董仲舒“天”论浅析

□唐媛媛



董仲舒“天”论浅析

□唐媛媛

“天”作为董仲舒哲学思想中比较重要的部分，历来受到学者关注。董氏的“天”包含自然之天、宗教之天和道德之天，既相互矛盾，又构成一个有机整体。董仲舒在“天”的基础上又提出“天人感应”思想，影响深远，是儒学发展的又一个里程碑。对董氏的“天”论加以研究，有助于更好地理解其思想体系和理论特色，对于把握整个汉代思想与社会状况也有重要的裨益。

一、引言

经历了秦朝的灭亡，汉初政治混乱，经济凋敝，百姓流离失所，加之匈奴等外患，汉初的统治者采取道家“无为而治”的休养生息政策，经济得以复苏，政治得以稳定。但“无为”的弊端也日益显现，制度疏阔、思想混乱等问题日益突出，为解决这些问题，汉代统治者努力寻找一个思想意识系统来维护其统治。董仲舒面对这个问题，构建了以先秦儒家学说为基础，综合各家之长，以“天”为本体的哲学体系。他从各个方面对“天”进行解释，使其更好地适应当时社会的需要。关于董仲舒思想的研究，人们大多依据其著作《春秋繁露》和《天人三策》，而《天人三策》和《春秋繁露》这两部著作的真伪目前学术界仍存在争议。一般地，学者们依然以《春秋繁露》作为研究董仲舒思想的重要依据。

在董仲舒的整个思想体系中，“天”占据着很重要的地位，是其中的核心观念与主要范畴。虽已过去两千多年，但大多学者对董仲舒“天”的看法仍意见不一。金春峰认为：“董仲舒讲的天，有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天。”（金春峰著《汉代思想史》，中国社会科学出版社，2006，第122页）他虽然将其分为三个方面，但是却将其内涵融合在一起。郭齐勇在《中国哲学史》一书中对董仲舒“天”的内涵进行了比较系统地阐述。他认为，首先，“天”具有自然属性，董仲舒认为“天”是宇宙中一切事物的根源，包括人在内；其次，天还具有神性的意义，是至上神，是统摄百神的最高神，既然“天”是一切自然神灵中的至上神，“天”所具备的神性与自然属性之间便可以相互贯通；最后，“天”还具有道德属性，这也是董仲舒“天人感应”哲学思想里最具特色的地方之一（郭齐勇著《中国哲学史》，高等教育出版社，2006，第137～138页）。郭齐勇借鉴了金春峰的观点，认为董氏神性之天与自然之天互相贯通，实则把董氏的“天”概括为宗教之天和道德之天。与此三分法不同，冯友兰指出：“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天；有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处；然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之自然也。”（冯友兰著《中国哲学史》下册，重庆出版社，2009，第10页）冯友兰认为董氏的“天”有意志，但是却不是有人格的上帝。他肯定了董氏“天”的意志性，但是却对其“天”的自然性有所忽略。韦政通强调：“单就天的方面看，作为群物之祖的天，有宇宙论的意义……作为道之大原的天，有本体论的意义，这方面的发展远不及宇宙论。作为仁惠百姓的天，是属于德化的天的理论。”（韦政通著《中国思想史》，台北水牛出版社，1986，第466页）韦政通直接将董氏的“天”分为思想与哲学之天和道德之天，而未看到董氏自然之天的含义，也没有看到哲学之天与道德之天的内在关联。

