华夏公共传播的概念、历史及其模式考索

谢清果 王昀

摘要：公共传播是现代性社会语境之产物，华夏公共传播则参照现代公共传播概念之内涵，基于华夏文化共同体这一根基，对古代中国公共生活进行历史考察。华夏公共传播活动镶嵌在古代社会的制度设计、文化现象和政治经济互动之中，在社会结构内部的相互作用之间呈现历史阶段变迁。考察华夏公共传播现象，可以归纳古典公共传播存在的三大特征——“辩言之外”的公共情怀，“礼法一体”的传者结盟与“至公无私”的诉求困境。

关键词：华夏公共传播；历史变迁；模式建构

中图分类号：G206 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2016）01-005-11

纵观中国历史，公共传播虽不是古代传播的主流形态，却闪露着古代创新智慧的生命灵光，然而，封建专制以礼法的淫威给演讲者以紧箍咒。解除公共演讲过于沉重的道德评判，让生命对社会、国家的深切关怀，可以由然而生地生发公共伦理意识，从而，使演讲者成为活跃在社会与国家间的有力纽带。

一 华夏公共传播：价值与内涵之界定

公共传播事关公共利益，经公共协商，达成社会公识。培育公共传播意识不仅是公民社会的需要，也是个人价值实现的需要。以公共演讲为主要形态的公共传播素养是民主社会的重要基础。而民主的追求是人类不懈追求的梦想，其实，华夏文明的演进，也伴随着公共传播基因，宜深思发掘之。

（一）公共传播之研究范式

作为现代传播学分支之一，公共传播是典型的“舶来品”。不过，即使审视西方意识形态下

的公共传播，“公共传播”一词的用法向来较为模糊，容纳范围相当之广。由于将整个社会准

则、规范与制度纳入视野，公共传播所考察之领域实际颇为复杂。归纳以往成果，公共传播研究大致可以划分为以下三种范式：

其一，从语艺修辞角度，强调叙述者/叙述文本面对群体性受众的传播方式与能力。学者的研究结果表明，具有材料学或工程学硕士背景的人，通过参与与本科生相互对话、分享经验的研究活动，其公共传播能力也会增强。[1]这里所说的公共传播，便更多带有口语表达之色彩。西方向来有重视演说、言语技巧之传统，大学中开设的公共传播课程，基本与公共演说密不可分。[2]此一范式之下的公共传播关注传播中的修辞手法，与日常生活接轨较为紧密。当然，这种关于修辞的探讨不仅仅局限于人际层面。科克伍德（Kirkwood）与布朗（Brown）曾探讨公共传播如何利用修辞表达疾病成因，认为公共传播在传达疾病成因的过程中，常常强调“什么被当作导致疾病的一种风险”，从而降低产生疾病的可能性。他们所研究的公共传播信息来源，既包括大众媒体之新闻报道，亦包括专业的医疗类出版物[3]。此时，公共传播已被放大至“流通于大众范围的信息传播领域”。

其二，以传播与社会共同体之建构为视角，试图从社会行为之角度来理解公共传播。公共传播被认为与社会运动息息相关，它建构着民主化进程。[4]此种范式下的公共传播与常被谈及的“公共领域”（public sphere）有重要联系，不可避免地涉及社会政治经济范畴。罗斯卡（Rosca）以现代集权时期的罗马尼亚作为个案，认为公共领域包含以下概念：公共传播，大众传播，公共权力和公共理性实践。[5]道妮斯（Downey）与芬顿（Fenton）亦指出，公共领域引进有效的理性批判话语，这种话语是市民社会发展的重要保证。市民社会中的公共传播与公共领域之建构本来就是一体化的过程。[6]正是因为公共传播关乎公共利益，围绕公共传播所产生的社会效应，也衍生出一系列法律制度层面的讨论。[7]

