客体辩证法还是实践辩证法？

刘珍英

摘要：按照马克思和恩格斯的看法，唯物辩证法不仅不同实践辩证法相对立，反而以实践辩证法为基础。竭长光同志没有注意到，马克思和恩格斯的辩证法并不是以随便哪种旧唯物主义为基础对随便哪种唯心辩证法的颠倒，而是以费尔巴哈的人本学唯物主义为基础对黑格尔的“实体即主体”的辩证法的颠倒。不了解费尔巴哈唯物主义在旧唯物主义哲学中的独特性和黑格尔辩证法在唯心辩证法中的特殊性，不是从马克思和恩格斯对这两种特殊哲学的超越出发，而是从马克思和恩格斯哲学与旧唯物主义哲学共有的观点出发，就会模糊马克思主义哲学与其他哲学特别是旧唯物主义哲学的界限，以“一般唯物主义”的普遍性取代马克思主义哲学独有的原则，其必然结果是抹煞马克思和恩格斯在哲学中实现的革命性变革，从马克思和恩格斯回到旧唯物主义。

关键词：唯物辩证法；实践辩证法；费尔巴哈唯物主义；黑格尔辩证法

中图分类号：B024文献标识码：A文章编号：1006-1398（2016）01-0080-09

竭长光同志在《马克思主义研究》2015年第3期发表了《马克思主义辩证法不是“实践辩证法”》一文（以下简称“竭文”，其引文不再注明出处），文中对“现实事物”的强调、对“矛盾”范畴比“否定”范畴更有优势和解释力的论证、以及对“内因自决性原则”的说明，都是值得肯定的。但是，“竭文”把唯物辩证法与实践辩证法对立起来，却是对马克思和恩格斯基本观点的背离，因为马克思和恩格斯的唯物辩证法不是“物质”辩证法，而是“现实”辩证法，而“现实事物”必然是实践活动的产物。进一步的分析表明：“竭文”不仅未能区分“对象、现实、感性”与事物、客体、客观，导致对费尔巴哈唯物主义独特性的忽略；而且不了解黑格尔的“实体即主体”原则，导致对黑格尔“终结全部哲学”这一重大贡献的忽略。其必然结果，是不理解为什么马克思和恩格斯只能在费尔巴哈唯物主义的基础上，通过对黑格尔辩证法的颠倒，达到唯物辩证法之境；而误以为马克思和恩格斯的辩证法能够建立在“一般唯物主义”的客体性原则的基础上。这样做的结果，就是把主体与“对象、现实、感性”的关系误当成主体与“客体”的关系，从而仅仅“从客体的方面”去理解“对象、现实、感性”。在这样的基础上，对本来的正确观点，即“矛盾”范畴和“内因自决性原则”的阐发，必然会产生偏差，更不要说对唯物辩证法本身的理解了。

一唯物辩证法是“现实”辩证法而不是“物质”辩证法

马拥军在《论自然辩证法的实践性》一文中曾经提出：“在马克思和恩格斯看来，唯物辩证法只能是关于‘对象世界、‘感性自然界、或‘现实事物的辩证法，而不能是关于‘物质本身的辩证法”，而“对象、现实、感性”，都必须“从实践方面”去理解，即“从主体方面去”理解，因此，按照马克思和恩格斯的看法，唯物辩证法或关于“对象、现实、感性”的辩证法，要以实践辩证法为基础。[1]引文中的着重号——黑体为作者添加，下同。与这种观点相反，由于没有区分作为“对象、现实、感性”的物质与“物质本身”或作为“客体”的物质，“竭文”认为，“‘唯物辩证法与‘实践辩证法的区别不只是表现在名称上，二者实质上是两种不同的辩证法理论”，“在本体问题上，唯物辩证法坚持‘物质本体论”；“‘物质本体论认为，一切运动，变化和发展过程的根基和载体是‘现实事物。现实事物不是某种精神性的实体，而是物质性的实体，现实事物既可以是自然界中的自然物，也可以是社会历史领域的社会存在物。”“‘物质的东西即‘现实事物”；“马克思和恩格斯的唯物辩证法之所以是唯物主义辩证法，是因为它描绘的是‘现实世界的辩证运动”，唯物辩证法就是物质辩证法。

这真是一种奇怪的观点。“竭文”显然没有注意到马拥军的文章中关于唯物辩证法以实践辩证法为基础，也没有举出任何一个主张实践辩证法的学者，而是根据论证的方便自己制造了一个靶子，这使得笔者无法根据“竭文”论敌的上下文来下判断，因此与“竭文”的商榷只能到马克思和恩格斯的原著中寻找根据。