白奚《儒家天人合一思想开展的向度——以〈易传〉、思孟学派和董仲舒为中心的考察》认为其“天”主要是主宰之天，天人相类是其主要的思维方式（《社会科学战线》，2013年第6期，第24～29页）。在董仲舒看来，对其“天”赋予意志或道德的意味，有助于更好地实践他的思想，因而对于“天”本身的自然属性没有过多强调。李泽厚却持不同观点，他认为：“在董仲舒那里，人格的天（天志、天意）是依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现自己的。前者（人格的天）从宗教来，后者从科学（如天文学）来。……‘天’的意志力量和主宰作用在这里是与客观现实规律（阴阳、四时、五行）相合一。”（李泽厚著《中国古代思想史论》，人民出版社，1985，第145页）董氏虽然注重“天”的道德性，但是其道德性的赋予仍是建立在自然之天的基础之上，若没有这个载体，道德属性就无从赋予。因而，“董抬出‘天’来作为宇宙人间最高主宰，‘百神之大君也’。但在董的体系中，‘天’又并未停留在单一的人格神的意义上，它更多是一种与其他许多因素相联系相配合的结构体。”（同上，146页）而这些因素就是天、地、人、阴、阳、五行。学者们对于董氏“天”的探究，意见不一，概言之，董氏之“天”有自然之天、神性之天和道德之天的三分之说，也有哲学之天和道德之天、自然之天和道德之天的二分之说，而究以三分说影响较大。

二、董仲舒“天”论的思想渊源

关于“天”或者天人关系的探讨，董仲舒并不是首创。早在先秦时期，天人关系就是人们一直关注的问题之一。殷商时期，“凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于一元的祖先神，以测吉凶祸福。……因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体投降于上帝神的支配。”（侯外庐等著《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第65页）限于当时的氏族制度，人类的思维过程也无法越过时代的约束而进行分工，因而，神话思维与巫术观念在人们的头脑中占据着重要地位。

经过殷商王朝的土崩瓦解，西周统治者和哲人不得不在天人关系上重新思考。鉴于三代的兴亡，周人认识到天命在一定条件下是可以转移的，在这些条件中，人的作用日益重要。人们从信仰上帝转化成信仰“天”，“帝”或“天”成为至上神。“天”在周人的思想中，是帝的一种“变革”，而这种变革并不是祖先神“帝”的否定，而是“帝”的改良，即天、上帝被改良为一般的主宰之神。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相配的宗教思想，指导着一切国家大事。周人相信“天命靡常，惟德是辅”，统治天下的大命是帝给予的，而帝授付大命的关键是王者是否能行德政，既受天命，还得修德。这种二元性的分离，是适应国家形式的发展而产生的。（侯外庐等著《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第80～81页）

西周末年，阶级矛盾日益尖锐，自然灾害频发，这让人们心目中的“天”的观念也在逐渐发生变化，怀疑“天”、诅咒“天”的现象产生了，在人神关系上出现了重人轻神的思想以及民是“神之主”的观念，“天”的地位开始动摇（张岂之主编《中国思想学说史》先秦卷，广西师范大学出版社，2007，第187～188页）。

春秋时期，天人关系的问题得到人们进一步思考，天命神权思想受到质疑，一些思想家、政治家不仅对天神的权威产生怀疑，而且开始把关注的焦点从天道转移到人道。随着诸子百家的出现，各个学派对“天”的认识也不一样，即使是同一派别中也会出现对立的现象。儒家创始人孔子“认为治理人民要远离鬼神，而致力于政治上的努力”（同上，第200页），很少言及时人还非常重视的天道和天命。但是孔子并不否认天的存在，不过“孔子的天命与传统的天命有本质的不同——前者是由作为形上实体的天主宰的，而后者是由作为人格神的天主宰的”（同上，第201页）。天赋予一切，因而孔子“畏天命”（《论语·季氏》），但是孔子并不主张人们仅仅停留在“畏天命”的阶段，人是可以主动“知天命”的，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），这里的“命”就是“天命”。孟子继承了孔子自然之天的思想，不但认为“天”是自然的，而且自然之天有其自身的客观规律，人类可以认识，但是不能违背。孟子的“天”也有主宰之天、命运之天的说法，但是他的主宰之天是命运之天的虚化。孟子说“天意”，但是突出的却是天意之后的人意，而命运之天近于自然之天，是没有主观意志的，是人所不能及的客观外物。（张岂之主编《中国思想学说史》先秦卷，广西师范大学出版社，2007，第342～346页）在他的天命观里，自然属性居于主要地位。但是，儒家的另一位代表人物荀子对此却有不同的看法，他的“天”不同于孔孟所说的赋有人格意志的“天”，他认为的天是自然之天，是没有任何意志的，不因尧存，不因桀亡，“天”是纯自然的“天”，并没有人赋予的道德属性。