当然，公共传播所指涉的社会行为并不局限在政治范畴，阿孟达（Amador）与威尔（Weill）就从经济层面探讨公共传播的作用，认为公共传播与薪资水平之间存在某种关联性。其研究表明，公共传播所发布的信息，有时会不利于降低价格系统中的信息成本，进而导致货币流通水平紊乱中的不确定性，间接导致市场薪资水平的降低。[8]根据赖斯（Rice）与阿特金（Atkin）之总结，在“美国经验”内部，公共传播内容实际包含医疗健康、机会平等、能源节约以及环境保护等诸多个人议题与社会议题。其有时体现出对公共服务系统的支持，有时又因其诉求策略而呈现对抗性。总而言之，公共传播在市民文化中扮演着重要角色。[9]

其三，公共传播被限定于政府公共管理/公共服务之角度，这种视角下的公共传播似乎更接近于一种以公共组织机构为主体的传播方式。公共传播有时亦与公关活动相联系，比如美国选举活动中，联邦政府或地方代表、官员所发布的公共传播信息。[10]歌尔德斯（Gelders）等人曾研究比利时当地公共传播信息对于预防入室抢劫现象的传播效果，他们把公共传播范围限定为警察局和政府发布的纸本消息。[11]此种范式固然强调传播效应，但实际传播主体之范围已被大大缩小。

上述三种范式呈现出历来研究考察公共传播的不同路径，从中可以看到，公共传播之理解存在多样视角，并无严格定性。这既为厘清华夏公共传播概念带来困扰，也为公共传播之应用留下诸多讨论余地。通过抽离以往研究中的某些共性，可以明确的是，公共传播是现代性社会语境之产物。通过增强受众参与公共信息制造、分享与流动的能力，公共传播超越了其它我们所习惯于讨论的传播方式，成为个体公众、公共生活与社会结构之间的重要联系。

（二）华夏公共传播：“公共性”的历史考察路径

公共传播的定义向来随研究视角之取舍而变化，各有侧重，难以统一。本文简单归纳出如下观点：

赖斯和阿特金认为公共传播活动包含两个含义，第一个含义指“一个团体试图改变另外一个团体的观念或行为的传播行为”，第二个含义“还包括上述传播行为所采取的各种方式”[12]。第一个含义说明了公共传播拥有较为明确的传播意图，突出公共传播的说服效应，这点在大部分学者的界定中亦有共识。此外，用“团体”限定公共传播的主体与客体，但未明确规定团体的范围和形式，也未明确个人角色代表某种团体进行传播活动是否可以归纳到公共传播中。第二个含义则暗示公共传播对于表达手段与方式的强调。

在我国，关于公共传播的定义基本延续西方研究范式之传统。学者董璐曾具体界定公共传播：“公共传播是指政府、企业及其他各类组织，通过各种方式与公众进行信息传输和意见交流的过程。公共传播是信息在当代社会的一种传递方式，包括新闻传播和舆论传播（口头议论、道德评议等）。”她以“发言人制度”为例，明确公共传播也能在“人际传播层面”进行。[13]这种定义较为接近我们前述所介绍的第三种研究范式。

还有一种定义摆脱了组织和团体这一主体限制，纯粹以传播主体数量的层级来界定的，即认为如果人际传播是“个人与个人之间的信息交流”，那么，公共传播就是“一种少数人与多数人之间进行的面对面的直接信息交流活动，是另一种意义上的人际传播”[14]。这种界定单纯把传播主体与受众范围的突破认为是传播活动从相对“私人空间”向“公共空间”的过渡，排除了间接性的传播媒介。龚文庠甚至直接忽略公共传播的主体，转而强调公共传播“公开”的特点，认为 “公共传播指的是在公共社会的范围内有目的地向群体对象（以区别于个体对象）传递信息”。他也强调公共传播的说服功能，认为公共传播可以在短时间灌输某种观点甚至动员群体行为。[15]这些定义实际上与西方公共传播学关注的修辞技巧和口语能力较为一致。

总而言之，比较以往公共传播的研究情况，至少存在以下界定分歧：

第一，公共传播的方式可能是口语的，也可能是非口语的。公共传播既被认为“包括公共演讲以及辩论和会谈能力”[16]，也常常被用以讨论国家层面的社会说服与监督控制行为[17]。