“竭文”引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条，然而却做出了与马克思原意完全相反的论证：“马克思的‘对象性的活动理论的一个重要意义在于，它表明实践主体与作为对象的客体不是二元对立的，而是构成了一个血肉相连的‘有机整体，亦即证明了主体与客体（客体，还是对象？——引者）之间具有‘统一性。”众所周知，“提纲”第一条明确地把“对象、现实、感性”当成一回事，反对只是“从客体的或者直观的方面”去理解“对象、现实、感性”，要求把它们“当作感性的人的活动即实践”也即“从主体方面去理解”，竭文却直接把“对象”“现实” “感性”和“客体”相混同，结果明明是主体和“对象”的“统一性”，却被当成了主体和“客体”的“统一性”，这不能不说是极大的遗憾。

本文赞成竭文的观点：对马克思和恩格斯来说“‘物质的东西即‘现实事物”；但是根据“提纲”第一条，“现实事物”和作为“对象”的事物、“感性事物”显然是一回事，它们都是实践活动的产物，这岂不恰恰证明了“现实事物”根源于实践？这岂不等于说，“物质的东西”要当作实践去理解？于是，与“竭文”的愿望相反，“竭文”作者恰恰落入了“实践本体论”的圈套！

为了挣脱这个圈套，“竭文”左右支绌，一会儿“举个例子”，说什么对大楼首先要作纯粹“客体”式的理解（然则马克思曾经讲过的蜜蜂与建筑师的区别又在哪里？——引者），在这一基础上它“也是”人的实践活动的产物；一会儿说什么“旧唯物主义的不足之处并不在于其坚持了从‘客体的方面出发的理解方式，而在于它没有注意到这种理解方式的适用范围”，这种理解方式对于“有些事物”是“合适”的，对于“有些事物”就“不够”了。仿佛问题的要害在于对世界的“理解”，而不在于对世界的改变，不在于感性世界是实践活动的产物；仿佛马克思从来没有说过“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”！麻烦的是，“提纲”第一条的观点并不是马克思偶然说出口而被恩格斯不小心放过了的一句话，而是马克思主义世界观的核心。比如，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中就明确提出：一方面，“感性世界”“决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[2]76；另一方面，人也是“感性对象”，而且作为“感性对象”，人也是“感性活动”的产物[2]77-78。再如，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中明确指出，从实践出发理解对象世界的生成（即从“自在之物”变为“为我之物”）和“现实的人及其历史发展”，是马克思主义世界观的根本特征。具体论述参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995，第225-226、241页。可见，从马克思和恩格斯的早年一直到恩格斯晚年，关于“对象、现实、感性”的实践性，他们从来就没有存在过任何疑问。

只要“竭文”所谈到的“物质本体”不是“物质本身”，而是作为“对象、现实、感性”的“物质的东西”，那么，它就无法驳倒、而只能无条件地接受“实践本体论”。因为，作为“对象、现实、感性”的“物质的东西”根本不可能成为“本体”，实践是比它更为根本的东西。至于说“一种活动是不能担当起辩证法之‘本体这一角色的”，以及“能够承载起包括社会历史领域在内的整个感性世界中所发生的运动、变化、发展的真正本体的，只能是‘现实事物”，更是一种武断的论证：谁规定了只能由“现实事物”、不能由“活动”作“本体”？认为“必须先研究事物，尔后才能研究过程”的想法，难道不正是恩格斯所批判的黑格尔之前的旧的形而上学的思维方式？当恩格斯把黑格尔辩证法称作“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”[3]244的时候，难道不恰恰超越了这种旧的思维？

那么，“物质本身”能否成为“本体”呢？也不行。恩格斯曾经指出“物质本身”与作为“对象、现实、感性”的物质的区别，认为：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们用物质概念来概括各种有形地存在着的事物的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质的东西不同，它不是感性地存在着的东西。”[4]511显然，在恩格斯看来，“实存的物质的东西”“感性地存在着的东西”，与“物质本身”并不是一回事；“物质本身”即物质概念，比作为“对象、现实、感性”的物质更加抽象，相比“对象、现实、感性”，它只能是第二性的东西，因此更加不能作为“本体”。