道家的老子用“道”阐述世间万物发生的根源，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）老子认为“道”是万物的根源，也是万物的始基。除了形而上之道，老子还阐述了规律性的“道”和生活准则的“道”。此外，董仲舒还受到墨家“天志”思想的影响。

可见，天的问题一直是先秦哲人关注的问题，他们有各自的闪光点，为董仲舒“天”论奠定了重要基础。概言之，董仲舒的“天”大体包含“自然之天”、“宗教之天”和“道德之天”。

三、董仲舒“天”论的三种义涵

（一）自然之天

董仲舒的“自然之天”分为两个层次，一是与地相对应的天空，二是指宇宙万物的总和。董仲舒认为“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）这里“天有十端”和“天之数也”中的“天”是指整个宇宙，而作为十端中一端的天则是宇宙模式中的一个组成部分，即与地相对应的天空。“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。”（《春秋繁露·五行之义》）五行之间亦有联系。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此即“比相生”；金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水，此即“间相胜”。五行之间相生相胜，终而复始，循环不止，而有四时四方，由此产生万物（任继愈主编《中国哲学史》第二册，人民出版社，1996年第4版，第78页）。天有五行，五行生万物，自然界各事物之间亦有联系，由此突出了董氏“天”的自然性与物质性。在董仲舒看来，万物都在天的范围之内，其中包含阴阳、五行。两汉时期，阴阳五行观念弥漫诸多思想领域，董仲舒也受其影响。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）董仲舒认为阴阳、四时、五行是天地之气运行的结果，这种气是物质性的，如：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）将气与水等视为同一类型的物质。

董仲舒还认为“天”是一切事物的主宰，也是整个宇宙的中心。他继承了先秦儒家对具有主宰能力的天的理解，对主宰之天怀有敬畏与尊重之心。

董仲舒认为天是万事万物的本源，包括人在内的一切事物都是“天”产生的。“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）人和万物都是天地派生的，天地是人和万物的本原。“三代圣人不则天地，不能至王。阶此而观之，可以知天地之贵矣。”（《春秋繁露·奉本》）三代圣人都是“尊天以成功”的。据此，天子是诸侯的天，诸侯是大夫的天，君是臣的天，父是子的天，夫是妻的天。如果不顺奉于天，都是严重的罪行。这个本原，不仅仅是整个世界的终极本原，而且也是具体事物的本原，最终也是伦理道德的本原。因而，徐复观将董仲舒的哲学称为“天的哲学”（徐复观著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第229页）。