第二，公共传播的范围可能是人际传播内的，也可能超出人际范畴。麦克罗斯基（McCroskey）就曾指出，西方大学口语传播课程中，往往分为两人讨论、小组讨论与公共传播三种形式[18]，说明公共传播乃发生于一种人群相对参与较为广泛的传播语境。而当前国内的传播学者，则似乎更热衷于将公共传播植入公民社会框架，强调社会公共事务之实践。[19]

第三，公共传播中关于“公共”这一核心概念，可以是公共群体之“公共”，亦可能是公共社会之“公共”，即“公共性”的范围从个人到国家、社会，可大可小。库普曼斯（Koopmans）与尔贝（Erbe）即以欧洲公共领域为例，认为欧洲内部制度、围绕欧洲主题的集体性行动以及全欧范围内的大众媒体之间的互动，形塑了“超国家”的欧洲公共领域，这种成形中的公共领域进而为欧洲化的公共传播建构了理论可能。[20]这里所谓公共传播，实际便建立在欧洲社会经济政治往来的逻辑起点之上。

我们认为，由于公共传播研究视角之多样及其定义的延展性，研究者毋须过分拘泥于公共传播的概念。通过抽离诸多定义中的共性，可以看到，公共传播的本质即在于对“公共性”的要求，这种“公共性”应该如何衡量？宏观来看，公共传播所依附的“公共性”基础，应当为由相同或相似的语言环境、话语权力和媒介氛围所建构的文化共同体。

观照当前国内之公共传播研究，多将公共传播作为维系社会公共秩序的重要方式，认为公共传播是现当代中国社会转型之自发形成的产物，未对其历史渊源多做关注。但实际上，依照以往的范式，公共传播学科虽源于现代社会，但其解释效力却十分广泛。正是基于此种考量，本研究试图跳脱现代公共领域所谓的“公共性”概念，以华夏公共传播为路径，进而汲取古代历史之传播经验。本文认为，华夏公共传播乃基于华夏文化共同体这一根基，对古代中国公共生活的一种历史考察。华夏公共传播之研究，至少有助于回答如下问题：

其一，古代中国有何公共传播渠道，人们如何进行公共信息表达？

其二，这些公共传播行为在历史语境中有何作用，体现了一种怎样的传统文化形态？

其三，当代中国应当如何看待、利用与发扬华夏公共传播中的经验与价值？

二 华夏公共传播的历史流变

华夏公共传播活动镶嵌在古代社会的制度设计、文化现象和政治经济互动之中，是社会结构内部相互作用的映射。在此一部分，我们试图按照传统朝代更迭之划分，根据不同阶段的突出历史特征，梳理华夏公共传播的脉络。

（一）夏商周时期以祭文诵读与战争誓师为核心的公共传播

夏商周时期的公共传播只有隐约雏形，其接近一种“共同体仪式”，传播主体与受众并不存在多少互动。其中，代表性活动为“祭祀”和“战争誓师”。祭祀是早期社会非常重大的国家仪式，祭祀活动中，需要诵读祭文，刻写卜辞，这些都由专门的司仪与卜官负责。祭祀时的诵读虽然言对“上天”，却意在“受众”，实际乃是利用祭祀文化以维系社会公共体之信仰。同时，祭祀往往还掺杂其它表现形式。殷商时代，祭祀活动中就频繁使用“乐舞”艺术。[21]《礼记·郊特牲》曰：“殷人尚声。臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以昭告于天地之间也。”便是以音乐形式，进行祭祀文化之公共传播的例子。

不过，若论及传播艺术，战前的誓师动员似乎更胜一筹。《尚书·甘誓》中记载有夏启出兵扈氏时的誓师演说，曰：

大战于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”

类似的史料还可见于《尚书·汤誓》：

王曰：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏？予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其言曰：‘夏罪其如台？夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。夏德若兹，今朕必往。”

上述战前演说，有理有据，气势铿锵，已经使用相当丰富的传播修辞技巧。虽然有的历史文本的真伪性尚存在争议，但无疑仍反映出早期社会公共传播的面貌：国家或君主式的领袖处于主导地位，传播的对象/受众实际上被强势的话语输出所淹没。