实践本体论的错误，并不在于以什么当作“本体”，而在于它根本不符合马克思和恩格斯的思想。这就意味着，即使实践本体论是正确的，它与马克思和恩格斯也没有任何关系。

其实，如果“竭文”不是误把“对象、现实、感性”错当成“客体”，从而误把主体与“对象”的“统一性”错当成主体与“客体”的“统一性”，它本来是可以驳倒实践本体论的。马克思毕竟明确指出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[2]55显然，对“实践”的理解，马克思与唯心主义者和旧唯物主义者都不相同。唯心主义仅仅从“人的自我改变”方面理解实践，旧唯物主义者仅仅从环境的改变方面理解“实践”，而在马克思看来，实践本身是两种“改变”的“一致”的活动。这就是说，单纯的客体和单纯的主体一样，都背离了马克思主义的实践原则，只有对象的改变和主体的自我改变的一致，才是马克思所说的“革命的实践”的本义。既然如此，对实践的理解就既不能单纯从抽象主体出发，也不能单纯从抽象客体出发，而只能从现实的主体和现实的对象及其由于人的活动所做出的改变出发。

一旦理解了实践主体和实践对象的现实性，那么实践本体论的谬误就显而易见了，因为在马克思和恩格斯看来，实践并不是抽象主体（思维）的抽象活动，而是现实主体（人）的现实活动，对这种活动的考察不能离开相应的物质前提。这里的“物质”并不是“物质本身”或任何意义上的抽象物质，而是作为“对象、现实、感性”的“物质的东西”。它本身是人类实践活动的产物，但这里的实践并不是“物质”的活动或“意识”的活动，不是“主观见之于客观”，而是现实的人的活动，即对象的改变和主体的自我改变相一致的活动。

费尔巴哈已经认识到：不存在“意识的能动作用”或“主观能动性”，只存在现实的人的能动性或主体能动性。意识只能是人的意识，而不能是脱离人的意识，因为，“现实的人”本身就是肉体和精神或物质与意识的统一。不理解这一点，就不可能理解马克思和恩格斯的新唯物主义，更不可能驳倒实践本体论。

二黑格尔和费尔巴哈哲学对马克思辩证法的影响

实践本体论者尽管错误，却是试图从费尔巴哈前进到马克思。“竭文”关于矛盾和自因的观点虽然正确，却是从黑格尔退回到斯宾诺莎。换言之，“竭文”犯的是方向性错误。

马克思在谈到黑格尔与以前哲学的关系时说：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[5]341-342马克思认为，青年黑格尔派中，有的立足于斯宾诺莎主义，有的立足于费希特主义，“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系，因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人”[5]342。

费尔巴哈曾经指出：“斯宾诺莎是近代思辨哲学的真正的创始者，……黑格尔是它的完成者。”[6]101斯宾诺莎的“实体”学说贯彻了对立统一的原则，把物质（或广延）与思维视为“实体”的两个属性。由于实体是唯一的、至大无外的，因此其推动原则不可能来自外部，而只能是自因。“竭文”对“矛盾”原则和“内因自决性”原则的强调，就其未能达到“现实的人和现实的人类”这一点来说，无非是尚未达到黑格尔水平的斯宾诺莎哲学。它只是强调“形而上学地改了装的、同人分离的自然”，而抛弃了“形而上学地改了装的、同自然分离的精神”。这就难怪“竭文”纠缠于思维和存在的关系问题不能自拔。

从“绝对精神”作为抽象的自然和抽象的精神的统一来说，黑格尔已经超越了“全部哲学”的基本问题。正是在这一意义上，恩格斯指出，“以往那种意义上的全部哲学”到黑格尔已经“完结了”[3]219。“竭文”对“本体论”问题的纠缠，表明它没有注意到这一点，仍然在前黑格尔的意义上讨论“本体论”问题。“竭文”不明白，从黑格尔到费尔巴哈，之所以是从唯心主义到唯物主义，原因并不在于强调思维还是强调存在，因为无论是黑格尔，还是费尔巴哈，都以精神和自然界的统一为前提；黑格尔和费尔巴哈的区别，仅仅在于对“现实的人和现实的人类”的理解不同：黑格尔把它与“理性”联系在一起，费尔巴哈把它与“感性”（即肉体感受性）联系在一起。费尔巴哈明确指出：“实在、理性的主体只是人。是人在思想，并不是自我在思想，并不是理性在思想。”“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理性。”参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：商务印书馆，1984年版，第180、181页。译文根据北京大学哲学系西方哲学史教研室所编译《西方哲学原著选读》做了修改，参见《西方哲学原著选读》下卷，北京：商务印书馆，1982年版，第489页。