（二）宗教之天

殷商时期，人们就认为有“至上神”的存在，并且“至上神”主宰人类社会和自然界的一切。在先秦儒家思想里，“天”也有神性主宰的意义，例如：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）天表现为一种不以人的意志为转移的力量，董仲舒的“天”也受其影响。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”（《春秋繁露·郊语》）“天者，万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）这里的天，是一种高高在上的主宰之天，即董仲舒常讲的能够赏善罚恶的至上神，是百神之大君，主宰着宇宙，因此圣人特别重视郊祭。周桂钿认为：“在这里，不难看出天是有意志有目的并具有主宰能力，近乎于一种人格神的存在，这从《春秋繁露》反复出现天命、天意、天心、天志等范畴中亦可窥见一二。在董仲舒的视域中，天是一种超于万物的客观存在，具有强烈的宗教色彩和神秘主义色彩。这是对先秦以来传统天命观的沿袭，而并非董仲舒的原创。”（周桂钿著《董仲舒研究》，人民出版社，2012，第70～73页）这里，天除了具有高高在上的神性外，董仲舒还将“天”赋以意志，认为天具有自己的意志，并且可以根据意志对自然万物进行赏善罚恶。董仲舒无疑是受到了墨家“天志”的影响，墨子认为“天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》），“天之意不可不慎也”（《墨子·天志中》）。董仲舒认为“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名号》），天根据自己的意志判断选择人间的君主，不难看出天有意志有目的，且具有主宰性。王永祥认为：董仲舒的天“具有明显的神圣性，可以说是自然物质性、封建人伦性和神圣性三者的混一……它既可以赐福于人，亦可降灾于人。这就是所谓‘天命’。”（王永祥著《董仲舒评传》，南京大学出版社，1995，第122，124页）董仲舒在此基础之上提出了“人副天数”和“天人感应”的思想，认为人是效仿天的形象而产生的，是天以自己的模样、意志、感情等创造了人，所以人是天的副本，因此人与天是同类的，即“人副天数”。而“同类”事物之间会出现相感相动的现象，所以天与人之间也存在相感相动关系，这就是所谓“天人感应”。天和人之间相互感应，因而天可以通过祥瑞或灾异来对人类社会的治理状况进行评判；反之，人类社会的治乱兴衰状况也会影响天道的运行，“这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在世俗中，则是皇权的最高护符。”（侯外庐等著《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957，第102页）可见董氏的神灵观或宗教观，也显示了董仲舒“天”论的最终目的，正如侯外庐等认为“董仲舒迎合汉武帝法定大一统的帝国所应有的大一统的世界宗教的雄图，把天装点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神”（同上，第99页）。

董氏将天的自然性赋予目的性，将“天”赋予宗教意味，通过“天人感应”的思想，使“天”的意义上升了一个层次，这也为其“道德之天”奠定了基础。

（三）道德之天

“按照宗教的必然的逻辑的归宿，‘天’归根到底是一个仁慈的造物者”（侯外庐等著《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957，第101页），董仲舒意识到这点，将人的道德也归之于“天”，使“天”具有道德属性，这也是董仲舒“天”哲学里最具特色的地方。“天之任阳不任阴，好德不好刑。”（《春秋繁露·阴阳位》）“阴，刑气也；阳，德气也。”（《春秋繁露·王道通三》）“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）他把天之阴阳与社会德刑作了直观的比附。在儒学史上，将天与道德进行关联，赋予天以道德色彩的哲学尝试在春秋战国时期孔孟那里就已经有了。孔子云“天生德于予”（《论语·述而》），即德是天生赋予人的；孟子的良知良能说也是这个意思。就孟子而言，虽然承认天具有道德属性，但在天与道德之间加了一个心性的环节，认为道德理性源于天但藏于人的内心，并通过“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的修养方法才能达致，或者说复归对义理之天的认识，将自我修养视为实现天人沟通的途径。董仲舒则直接从天的阴阳特性引出道德，认为道德既是天的属性，也是天的目的，这种道德属性又通过天的广博被弥散到万事万物之中，成为一种普遍价值。所以，在董仲舒看来，人与天的关系，人与人的关系，人与物的关系，物与物的关系，都是一种道德的伦理关系。董仲舒还认为，爱、乐、严、哀并不是人类所特有的，“天”同样具有这些感受，而天所表现出来的就是春、夏、秋、冬，分别与爱、乐、严、哀相对应：“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。”（《春秋繁露·天辨在人》）即“人副天数”。

除了这些道德，董仲舒认为三纲五常源于“天”，“仁义制度之数，尽取之天……王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），并且将天地之阴阳与人间之君臣、父子、夫妇进行比附，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露·基义》）。阴阳之中，阳处主导地位，阴居配合地位，因而君、父、夫也处于主导地位，臣、子、妻居于配合地位，此皆受命于天的结果，也反映了董氏尚阳主刚的思想。《易传》认为世界万物是由阴阳二气相互作用而产生，在各种阴阳对立的事物中，天是最大的阳，阳是刚健，所以在生成万物的过程中起着创始、主导的作用，地的属性是阴，阴是柔顺，所以起着完成、接受的作用，阳为主，阴为辅。董氏尚阳主刚的思想应是受到《易传》思想的影响。