（二）春秋战国时期以游学为核心的公共传播

春秋战国时期以士大夫为代表的知识精英成为公共传播的主体人群。此一时期，由于特殊的社会格局，国家之间的外交辞令和诸子百家的游学辩论盛行一时。《管子·侈靡》曰：“行人可不有私”，陈述外交辞令之方法，“行人”便指外交使者。《左传·襄公三十一年》记载“子产坏晋馆垣”的故事，叔向评价子产在外交辩论方面的才华：“子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也”，说明公共传播的说服功能已经备受重视。

随着“学在官府”的垄断被打破，孔子创办私学，百家著书立说，一时讲学之风流行。《论语》有言：“德之不修，学之不讲……是吾之忧也”，体现出对表达、言说的重视。教学与游学盛行，推动了知识分子在各国之流动，并且，游学队伍往往混合了不同人群，似乎更添“公共”色彩。在社会结构封闭的传统中国，这种现象并不多见。法国汉学界如此描述当时的游学状态：

师生一相合，便结队而行，成为居无定所、游移流动的一大群。有时甚至像一帮乌合之众，聚集了各色各样不同阶层的人物，既有贵族家庭出身的青年，为学六艺而来；也有中年人，为了修德养生，或为了学习待人接物的礼节而来；还有野心勃勃的年轻人、或如子路般的用直之人、幻想者、友人等等，个个唯马首是瞻，等待老师授以他的学说、他的真理……[22]

总之，春秋战国时期的公共传播现象颇为丰富，其形式与现在我们所说的“公共演讲”式的公共传播并无二致。此一时期对言辞、辩论的重视，与西方语境关注演讲、口才之传统十分接近，因而为后世留下不少传播修辞之经验。可以说，春秋战国时期在真正意义上应为华夏公共传播之源头。

（三）秦汉时期以文书传递与朝议制度为核心的公共传播

秦汉时期随着大一统集权国家之建立，国家重归公共传播的主导地位。秦以法家理念治国，而法家向来有“禁言”之传统，《商君书·农战》即曰：“说者成伍，烦言饰辞而无实用。主好其辩，不求其实。”[23]故而，在秦朝对于言论表达的防范之下，公共传播的民间渠道变得十分有限。不过，此时期，以国家作为公共机构的信息传播系统得到一定发展，突出代表为文书传播与朝议制度的完善。始皇统一中国后，“车同轨，书同文”，并为保政令畅通，扩展邮驿系统，建立全国性的交通网络。至汉代，“邮驿设施与组织管理进一步加强，邮书传递制度更加完善，通信效率有了提高”[24]，所谓“五里一邮，邮人居间，相去二里半”（《汉官旧仪》）。因而，国家与地方之间上传下达、文书交流的公共传播已经较为完善。此外，秦汉时期开始出现封建制国家的朝议制度，并初步开创小朝、大朝的形式。朝议制度衍生自氏族部落的长老议事制，其以官方形式为君臣之间集中讨论决策开辟了空间。这种难得的、直接在上层建筑之间开展对话的“合法化”公共传播形式，亦为后世所完整继承。

（四）魏晋南北朝时期以清议、清谈为形式的公共传播

魏晋南北朝时期，社会动乱形势造就了丰富的文化生态，“清议”与“清谈”是其中的代表。清议起源于汉末，以士族大夫为主体，其内容往往包含对时政的议论与批评。受东汉党锢之祸影响，政治专制加剧，清议在后期逐渐转为注重“黄老之学”的清谈。鲁迅在《中国小说史略》中便如此描述：

汉末士流，已重品目，声名成毁，决于片岩，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则故为疏放，与汉之惟俊伟坚卓为重者，甚不侔矣。[25]

清谈注重辩才，《晋书·王济传》曾记录王济的清谈活动：“少有逸才，风姿英爽，气盖一时……济善于清言，修饰辞令，讽议将顺，朝臣莫能尚焉，帝亦亲贵之。”除却言辞，清谈活动需要注意公共传播的仪表与氛围，“挥举羽扇，姿态风雅”[26]，使用了较为全面的公共传播技巧。六朝时期，士族政治势力强大，君主权力无法得到有效伸展[27]，魏晋士大夫的风义节操与门第家庭都显示出强烈的个人主义色彩。清议与清谈折射出士族知识分子身处特殊时代的话语空间，是知识分子参与公共问题的古典公共传播形态。