在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯论证了从黑格尔的“现实的人和现实的人类”到费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”、再到马克思的“关于现实的人及其历史发展的科学”的演变过程。在该文第一章一开始，恩格斯就对黑格尔把“现实”理解为“理性”的做法进行了分析，一方面肯定它包含着辩证法的自我否定原则，另一方面批判它的唯心主义保守性；在这一章的结尾，恩格斯肯定了费尔巴哈把“现实”与对象性和感性（即“自然界和人”）联系在一起的做法，但批评费尔巴哈未能继承黑格尔的辩证法。[3]215-222第二章在讲到“思维和存在的同一性问题”时，恩格斯指出，对不可知论的“最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业”：“既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物就完结了”[3]225-226。在第三章，恩格斯指出，黑格尔哲学的“形式是唯心主义的，内容是实在论的”，“在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到”[3]236参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第236页。这里的“实在论”属于误译，应当译作“现实主义”，因为黑格尔和费尔巴哈强调的都是“现实”，只不过他们一个从理性方面去理解，一个从“感性”方面去理解。，费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”[3]240，在这一章的结尾，恩格斯则指出：“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。……这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[3]241

马克思《关于费尔巴哈的提纲》是由恩格斯作为《终结》的附录首次发表的。《终结》不仅进一步阐发了《提纲》的思想，而且参考了马克思和恩格斯共同撰写的《德意志意识形态》。在《形态》中，马克思和恩格斯不仅主张从“现实的个人（们）”出发，而且主张“从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”、主张“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。[2]78就是说，马克思和恩格斯并不是从主体与对象、或人与世界的分离出发，而是从它们的统一出发来考察历史的，在他们看来，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”[2]67。

从黑格尔的精神与自然界统一，到费尔巴哈的人与自然界统一，再到马克思和恩格斯的人与世界统一，经历了一个对“现实”的理解由理性到感性，再到实践（“他们的活动”）的过程。“竭文”没有意识到黑格尔和费尔巴哈哲学的独特性，既不知道黑格尔已经扬弃了原来意义上的精神和自然界的对立，也不了解费尔巴哈所讲的“感性”并不是感性认识而是感性生活，因而无法理解马克思所说的“实践”的特定语境。“竭文”居然说：“承认实践的‘感性这一点既不能保证人们必然坚持唯物主义，也不能避免人们在实践中可能会犯唯心主义错误。”

对于费尔巴哈来说，对象、现实、感性恰恰能证明唯物主义的真理性，这是因为，费尔巴哈所说的“感性”是指肉体感受性，比如：缺乏食物的胃会感到饥饿，这就证明，食物不依赖于胃而存在，而胃却依赖于食物：“一种存在使你快乐、不存在则使你痛苦的东西，只能是存在的。”[6]168费尔巴哈的唯物主义并不是认识论意义上的唯物主义，因为那样的唯物主义早已经被贝克莱的命题（“存在就是被感知”）所驳倒；相反，费尔巴哈的唯物主义是生活论意义上的唯物主义，他曾经反驳贝克莱说：“如果猫看见的老鼠只在它的眼睛中存在，只是它的视神经的感受，为什么猫用爪子去抓老鼠，而不去抓自己的眼睛呢？因为猫不想因为爱戴这些唯心主义者而去死于饥饿，并且忍受痛苦……”对于猫来说，感性就是对象性，“因为没有老鼠的存在、没有对象，它感觉到本身存在的空虚和无意义”。[6]526对象性表现为主体对对象的需要，就此而言，对象性即主体性，费尔巴哈正是在这一意义上超越了黑格尔“实体即主体”的唯心主义。

费尔巴哈没有想到，强调对象、现实、感性，并不能把人的活动和动物的活动区别开来。只有生产活动才能做到这一点。猫吃老鼠，但猫自己并不养老鼠。在这一意义上，猫的活动并不是实践活动，而只是一种本能的活动。人的衣食住行等全部生活资料都是自己生产出来的。在这里，人的活动表现为环境的改变和人的自我改变的一致，即表现为一种历史的活动。“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[2]66注②

从人类史与自然史的相互制约来看，根本就不需要什么“本体论”：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[2]75无论是周围的自然界，还是人，都是实践活动的产物，至于“物质本身”或“人类出现以前的自然界”，由于都不具有可感受的性质，因此都是“纯粹的思想创造物和纯粹的抽象”，都属于思维对象。所谓“自然界的优先地位”仅具有认识论意义，不具有本体论意义，因为这样的自然界并不是作为“对象、现实、感性”的自然界。