除了三纲，董仲舒在《举贤良对策》中首次提出了“五常”概念，在先秦儒家仁、义、礼、智四德说基础上，增加“信”而成五常。董仲舒“五常”概念的提出是要把儒家的道德条目与“五行”（以及四时、四方和五官）相配，即“东方者木，农之本，司农尚仁”，“南方者火也，本朝，司马尚智”，“中央者土，君官也，司营尚信”，“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”，“北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼。”（《春秋繁露·五行相生》），使五常与五行、五官相配，而“五常”中最重要的是“仁”“义”，而“仁”又是儒家最高的统率诸德目的范畴，因而董仲舒强调“天”还具有仁德，如：“仁，天心，故次以天心。”（《春秋繁露·俞序》）“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）天有仁爱之德，所以天可以养育万物。董仲舒将天赋予“仁”的意义也是出于政治的需要。“自战国中期以来，儒家言治道之隆，期于能够移风易俗；此意在西汉特为盛行。董氏则更进一步指出移风易俗之根源在于民性之善；而民性之善，乃来自良好的政治环境。”（徐复观著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第248页）而“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）人的“仁”秉承于天，“天”的“仁”就成为人类道德的来源，因而董仲舒希望君主以德治天下。

董仲舒将天之阴阳与人间三纲进行比附，将五常与五行相配，阴阳、五行源于天，因而三纲五常也可求之于天，五常中，“仁”为最，因而董仲舒将“天”赋以道德属性，借“天”有仁德之名，希望君主施行仁政，这也是董氏提出“天人感应”进而希望在一定程度上限制君主，以达到稳固政权的目的，由此可见董氏的人文观或道德观。

四、三种“天”的关系

董仲舒的“天”有三种含义，即自然之天、宗教之天和道德之天，而这三种含义之间又有什么关系？董仲舒三“天”之间是矛盾的，还是有其内在的有机联系？对此学术界有不同看法。

一些学者认为它们之间有许多矛盾之处。徐复观说：“董氏所说的天，似乎回到古代宗教的人格神上面去了。我相信董氏常常会有宗教神的影响，往来于他的心目之中。但他的天的实体是气，气表现而为阴阳四时五行；认真地思考一下，把气当作人格神来看待，是非常困难的事……可以说董氏以气为基底的天的构造，与他建立天的哲学的宗教情绪，是含有很大的矛盾，而他未尝自觉。”（徐复观著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第245页）董仲舒的“天”具有自然物质性、人伦情感性和一种类似自然神的宗教性，这就是董氏“天”的全部性质，但是这三种性质如何调和？例如，既然天有自然性，这与天有其自己的意志之间就存在着矛盾，如同草木具有自然性，但是它们自身却没有意志；既然天有其自身的自然规律，这与它的神性也有矛盾。正如王永祥所说：“他把纯属自然的天硬赋予它以人伦的情感和意志，这已显系无类比附，而他进而给天涂上一层神彩，这个矛盾就更加不可调和了……将自然神化，必然以牺牲其自然性为代价；而肯定其自然规律性，则神性便不复存在。这表明，自然神本身就是一个不可克服的矛盾，尽管董仲舒力图克服它，但他用以克服这个矛盾的方法，又正是加剧它的矛盾的方法。”（王永祥著《董仲舒评传》，南京大学出版社，1995，第131页）

而另一些学者则认为三种“天”之间并非随意杂糅，而是有其内在的联系。龙文茂认为：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。”并指出：“在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，既是自然的，又是义理的、意志的；或者说，‘天’的三个层次是天衣无缝地融合在一起。”（龙文茂：《董仲舒“天论”新解》，《中国哲学史》1998年第1期）董子“天”的三个层次是后人为了便于研究而勉强划分的，谁知反而成了误区。王永祥认为：“在董仲舒那里，自然性、人伦性、神圣性三者，自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性。”（王永祥著《董仲舒评传》，南京大学出版社，1995，第122页。）有了基础、核心和形式，就构成了董仲舒“天论”的逻辑结构。韩星也持此观点。董仲舒的哲学既然可以被称为是“天的哲学”，而这个哲学又可以成为一个思想体系，必有其中的联系与相互整合。我国先哲的思想体系并不是通过严密的逻辑结构展开的，他们常常把自己的核心观点分散到许多文字中，他们著作结构的展开并不必然表现为思想结构的展开，因此，他们的思想体系往往缺少外在的统一，因而呈现出矛盾对立的倾向，这给后人的理解和阐释带来了困难。所以，董仲舒在其著作里，或突出自然之天，或突出神性之天，显得前后矛盾，但是这并不表示他“天”的思想体系存在着内在的矛盾。德国诠释学家施莱尔马赫就认为，诠释者应该重构文本及其作者的思想体系。