值得注意的是，此一时期，宗教在公共传播中亦有一定地位。佛教于西汉末年传入，在六朝变更中虽历经曲折，但总体说来却得到很大发展。佛教徒在庙宇、山林聚众讲学、讲经，亦是早期民间公共传播的重要形式。后来，为使佛理更加大众化，“俗讲”逐渐流行。佛教徒的“讲经”传统，直接刺激后来唐代面向公众的“讲唱文学”之诞生。[28]

（五）隋唐宋时期以邸报、小报、勾栏瓦舍为形式的公共传播

隋唐宋时期，文化大繁荣大发展。这一时期的突出现象在于随着雕版印刷术和活字印刷术的发明，出版业繁荣发展，进而推动大众媒介进入公共传播领域。唐代已有全国性的新闻刊物——邸报，邸报以官吏为主要读者对象，内容包括皇帝的个人言行与君臣之间讨论国家事务的记录[29]，发布以皇帝为中心的朝野动态。至宋代，邸报已拥有中央统一的发行机构。管翼贤认为，宋朝学者“喜好传闻”[30]，邸报因而广为知识阶层阅读。苏轼诗即有曰：“坐观邸报谈迂叟，闲说滁山忆醉翁”[31]540（《小饮公瑾舟中》），又《与王元直二首之一》中言：“每见一邸报，须数人下狱得罪”[31]121，说明邸报是民间了解政府信息的重要来源。此外，这一时期的出版物格局中衍生有榜文、小报、边报等多种形式，报纸不仅为政府所主导，民间小报亦屡禁不绝，社会公共信息传播系统具备一定规模。

而两宋时期，伴随城镇经济之发展，市民阶层扩大，空前兴盛的市井文化提升了“说话”艺术，使之进入公共传播视野。据梁庚尧考证，南宋时期，作为独立商业中心的市镇数目已经十分可观，多则如建康府，一府有25市15镇，少则如福州，亦有12镇。[32]《东京梦华录》记载了当时民间的文化生活：

崇、观以来，在京瓦肆伎艺：张廷叟，孟子书主张。小唱：李师师、徐婆惜、封宜奴、孙二四等，诚其角者。嘌唱弟子：张七七、王京奴、左小四、安娘、毛团等……张山人，说诨话。刘乔、河北子、帛遂、胡牛儿、达眼五、重明乔、骆驼儿、李敦等，杂班。外入孙三神鬼。霍四究，说《三分》。尹常卖，《五代史》。文八娘，叫果子。其余不可胜数。不以风雨寒暑。诸棚看人，日日如是。教坊钩容直，每遇旬休按乐，亦许人观看。每遇内宴前一月，教坊内勾集弟子小儿，习队舞作乐，杂剧节次。[33]

这种民间“说话”事业多集中于市井瓦、勾栏之间，带有强烈的商业性质，客观上为公众公共信息创造与分享提供了空间，其重要意义在于打破了以往由官府或知识权力精英主导的传播模式，公共传播参与者的范围得到一定扩展。

（六）元明清时期因出版业兴盛而衍生的公共传播

元明清时期处于近现代意义上公共领域萌芽前期，古典公共传播之中的各种生态融合、冲突较为集中。一方面，国家信息传播之禁令较为严格。元代废科举、限制聚众演讲与公共出版物之流通，言路较为闭塞。《元史·刑法志》曾记载朝廷严禁“民间辄刻小本卖于市”“妄言时政”“诽谤朝政”。明代祝廷心亦于《药房居士集序》言：“元氏之全有中国者九十有二年，不以政柄属诸士，而亦不以法度訹之，故士之仕者，苟循理自守则可以致名位而无患祸。”[34]可见当时公共传播情境之严苛。明清有进一步的新闻控制，因言或因书获罪的“文字狱”达到历史高峰。戈公振载清代传抄伪稿案：