在马克思和恩格斯看来，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”，因此实践本体论同样是站不住脚的。他们举例说：“人对自然的关系这一重要问题……就是一个例子，这是一个产生了关于‘实体和‘自我意识的一切‘高深莫测的创造物的问题。然而，如果懂得在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一，而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的‘斗争促进其生产力在相应基础上的发展一样，那么上述问题也就自行消失了。”[2]76-77

三马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的“颠倒”

由于既不了解“实体即主体”，也不了解“对象性即主体性”，“竭文”总是从“客体”方面去理解“对象、现实、感性”。更加离奇的是“竭文”对“主体”的理解。由于人为地把精神同物质、人同自然分离开，“竭文”竟然歪曲马克思的观点，把物质、自然当成辩证法的“主体”，从而陷入了经院哲学。

由此出发，是不可能正确理解马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”的。

“竭文”引用了马克思关于辩证法的说明：“我的辩证方法，从根本上说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[7]111-112在这里，马克思明确地把“思维过程”与“现实事物”、“观念的东西”和“物质的东西”对立起来，批评黑格尔把“观念”转化为“独立主体”，于是，“竭文”就认为，既然“观念”不是“独立主体”，那么“现实事物”就一定是“独立主体”：“从根本上说，不是观念、思想创造了现实事物，而是现实事物创造了观念、思想。”现实事物“创造”观念、思想？怎么“创造”？把这样的想法强加给马克思，表明作者离马克思主义有多么远而离黑格尔的斯宾诺莎有多么近。难道把“物质的东西”移入人的头脑并在人的头脑中加以改造的不是人，而是“物质的东西”本身？离开人的“现实事物”能自己跑进人的头脑里，然后自己“改造”自己？这样的“现实事物”未免太神奇了吧！

还是让我们听听马克思和恩格斯自己怎么说吧！

马克思和恩格斯不仅明确指出“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起”，指出“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[2]72，而且认为：“相反的假设，只有在除了现实的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立。”[2]72注①马克思和恩格斯的出发点是“从事实际活动的人”，他们“从现实的、有生命的个人本身出发”，认为“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[2]73。与马克思和恩格斯相反，“竭文”把“现实事物”主体化，当成了自己改变自己的“某种特殊的精神”，陷入了神秘主义和抽象思辨。

马克思和恩格斯一再强调“从现实的人出发”，用他们的生活去说明他们的意识，而“竭文”却顽强地坚持从“同人分离的自然”出发，赋予抽象物质以某种人格，然后用它来说明意识的产生。由此不难理解，为什么“竭文”无法把握马克思对意识与生活关系的“颠倒”：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[2]73

毫无疑问，意识是自然界长期发展的产物；但这决不等于说，意识是自然界的有意识的产物。自然界所能产生的仅仅是动物意识，而不可能是人的意识，更不可能是辩证思维。观念、思想的主体只能是人，而不能是“现实事物”；相反，现实事物本身就是人的活动的产物，人改变自然的活动达到何种程度，人的观念、思想才能认识自然到何种程度。推动科学和哲学的进步的只能是实验和工业，这是一个经验的事实，容不下任何神秘主义思辨。相比之下，把同人分离的“自然界本身”当作主体，这样的神秘主义思辨必然陷入恩格斯所批判的“自然主义历史观”：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。因此，自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。”[3]329

这就是说，“现实事物”并不是某种抽象的“自在之物”，而是特定的“为我之物”，是人类实践活动的结果。同哲学一样，自然科学只能认识“对象、现实、感性”，不能认识“同人分离的自然界”。这当然不是说，没有人，自然界就不发展了；而是说，所谓“没有人”的自然界，并不是作为“对象、现实、感性”的自然界，而是思维中的自然界。用费尔巴哈的话说，人类出现以前的自然界仍然是“人类学”的自然界，即对人来说的自然界。它是从现实的自然界推论出来的，其“优先地位”只能在人的肉体感受性和人的思维中获得保证。费尔巴哈没有看到的是，离开人的活动，自然界的优先地位虽然仍然保持着，但这“不是费尔巴哈生活其中的自然界”，相反，那样的自然界只适用于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”，而且，这样的区别“只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”[2]77。既然人本身就是自然存在物，把自然同人分离开来的做法就是没有意义的思辨。