其实，董仲舒“天”中的矛盾受其时代的局限，他虽然提出道德之天，但是仍没有摆脱先秦神学的影响，因而在他的天中，既有道德性又有神学性。正如金春峰所认为：“在董仲舒的思想体系中，神灵之天与道德之天的形式统一，并没有消除二者的矛盾。……这种矛盾带有时代的特征，神灵之天主要是先秦传统观念的因袭；道德之天则是由神学的信仰到哲学理性思维的过渡，是唯心主义由神学到半神学，由粗糙到精致的向前迈进过程中的一个阶段。在董仲舒思想体系中，一般地说，道德之天远没有摆脱神灵之天的束缚。要完全摆脱这种束缚，实现由神灵之天到道德义理之天的完全转变，历史表明，需要经历一个漫长的过程。这个过程在我国是到两宋时才完成的。所以董仲舒思想的上述矛盾，历史的看是由先秦到两宋的儒学唯心发展过程中，作为承前启后的一个环节的产物。”（金春峰著《汉代思想史》，中国社会科学出版社，2006，第129～130页）

董仲舒的三种“天”是在综合先秦各家思想的基础上提出来的，结合了汉代的社会状况及相关问题，是应对大一统现实社会问题的针对性举措。三种“天”相辅相成并不矛盾，自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性，三者各有来源，共同形成了董氏“天”论的丰富内容。

五、总结

董仲舒思想的产生有其历史前提，他既借鉴吸收了先秦的思想成就，批判地继承了诸子之学；又结合时代发展的需要，即以重建道德理想和伦理秩序为目标和归宿，提出了适合当时社会的思想体系，虽然有其自身的历史局限性，也有其消极影响，但不能因此而否认他的思想。董氏“天”的哲学与传统儒家思想有所不同。在《中庸》中，“天”的内涵主要是通过“天道”体现出来的，万物在天地之道悠久无疆的创生过程中存在完成。天地之所以生生不息，是因为天地之道的本质是“诚”。《中庸》认为，人性至诚，就可以在“尽人之性”、“尽物之性”的过程中使人物之性各得其所，因而天道人性具有共同的本质：“诚”。《中庸》将“天”的本质赋予“诚”的意义，人是天地之道在不断运行中产生的，人性虽然本原于天，但就应然来说是“诚”，如此，《中庸》以“诚”贯通天人，进而达到天人合一。而董仲舒“天”论思想中，道德之天占有核心地位，不是由天及人，而是由人及天，将人的道德属性赋予天，而不是将天之道赋予人。董氏与《中庸》都将“天”看成是有意志的，这是其共性，但是董氏在天之道德方面却比《中庸》论述得更为系统，体现了董氏“道德之天”的特色。概言之，董氏“天”论义涵的提出有其思想意义，也有其历史意义，由此所形成的儒家天人构架及其主体性与客观性的互补特征，也就奠定了中国文化的基本形态与发展道路。朱子称赞：“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正。”（《朱子语类》卷137）周桂钿也将董子与孔子、朱子并称为儒学发展的三个里程碑（周桂钿著《董学探微》前言，北京师范大学出版社，2008年第2版，第3页）。

说明：陕西省教育厅人文社科项目（立项号：08JK155）、陕西省教育厅省级重点研究基地项目（立项号:13JZ050）阶段成果。

（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069）