清乾隆十五年七月，抚州卫千总卢鲁生，虑及办差赔累，希图停止巡幸，乃商同南昌卫守备刘时达捏造奏稿，有五不解十大过名目。因尚书孙嘉淦敢上条陈，即借其名，交各提塘传抄，印入《京报》。十六年七月，由云贵总督硕色发觉奏闻。当谕令直隶、山东、河南、山西、湖北、湖南、贵州督抚，密访严拿，可想见当时传播之广。中间因各省畏事，任意周内，无辜去官受刑者，不知凡几。直至乾隆十八年二月，始行破案。判卢鲁生凌迟处死，其子锡龄、锡荣及刘时达俱斩监侯。[35]

不过，自晚明开始，中国社会开始迎来大规模的出版生产与消费浪潮。[36]在社会信息需求、经济刺激与文化呼唤的共同作用下，官方试图控制的公共传播终究处于“卒未有不传，亦可笑矣”（《皇明典故纪闻》）的状态。官方与民间自有博弈，所谓“禁者自禁，传者自传”[37]。社会的发展，预示着封建帝国实际已经无法阻挡真正近现代意义的公共传播的降临。

三 华夏公共传播的基本特征与模式

公共传播所围绕之焦点，即“公共性”的范畴，根据其传播形态不同而有所区分。公共传播之“公共”，究竟是作为国家/政府公共服务机器之“公共”，还是民众聚合的“共同体”之“公共”，是考察公共传播社会意义与价值的重要判别，也是区分公共传播的历史蜕变线索的重要依据——后者显然是衡量现代型公共领域标准的基本前提。中国古代社会一度被解读为受专制主义所钳制，公共领域始终缺席。但通过梳理古代公共传播现象之线索，我们发现这种观点似乎显得过于简单。在专制政治、上层官僚、知识精英以及市民阶层所共同组成的公共传播信息系统中，公共话语之建构要比我们想象得更为复杂。本文依据公共传播向来的研究方式，初步总结华夏公共传播的基本特征。

（一）“辩言之外”的公共情怀

古典公共传播已具备深厚的演讲传统与修辞艺术，辞令与辩论技艺几乎是早期知识分子实现自我价值与政治理想所必须掌握的能力之一。西汉刘向所著《说苑》一书即有专列的“善说”一卷，强调“谈说之术”，认为“夫辞者，乃所以尊君、重身、安国、全性者也”（《说苑·善说》）。宋嗣廉与黄毓文认为，魏晋时期刘勰的《文心雕龙》第一次把演说辞列为文体，已整理出中国古代系统的演说理论。[38]

在与上层建筑的对话磨合之中，演讲修辞还衍生出讽谏、直谏、诗谏等多种“谏言”形式，既体现了古代的传播智慧，亦充分展示出汉语系统的独特魅力。《战国策》便记载有丰富的先秦辩论活动，如：

靖郭君将城薛，客多以谏。靖郭君谓谒者：“无为客通。”齐人有请者曰：“臣请三言而已矣！益一言，臣请烹。”靖郭君因见之。客趋而进曰：“海大鱼。”因反走。君曰：“客有于此。”客曰：“鄙臣不敢以死为戏。”君曰：“亡，更言之。”对曰：“君不闻大鱼乎？网不能止，钩不能牵，荡而失水，则蝼蚁得意焉。今夫齐，亦君之水也。君长有齐阴，奚以薛为？君失齐，虽隆薛之城到于天，犹之无益也。”君曰：“善。”乃辍城薛。（《战国策·齐策一·齐人谏靖郭君城薛》）

因为往往与施政者行为、时局变化相联系，古代知识分子的演讲与对话并非单纯为“观点辩论”，而往往包含着自身对政治局面与社会问题的看法，浸透着浓厚的公共情怀。在初期，带有公共命题色彩的意见表达还局限于自发的个体意愿，并多以统治阶层为核心。西周时，召穆公向周厉王之谏辞中便透露出上层精英对民众意见的关照：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（《国语·周语上·召公谏厉王弭谤》）。不过，在封建经济逐步繁荣，士族阶层队伍逐渐扩大、政治建筑内部矛盾深化的进程中，知识精英的公共传播成为社会性行为，成为历朝历代的常规话语运动。郞钦（Rankin）就以清议（pure discussion）为例，认为古代中国的清议现象往往出社会危机时期，其由开明的官僚政治阶层所发起，在理论上是一种公正的、纯粹的意见表达。[39]尽管知识分子的公共情怀经常遭遇政治现实的压制，故而士大夫屈原才会发出“忠不必用兮，贤不必以，伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人”的悲叹，但永恒的“家天下”理想依然造就了一代又一代知识分子“读圣贤书，为天下事”的命运浮沉。

