book of Changes

Bo Hua,Zhou You-bin

(Nankai University, Tianjin 300071, China)

Abstract：The Book of changes (Yijing) is a classical work completed with the help of "God" and human intelligence and is also the summary and outline of traditional Chinese philosophy, history, politics and sociology used to rule a country, conduct punishment and penalty and maintain social peace. Therefore, it is necessary to conduct a research on the criminological concepts and ideas mentioned in the Book of Changes and find out the systematic doctrines about criminal issues. The Book of Changes starts from discussing human desires, elaborates the dialectical relationship between evil and crime, holds the opinion of getting rid of evil and crime by means of adjustment of benefits and desires and of interaction between education and punishment. As a result, the Book of Changes has become the book of managing the society.

Key words：symbol of observation; symbol of penalty; symbol of decoration; criminology

收稿日期：2015-12-10

作者简介：柏桦(1953-)，男，北京人，法学硕士、历史学博士(中国)、文学博士(日本)，南开大学法学院及周恩来政府管理学院双聘教授、博士生导师，天津市优秀法学家，青海省昆仑学者，从事中国政治制度史、中国法律制度史研究；周囿杉(1988-)，女，天津人，南开大学法学院在读博士。

中图分类号：D917

文献标识码：A

文章编号：1009-3745(2016)01-0050-09