实际上，对“人类出现以前的自然界”的认识只能诉诸自然科学，而自然科学的发展又离不开人类的实践活动。换言之，实践第一性，自然科学第二性：“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”[2]77在《自然辩证法》中，恩格斯研究了“自然科学各个部门的循序发展”，认为从古代的天文学、数学、力学，到近代的物理学、化学、生物学，等等，都证明了自然科学对于物质生产实践的依赖性。从中我们可以看出，人类出现以前的自然界的发展，并不能证明“自然主义历史观”的正确性。认识不到这一点，就会陷入“竭文”那种神秘主义思辨。“竭文”正是把自然科学所揭示的自然界的“内因自决性原则”，当成了与人无关的“主体性”原则，忘记了自然科学本身对人类实践活动的依赖。

尤为荒谬的是，“竭文”人为地生造出一个“客体的能动性”概念，说什么唯物辩证法“认为从根本上来说能够导致事物发展的能动性不是主体的能动性，而是客体的能动性”，神秘主义思辨由此被“竭文”推向顶点。

“竭文”对“唯物辩证法关于‘能动性思想的理解要点”有三个方面，其中没有一点是站得住脚的：首先，关于“自创性”，作者引用的是马克思和恩格斯关于“人们自己创造自己的历史”的观点，但是这里的“人们”显然是主体而不是客体，因此其能动性只能是主体能动性，而不可能是客体能动性，所以作者无异于自打嘴巴。其次，作者一口咬定实践辩证法断言“自创性”是无条件的、不受制约的，具有完全意义上的“自觉性”与“能动性”。我不知道作者是确有所指，还是自己树了一个稻草人当靶子。问题是，如果“对象、现实、感性”不能仅仅从客体的方面去理解而必须“从主体方面”即“当作感性的人的活动”去理解，如果实践并不是“主观见之于客观”而是“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”，那么，说“客观是第一性的，主观是第二性的”，以及讲现实的人的活动的“双重制约性”，就只能说是言不及义。难道马克思所谈的实践与“人的自我改变”无关？这只不过表明，“竭文”根本不懂得马克思所说的“实践”是什么意思。再次，关于“主体能动性”转化为“客体能动性”，“竭文”把“感性事物”混同于“客体”，把“对象性活动”混同于“客体性活动”，然后来了一番斯宾诺莎式的思辨：“唯物辩证法认为导致感性事物（客体）发展的原因，与其说是在主体（人）那里，不如说是在感性事物（客体）自己那里；与其说是主体（人）的能动性改变了事物，不如说是主体（人）的能动性转化为了对象事物（客体）自己运动、自我扬弃的能动性才最终导致了事物的发展。换言之，‘主体能动性只是一种‘外因，‘客体能动性即事物自身的才是真正具有决定性的‘内因。在这个意义上，我们不难看出，所谓‘客体能动性思想实质上不过是‘内因自决性原则的另一种表达。”如果有人借此攻击恩格斯关于“自在之物”向“为我之物”转化的思想，主张“人是大自然的奴隶”，不知道作者如何反驳？

够了。抛开马克思和恩格斯所扬弃的德国古典哲学，抛弃马克思和恩格斯的论述，去从事那种无意义的思辨，是不可能理解马克思的唯物辩证法对黑格尔的唯心辩证法的“颠倒”的。黑格尔和费尔巴哈都扬弃了思维和存在、或主观与客观的关系，主张实体和主体、或人与自然的统一；但在感性与理性的关系问题上，费尔巴哈颠倒了黑格尔认为理性第一性、肉体感受性第二性的观点，从人作为对象性存在物即有需要的存在物出发，主张对象、感性对于思维、理性的优先地位。马克思一方面赞同费尔巴哈对肉体感受性的强调，另一方面认为这种感受性尚不足以把人的生命活动同动物的生命活动区别开来，因此，他主张把费尔巴哈的肉体感受性推进到人的肉体性的物质生产活动。这样，哲学家们的思辨，就为人民群众创造历史的活动所取代，成为马克思和恩格斯的“历史科学”的核心。

“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[2]73对于马克思和恩格斯来说，思维过程的辩证法反映的无非是实践活动的辩证法。这是马克思唯物辩证法对黑格尔唯心辩证法“颠倒”的真正含义。这里既不需要什么实践本体论，也不需要什么物质本体论。相反，任何本体论都已经作为“思辨”被终结了。

参考文献：

[1]马拥军.论自然辩证法的实践性[J] .自然辩证法研究，2004（8）.

[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]马克思恩格斯文集：第9卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[5]马克思恩格斯文集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[6]费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M]. 北京：商务印书馆，1984.

[7]马克思恩格斯选集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

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