值得注意的是，公共传播中的“演讲”并非单纯的话语形式。按照康迪特（Condit）的观点，对受众和叙述者而言，演讲至少包含三个维度的功能：理解与定义，共同体的分享与创造，娱乐与展示。[40]因而，演讲中的修辞话语往往能够建构独特的社会身份。古代知识分子的辞令与话语表达，输出着他们之间的身份认同，进而强化作为共同体的士族大夫群体。在古代社会晚期，原本以知识精英为主体的话语运动还与市民阶层联合，话语共同体的范围进一步扩大。明代东林党人周顺昌被捕后，“士民拥送者不下数千人……众怒，哄然而登，丛殴缇骑，立毙一人”[41]。面对周氏一案普通市民之遇害，士大夫群体亦表现出相当的呼应，张溥在《五人墓碑记》中即载：“至于今，郡之贤士大夫请于当道，即除魏阉废祠之址以葬之，且立石于其墓之门，以旌其所为。”[42]这种上下阶层之间大范围内的意见集合与话语联结，隐约透露出“公共力量”在资本主义初步萌芽之中国开始显现。

（二）“礼法一体”的传者结盟

哈贝马斯认为，公共领域存在的一个重要原则在于，一群有组织的个体代替了原本单独的个体。唯有这种有组织的个体才能有效参与公共传播，充分利用原本存在于政党与社团之中的传播资源。[43]无论是东汉末年的清议、太学运动，还是晚明时期的东林党人活动，几乎都透露出古代中国已经出现这种有组织的个体，表达着公共群体之社会发声。但是，在古代中国“礼法合一”的独特语境下，政府公共传播处于极为强势的地位，社会层面的群体性声音实际上一直受到官方命令与社会规范的双重制约。

一方面，在“防民之口，甚于防川”的意识形态下，古代官方对言论自由的控制十分严苛。这种控制在早期便通过法律形式加以制度化，秦律就设有“妄言罪” “非所宜言罪”等，以期规范社会话语运动。在极权政治“一言堂”的权力结构中，“因言犯罪”的弹性实际相当之大，朝廷台谏官员往往“风闻言事”“不问其言所从来，又不责言之必实”[44]。故而，虽然公共传播的历史叙述中必然存在“统治”与“抗争”两种方式，但上层建筑通过制度设计、法律约束以及对传播资源的垄断，始终占据强势主导地位。

另一方面，作为“礼”的价值观念超越的正式手段的法律政令，成为影响公共传播的深层社会意识。冯秀军认为，“礼法制度”承担着中国古代社会政治统治的治国纲领、法律规范、道德规范的诸多功能，这种制度以权威化的儒家道德伦理为基础，经历代王朝之不断演进，最终定形于官绅政治的基础之上。[45]因而，“礼”不可避免地带有浓厚的意识形态色彩。

古代的公共传播系统本身就拥有一系列礼节规范，《论语·乡党》有载孔子进出朝廷时的情形：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躣如也，其言似不足者，摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。”“礼”的观念深刻烙印于传统社会之意识中。即使是明代出身寒庶的学者王艮，在习读经典之后，亦以为“孟轲有言：言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎”[46]，进而按礼经规范出席公共演讲。这种出没于公共场所的守礼行为既是社会仪式，又象征个体对施加在自身之上的更高集体氛围的遵从与驯服。

“礼”不仅是社交行为的指导标准，更是与儒家道统绑定的价值思想系统。儒学中“礼”所强调的秩序感与和谐感，使得知识分子在公共传播系统中往往面临道德理想与社会的矛盾——既维护君权的至上性，又迫切想为民发声；既强调“学而优则仕”，又试图坚持自我的独立人格。宋以后，一个以广泛世俗地主阶级为基础的宝塔式的皇权政治结构，比前期封建制更为迫切要求为整个社会和个体坚实树立其“三纲五常”“明人伦之本”的统治秩序。[47]因此，在此阶段兴起之宋明理学转向一种更为内向型的伦理之学。“‘礼通过实现个人对于羞耻感和‘丢面子（losing face），从而控制个体的公共传播行为。”[48]这在一定程度上推动公共传播转入收敛、内蓄的状态。

可以说，受到“礼法”双方面之控制，古代知识分子或出于现实仕途之考量，或受传统道德尺度之暗示，其结果皆是被上层建筑所全面收编。因而，无论是作为官方传播者的朝廷，或是看起来作为独立传播者的知识精英，两者实际在此种制度设计下已被相互捆绑。这种“传者结盟”不仅强化了国家机器在公共传播中的主导地位，也推动着上层建筑对于内部本身所出现的“独立话语”之“排异”，古代社会公共传播之声音始终是艰难而不自由的。

（三）“至公无私”的诉求困境

现代意义的公共传播旨在通过公共信息的创作、分享与改进，进而“提升每个人参与公共事务的能力”。这种情形既与社会民主政治进程息息相关，更以社会经济足够成熟，独立的“个体”从社会、家族中分离出来，掌握着一定数量的私有财产，从而在社会享有传播话语权为前提。

古典公共传播既具备技术成熟的修辞方法系统，又拥有一群怀有“公天下”情怀的有志知识分子，正如梁启超所言，在社会思潮激烈动荡之中，“一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯洁之牺牲精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种公共之好尚”[49]。但是，在极权政治与“三纲五常”伦理秩序的压制下，社会公共领域之成形始终缺乏足够宽松的空间。更为重要的是，经济独立的“私人”迟迟尚未出现，捆绑在“家天下”之下的个体，对于社会事务并没有太多干涉能力。

在传统宗法制的制度设计下，个人的财产所有、价值认同与社会位置几乎都被家族名义所接受，个体命运被并入集体利益之中。根据Terada的考证，明清时期的社会协议存在国家法律和私人契约两种形式，后者往往局限于乡村社区结构，本质上仍与宗族制相联系，并非真正意义上“私人”协定的契约，换而言之，依然是借助儒家道德模式，契约本身方才发挥影响力。[50]因而，这种被集体语境所淹没的个体，无论从经济贡献上，还是从社会威胁上，所发挥的影响都不大。因而，“古代法律几乎全然不知个人，它所关心的不是个人而是家族”[51]。相较于大地主门阀、庞大士族阶层的整体利益，官方并不关心个体命运的发展。

此外，儒家传统规范向来要求个人在自我价值实现过程中，时刻以“家国”之集体利益为参照标准。古代中国创造了丰富的公共文学，但如Tarn所说，依照儒家理想，诸如诗歌的文学创作“不仅仅是个人愿景之表达，同时也应表达对统治者和民众的劝诫”[52]。知识分子的话语创作其重点往往并非个人抒情，而包含着向君主进言的政治理想。这种“公”与“私”之间价值取向的不平衡，深刻影响到公共传播的社会行为诉求。即使在16世纪晚期，社会知识不再为知识分子所独占，社会阅读已经扩展到市民与“天下之人”的范围，多元化的阅读公众已经出现[53]，不过，公共传播虽有市民群体的基础，却很少出现市民形态的私人诉求。因为“于私于己”的诉求很容易在社会评价中被视为“小人之举”，并不符合传统的“君子之道”。

社会道德系统对于“集体”或“公共”的过分关注，剥夺了个人在公共事务中的话语机会，公共传播的社会监督与抗争功能在一定程度上被淡化稀释。公共传播者的初衷多基于“忠孝”伦理秩序的道德原点，这种儒家道统的社会仲裁原则使得帝国官僚与上层地主之间始终未有严重冲突产生，也在封建社会后期限制了手工业阶层与基层市民的权力上升空间，市场经济的价值系统始终未有合理的生存环境。[54]而后者恰恰是近现代公共领域萌芽之重要保证。由此，古典公共传播一直徘徊于“家国天下”与独立话语的两难困境之中，既维系了超稳定性的极权政治结构，也造成一代又一代知识分子的失声与迷茫。

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